前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇先秦文化論文范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

先秦文化論文范文第1篇

關鍵詞：曹雪芹；情文化；思想；先進性

中圖分類號：H206文獻標識碼：A文章編號：1009-0118（2012）05-0262-02

一、對思想局限的突破

《紅樓夢》的“情文化”具有很高的思想品位，這一點是曹雪芹超越現(xiàn)實的思想局限，對明清言情小說創(chuàng)作思想進行高品位審美認知的結(jié)果。在中國歷史上，明朝中期出現(xiàn)了資本主義萌芽，人們提出了“尊人欲、反禮教”的變革要求，在思想上與程朱理學“存天理，滅人欲”的封建理教形成了鮮明的對抗。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)表明當時的人們開始重視生命的質(zhì)量、生存的意義，具有了追求自由、民主的初步的人文主義思想。但這種追求和思想當中也包含著逃避現(xiàn)實、自得其樂的消極因素；也有著品位低俗、欲海橫流的社會弊端。正因如此，當時有許多人在追求自我滿足當中醉死夢生，全然忘記了作為個人生命更寶貴的真情和社會責任的價值。這一時期，文學藝術領域也出現(xiàn)了許多宣泄的作品，如蘭陵笑笑生寫的《金瓶梅》就是其中的代表?！督鹌棵贰吩谒囆g品位上是有缺陷的，這種藝術缺陷從主觀角度來看就是作家創(chuàng)作思想上的缺陷。

曹雪芹沒有走蘭陵笑笑生的彎路。他作為一個富家子弟，雖錦衣玉食，追求過聲色之樂，但面對泛濫的社會現(xiàn)實他沒有沉淪。曹雪芹他從“情本論”出發(fā)，一方面考察了當時社會的各種情態(tài)，分析了人們追求的各種情志；另一方面他比較了不同層面的情趣，參考了當時各種高品質(zhì)的情論。在經(jīng)過理性思考和審美認知后，他發(fā)現(xiàn)“人性中最美好的東西并不是象動物一樣不加節(jié)制的放縱自己的欲望，而是重欲而不，重情而不濫情?！庇谑?，曹雪芹摒棄了當時文學上濫情的一面，開始積極探尋人類最美好的本質(zhì)。從《紅樓夢》“情文化”構(gòu)建及他的“情理念”思想來看，曹雪芹的小說創(chuàng)作突破了中國古代的創(chuàng)作思想和模式具有自己獨特的藝術風格。也正因如此，魯迅先生說：“自有《紅樓夢》出來之后，小說傳統(tǒng)的思想和寫法都被打破了?！?/p>

二、對傳統(tǒng)價值取向的否定

“學而優(yōu)則仕”是中國封建統(tǒng)治階級為讀書人規(guī)定好了的通向成功的道路，但曹雪芹卻從根本上否定了這條道路。在小說中作為曹雪芹代言人的賈寶玉，同他的家庭和上層社會十分隔膜。他鄙薄“文死諫，武死戰(zhàn)”的忠義名節(jié)是沽名釣譽；他抨擊那些“立志功名”、“做官為宦”的人是“祿蠹”是“國賊”；他指責一切“立身揚名”的教訓和表白都是“混賬話”。賈寶玉之所以有這些叛逆的思想和舉動，都是因為曹雪芹“他的心理非常接近原初的、掙離后天文化和社會強塑于人性和人格之上的理性建構(gòu)，而更趨近于存在的本真狀態(tài)的生命詩意和人性真美?！?/p>

曹雪芹他把追求“純天然”作為人生的最大理想。為此，他把大荒山無稽崖下那塊無材補天的頑石作為全書立意的中心。不僅如此，曹雪芹與一般文人不同，他著力摒棄封建世俗的和功利性的成分，努力秉承那頑石賦予他的天然璞性，所以他筆下的賈寶玉的生命狀態(tài)呈現(xiàn)出一種“絕假存真”的清明澄碧。曹雪芹把筆下的賈寶玉塑造成一位追求“物性自遂”的本真的形象。在小說第十九回，襲人就曾給賈寶玉約法三章，特別強調(diào)“只是百事檢點些，不任意任情的就是了”。在小說的第五回寫賈寶玉夢游太虛幻境時，面對著“人跡不逢，飛塵罕到”的仙界，對自然本真生活的向往，使賈寶玉脫口說道：“這個地方有趣，我若能在這里過一生，強如天天被父母師傅管著呢！”。還有，在大觀園里賈寶玉的真愛是林黛玉，而林黛玉的特點就是高潔、率真。小說中林黛玉的美和薛寶釵的美有所不同，寶釵之美是包含著社會功利和世俗因素的封建禮數(shù)之美，其美缺少自我特性和真純情感；而黛玉的美是認真嚴格里帶著來自天然的親和和詩心爛漫的嬌憨，這是一種寵慣了的、大孩子般的嬌矜和天真。也正是這一份天真，使得賈寶玉始終在心靈深處只愛林黛玉一個。

三、對封建等級觀念的批判

在中國封建社會，尊卑貴賤的意識在人們頭腦中是根深蒂固的，這就使得處于社會底層的弱小群體長期遭受著不公正的待遇。由于曹雪芹把“深情”、“真氣”、“天然”作為衡量一個人價值的重要標準，這就打破了封建傳統(tǒng)人為的等級之分。在曹雪芹的思想里沒有高低貴賤的等級之分，無論何人，只要品德高尚，才識卓越，性情真誠，均是曹雪芹所器重的人物。

曹雪芹對女性受屈辱、受摧殘的不幸命運真誠的理解與同情；對女性的美質(zhì)，特別是其人格與才藝大力地推崇與肯定。所以，他筆下的賈寶玉平常“待姐妹們都是極好的”，“每每甘心為諸丫頭充役”。有時丫環(huán)們生病生氣，寶玉反倒經(jīng)常服侍她們，甚至受她們的排揎，但他都不以為忤。不僅如此，賈寶玉與秦鐘、蔣玉菡、柳湘蓮這三個男性小人物相交成友。此外，賈寶玉對地位低下的人也從不擺主子架勢。他和自己的小廝茗煙無話不說，親密無間；賈寶玉對小人物劉姥姥的態(tài)度也體現(xiàn)了曹雪芹他貧富平等的觀念。當整個社會以“綱常名教”為經(jīng)緯編定嚴格的行為規(guī)范時，曹雪芹卻以情作為人與人之間聯(lián)系的主要紐帶，以本真和才智、人性的完美作為人生的追求，展現(xiàn)了人類崇尚自然，追求純真，向往自由的至純至真之情，特別是其中自然率性、平等待人、娛情悅性的本質(zhì)內(nèi)涵，則閃耀著人文主義思想的光芒。

四、對傳統(tǒng)情愛思想的超越

先秦文化論文范文第2篇

關鍵詞：禮 道 器 中庸

什么是中國傳統(tǒng)文化的核心？什么是先秦儒學？以及其本質(zhì)何在？

本文認為，只有完整而準確地回答了這一問題，才有可能對中國傳統(tǒng)文化作出客觀而公正的評判，才有可能做到講好一部儒學；同時，也才有可能談到“取其精華，去其糟粕”。否則，其結(jié)果不是五花八門，不著邊際，便是語焉不詳，不知所云。既不能使人信服，又無法說服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陳言夸末俗，可憐無補費精神”——他所說的，恐怕就是這樣一種情形；而戰(zhàn)國時代的大思想家孟子亦云：“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所講的，大概也就是這樣一個道理。

今天看來，所謂中國傳統(tǒng)文化的核心，在總體上，已似乎可以被歸結(jié)為一個“道”字。而且在本文看來，這個“道”大概可以說就是以老子為代表的原始道家之所謂“道德”的“道”，亦可以說就是以孔子為代表的先秦儒家之所謂“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中國哲學思想世界異?；钴S、名噪一時的“泰山北斗式”的人物李澤厚先生，則更獨出心裁、別具匠心地習慣于將其具體定義為“度”，并且認為，這個“度”就是“掌握分寸，恰到好處”、就是“中庸”、就是“過猶不及”、就是“中國的辯證法”，“是難以言說卻可掌握的實用真理”；而所謂“中庸之道”，在他看來，就是所謂“度的藝術”[2]——這一說法，從表面上看來，蓋本無可厚非；但究其實，本文則認為，卻無疑于李氏本人所曾講到的“制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象”[3]——這是因為，在本文看來，就先秦儒學乃至整個中國傳統(tǒng)文化的核心或本質(zhì)而言，一個“道”字便已是足夠的了，似“不必舍此而別求所謂新說也”；與此同時，這里之所謂“道”與李氏之所謂“度”，又是貌合而神離，在根本上，又并不是同一個東西。例如，在李澤厚先生看來，這個“度”，“就是技術或藝術（ART），即技進乎道”。一方面，它“關乎人類存在的本體性質(zhì)，非常明顯而確定”；而在另一方面，它又“隨著人類的生存、存在而不斷調(diào)整、變化、擴大、更改”，“是活生生的永遠動態(tài)的存在”[4]。由此可見，這一認識本身，便是自相矛盾；或者說是含混不清的——既“非常明顯”而又不明顯，既不變而又可變，既“確定”而又不確定。然而，若從一般邏輯學的角度上看，這又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所謂“道”與李氏之所謂“度”在本質(zhì)上的關鍵不同之處就在于：它與李氏之所謂“技術或藝術（ART）”之間既相互聯(lián)系、密不可分又不完全等同于其所謂“技術或藝術（ART）”本身。于是乎，在這個意義上，如果我們說這個“道”是“形而上”的（metaphysical）、不變的話，那么其中所謂“技術或藝術”大概便可以說是“形而下”的，是不斷運動、變化和發(fā)展著的一個變量——對此，端不可整齊劃一，一概而論；當然，亦不可望文生義，指鹿為馬。

孔子嘗有言曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”[5]由此可見，其中，所謂“道”、“德”、“仁”、“藝”，似乎便應當說是既相聯(lián)系、又相區(qū)別的四個相對獨立的思想理念——其中，所謂“藝”，本文認為，大概便可以說是李氏之所謂“技術或藝術”；而其中所謂“道”，在本文看來，卻又并非李氏之所謂的那個“度”或者其它別的什么神秘主義的東西——這個“道”，在金岳霖先生看來，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道，才是中國思想中最崇高的概念、最基本的原動力?！盵6]——這一認識，今天看來，應當說是極為深刻的。

但問題卻依然是：“道”是什么——這一問題，常令古圣先賢們浩嘆不已。為此，我們恐怕也還得從先秦儒學那里具體說起。

然而，關于先秦儒學及其核心或者本質(zhì)問題，目前思想學術界的看法和認識似乎卻并不統(tǒng)一——其中，有的認為有一個，而有的則認為是兩個（但常識卻告訴我們，所謂核心或者本質(zhì)，一般地說，它是唯一的，不可能存在著兩個；當然，更不可能是兩個以上）；具體地說，有的認為是“仁”、有的認為是“禮”、有的認為是“仁禮”、有的認為是“時與仁義”，還有的則認為是“中和”等等等等，諸如此類，形形、林林總總，不一而足、無所適從。然則《禮記》中不曰“中正無邪，禮之質(zhì)也”[7]乎？不曰“行修言道，禮之質(zhì)也”[8]乎？《漢書》中不曰“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”[9]乎？

對此，本文則明確認為，所謂先秦儒學，從總的理念上說，就是“禮學”；但若就其核心或者本質(zhì)而言，一言以蔽之，不過就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以說是“禮”的本質(zhì)，而“禮”則可以說便是“中”的標準和化身。那么，“道”者何謂也？曰：“中即道也”[10]，“道無不中”[11]。如果我們用北宋初年思想家石介的話說，就是“道乎所道也……道于仁義而仁義隆，道于禮樂而禮樂備，道之謂也?！盵12]也就是說，所謂“仁義禮樂”者，究其實，不過乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具體能指及對象之所在；而所謂“道”、“中”或者說“中道”者，則卻乃是“仁義禮樂”的所指、本質(zhì)與核心，或于其上，或處其中，或在其外——其中，如果說前者是能指、是存在和肉體的話，那么后者則便是所指、是靈魂與精神。若離開了前者，則后者便恍兮惚兮、無所附麗，難以被全面認知、正確解讀和準確把握；與此同時，若離開了后者，則前者無疑亦將成為陳舊腐朽、了無生氣的東西——這是因為，“中”雖可謂之曰“道”，但“仁義禮樂”，則亦同樣不是其他別的什么特殊的東西，而是“道乎所道”之所在；或者我們可以更具體而形象地說，它們乃是所謂“道之器也”或“道之具也”。

《周易系辭上》中有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！比绻f這里的“道”就是上面的“中”而這里的“器”就是上面的“具”的話，那么在這里，我們大概就可以說，“形而上者謂之中”，“形而下者謂之具”；換句話說，“中”是“形而上者”，而“仁義禮樂”則是“形而下者”。“道”不離“器”正如“中”不離“具”，因而“形而上者”與“形而下者”便總是你中有我、我中有你，緊密聯(lián)系、融于一體。“中”就是“道”，合而言之，即為“中道”；同時，“器”則就是“具”，合而言之，即為“器具”。“形而上者”謂之“中道”，“形而下者”謂之“器具”。如果說前者是方式或方法，那么后者則便是概念或理念；如果說前者是思想、理論和世界觀，那么后者則便是方法、實踐和方法論。

然而，所謂“道”，在先秦儒家看來，又無疑乃是其中至為重要的東西。難怪乎，孔子本人對此要極而言之曰：“朝聞道，夕死可也?！盵13]其實，在辯證唯物主義和歷史唯物主義看來，世界觀與方法論是統(tǒng)一的。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。換句話說，“有道斯有器”；反之亦然。由此而構(gòu)成為先秦儒學乃至中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)與核心。

注 釋：

[1]《孟子盡心下》。

[2]參見李澤厚《歷史本體論/己卯五說》8、151、187頁，三聯(lián)書店，2003年版。

[3]同上書，156頁。另據(jù)筆者考察，這一想法本系“舶來之物”，并非為李氏所首出。

[4]同上書，8-10頁。

[5]《論語述而》。

[6]金岳霖《論道》16頁，商務印書館，1987年版。

[7]《禮記樂記》。

[8]《禮記曲禮上》。

[9]《漢書董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[11]參見陳榮捷《西方對朱熹的研究》《中國哲學》5輯，208頁，三聯(lián)書店，1981年版及《朱子之創(chuàng)新》《朱子學新論》21-22頁，三聯(lián)書店，1991年版。

先秦文化論文范文第3篇

論文關健詞：職業(yè)導向；文學課程；教學研究

高職院校的教學，不但要重專業(yè)、重技能，重視學生的科學知識教育；更要重素質(zhì)、重育人，重視學生以職業(yè)活動為導向的人文素質(zhì)教育。一個健康、文明、和諧的社會，需要科學精神與人文精神的共同支撐，健全的教育應該是科技教育與人文教育的統(tǒng)一，加強人文教育，實現(xiàn)人文教育與科學教育的結(jié)合，是當今高職教育改革與發(fā)展的趨勢，也是高職院校課程設置的方向。本文主要探討的是以文學課程為載體，如何以職業(yè)活動為導向，加強學生的人文素質(zhì)教育。

一、文學課程設置的必要性

高等職業(yè)教育的中心任務是為社會培養(yǎng)具有高素質(zhì)和高技能的職業(yè)人才，在課程設置上，既要把課程設在職業(yè)崗位的“缺口”和崗位能力要求上，重視和強調(diào)職業(yè)能力培養(yǎng)，同時更要重視對學生人文精神的培養(yǎng)。高等職業(yè)教育是“以服務為宗旨，以就業(yè)為導向”為辦學理念，而高職院校的人文教育主要是通過文學、歷史、哲學、藝術等相關人文課程的設置來完成的。其中文學課程是進行人文素質(zhì)教育的最好途徑，因為文學課程最具審美性與人文性。文學作品歷來是人文精神的最佳載體，它的形象性和文學性易于學生接受。實踐已證明，人文素質(zhì)教育最有利于培養(yǎng)學生的自立、自強、自信。高職院校的人文教育的主要途徑就是開設文學課程。通過文學鑒賞課，教師對學生進行人文精神滲透，使學生在理想信仰、價值取向、人格道德，審美情趣等方面受到熏陶。通過閱讀欣賞文學經(jīng)典使學生重返歷史，重溫傳統(tǒng)，在深深的浸潤中，真正體會到整個人類生存的艱巨性和偉大性，在與經(jīng)典作品的心靈交融中，使學生對自身的生存狀態(tài)多一份深邃體驗、一份清明理解，從而認識自我，規(guī)劃人生，從而更好的適應社會對當代大學生的要求。

二、文學課程體系的設置安排

課程設置主要圍繞教育學生如何做人，幫助學生形成良好的個性并成為社會合格的或優(yōu)秀的公民來進行。我們的做法是：以文學為切入點，對現(xiàn)行的人文學科的教學內(nèi)容進行重新定位。偏重從文學作品和作家豐富的人生經(jīng)歷中挖掘人文教育素材，以此陶冶學生性情，達到提高學生思想品位的目的；以文學史為出發(fā)點，對文學課程的內(nèi)容進行必要的補充，從歷史的角度解析文學作品和文學現(xiàn)象，培養(yǎng)學生科學的歷史觀，從而樹立達觀的人生態(tài)度；以哲學的思辨為落腳點，對文學課程的內(nèi)容進行提升。通過中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典的傳授，培養(yǎng)學生仁、愛、親、孝的生活態(tài)度。

我們將文學課程作為一個課程群而不僅僅只是一門課程來建設，把具有人文性、審美性的文學課程進行分解，分別由不同的課程來承擔。該課程群目前由《文學欣賞》、《先秦文學》、《中國現(xiàn)代文學名家精品鑒賞》、《中國當代文學名家精品鑒賞》、《外國文學名家精品鑒賞》組成，我們將以文學鑒賞為主體課程，以傳統(tǒng)文化經(jīng)典為主導課，以現(xiàn)當代與外國文學為輔助課，分別在不同的時期開設，加強學生的人文教育，增強學生的人文素質(zhì)。

三、文學課程的組成部分

（一）文學鑒賞。這部分是主體課程，是面向高職各專業(yè)學生開設的一門文化素質(zhì)教育的基礎課程，它以語言文字為載體，以優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)為精髓，對學生實施文化素質(zhì)教育與人文素質(zhì)教育。它融知識性，思想性、審美性和人文性于一體，是一門綜合性的學科。

本課程開設目的是為了提高學生的文學欣賞水平及人文素養(yǎng)。它以文學作品為主要對象，以審美享受為根本標志，介紹古今中外的文學名家、名著及文學思潮與流派，通過對具體篇目的欣賞，注重培養(yǎng)學生的閱讀、欣賞、理解和表達能力，提高學生文化修養(yǎng)和人文素質(zhì)，把審美訓練及人文素質(zhì)教育和諧有機地結(jié)合起來。在課堂教學中力爭做到既展示文學的生命力，又給學生以廣闊的想象空間；既讓學生得到審美享受，又使學生受到優(yōu)秀文化、高尚情操的感染和啟迪。教學上注重發(fā)揮學生的主觀能動性，著力激發(fā)學生的自主精神、創(chuàng)新意識。該課程的目標是把學生培養(yǎng)成為具有較高的人文素養(yǎng)、較強的審美能力、高尚的道德情操和健全人格的高等技術應用型人才。

本課程主要的授課形式是課堂教學，同時利用多媒體輔助教學，教學任務是進—步培養(yǎng)閱讀鑒賞能力，在感受、理解文學作品的過程中提高學生的審美悟性和文學素質(zhì)，以文學所體現(xiàn)的人文精神及優(yōu)秀傳統(tǒng)熏陶、感染學生。在教學中，我們既有理論的傳授，又有形象的分析，還有具體的感悟。課堂上充分調(diào)動學生的積極性，師生共析，互動性較好，發(fā)言踴躍，討論熱烈。通過對優(yōu)秀文學作品的品讀，使學生初步掌握了文學欣賞的原則、途徑和方法，幫助學生突破思維定勢，激發(fā)了他們對文學的興趣和創(chuàng)造精神，學會有條理地思考問題、表達思想，從而構(gòu)建起開放靈活的思維方式。

《文學鑒賞》課程的開設，有利于落實“以高尚的精神塑造人，以優(yōu)秀的作品鼓舞人”的目標。我們立足于將教學過程與陶冶情操、引發(fā)興趣、提高素質(zhì)結(jié)合起來，挖掘優(yōu)秀文學作品所蘊含的內(nèi)在情感、熏陶因素，幫助學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，收到了較好的效果。

（二）先秦文學。這部分以講座的形式開設，目的是讓學生通過對經(jīng)典文章的品讀，了解和學習中華民族的優(yōu)秀的文化精髓，從中得到思想啟迪，道德熏陶，文學修養(yǎng)，審美陶冶。這部分內(nèi)容主要由三方面組成，即古代神話、《詩經(jīng)》與《楚辭》、先秦散文。

先秦文學是中國文學史上光輝燦爛的第一頁，從文學藝術的起源、文學體裁的產(chǎn)生、思想體系的形成、藝術手法的探索、文學流派的開創(chuàng)等各個方面來看，先秦文學都具有創(chuàng)始性的意義。選擇這門課程學習，不僅使學生對先秦文學有個概括的了解，而且使學生受到了思想啟迪和道德熏陶，懂得了一些做事之道和做人準則，增強了民族自豪感，社會責任感和愛國精神。

（三）中國現(xiàn)代文學名家精品鑒賞。我們進行現(xiàn)代文學講座，目的是通過對現(xiàn)代重要作家的生平、思想、創(chuàng)作道路的介紹及作品的剖析，理解他們代表作品的思想內(nèi)容和藝術特色；提高閱讀、評析各類文學作品的能力；受到積極的思想熏陶，從作家筆下的人物的追求、奮斗歷程，看人物的命運，讓學生了解人與社會的關系，文學與人生的關系。 轉(zhuǎn)貼于

在教學上，本課程以講座的形式，以選講重要作品為窗口透視作家、作家群體的創(chuàng)作風格，點面線結(jié)合，以期讓學生獲得微觀與宏觀相結(jié)合的總體性認識。提高學生思考問題、分析問題和語言表達的能力。另外，還通過講座提出思考題、布置書面作業(yè)的形式，讓學生寫讀后感或觀后感，進一步加強人文教育。

（四）中國當代文學名家精品鑒賞。開設當代文學名家精品講座，目的是讓學生了解當代文學的時代精神，感受作家對社會、對時代、對人生的關注情感及強烈的責任感。從而增強學生的民族意識，憂患意識，責任意識，愛國意識等。通過當代詩人對祖國內(nèi)涵詮釋詩的品味，學生們能從文化發(fā)展史的角度去解讀中國，更加了解了祖國的深厚文化底蘊，懂得了祖國發(fā)展歷程的艱難。激發(fā)了同學們的愛國熱情，更加緊密地把自己與祖國聯(lián)系在一起。通過當代名家散文對人生的解讀，學生們更加懂得人生的真諦，熱愛人生，珍惜人生，充實人生，不虛度人生的愿望變得很強烈。通過對當代小小說的了解，學生看到了社會中普通人的本色，從小人物身上挖掘了許多閃光點，體會了做人之道。總之，當代文學接近時代，更易于學生接受，通過從不同角度對當代名家名篇的解讀，學生能更好地理解理想與現(xiàn)實，社會與人生，能更快地溶入社會。

（五）外國名家作品鑒賞。這部分也是以講座的形式開設，分三個專題進行。有世界三大短篇小說家筆下的“小人物”與“大主題”、莎士比亞與人文精神、巴爾扎克小說的批判現(xiàn)實性。

外國文學是一個龐大的文學體系，聚集了各國文學精華，值得品讀的作家作品很多，我們無法多介紹，只能是對外國文學流派做個概述，介紹幾個有影響及代表性的作家作品，讓學生感悟。然后老師推薦一些有人文價值的書讓學生課外閱讀，進一步了解中外文化的差異，世態(tài)人情的不同。

近年來，高職院校受實用主義的影響，不同程度存在著重專業(yè)教育，輕人文素質(zhì)教育的現(xiàn)象。而社會反映高職畢業(yè)生高學歷、低規(guī)格的問題，其癥結(jié)不在于畢業(yè)生專業(yè)技能的欠缺，主要是畢業(yè)生缺乏基本的人文知識和素養(yǎng)。因此，從學生的成長、成才出發(fā)，從社會對高職教育的期望出發(fā)，從高職院校自身的發(fā)展需要出發(fā)，加強高職院校的人文素質(zhì)教育都是非常必要和迫切的。而文學課程就是為解決學生人文素質(zhì)缺乏而設置的，它是最具人文性的課程，是對學生進行人文教育，提高人文素質(zhì)的最好途徑。

四、文學課程的延伸

（一）在閱讀、研討中滲透人文教育。閱讀是語文實踐活動的重要形式，它能夠使語文課堂教學向外延伸。大量閱讀富有人文精神的人物傳記、中外名著等，可以使人的內(nèi)心世界產(chǎn)生震撼。讀到生動、有趣的情節(jié)，能夠體味到關于愛、友誼、忠誠、勇敢、正直乃至愛國主義等永恒的人類精神，產(chǎn)生“潤物細無聲”的效果。

指導學生多讀書，并采取多種形式交流讀書心得，這樣不僅開拓了學生研究問題的科學思路，同時也增強了表達的信心與能力，更重要的是，能幫助他們建立起平等、協(xié)助、對話、包容、獨立的現(xiàn)念。為他們走上社會打下一個良好的基礎。

（二）開拓校園文化建設的新載體，提高大學生的綜合素質(zhì)。校園文化建設力求弘揚人文精神，利用現(xiàn)代教育手段實行開放式教育，努力營造高品味、高層次的人文氛圍培養(yǎng)學生的人文底蘊。有了堅實的人文底蘊就會牢固的構(gòu)筑起學生正確的精神支柱，對于學生崇高的思想品質(zhì)的形成和發(fā)展，具有精神催化的重要作用。

充分發(fā)揮網(wǎng)絡等新型媒體在校園文化建設中的新載體，建設融思想性、知識性、趣味性、服務性于一體的校園網(wǎng)站。提供大平臺和新空間。努力形成良好的校園人文素質(zhì)培養(yǎng)的環(huán)境和條件，提高大學生綜合素質(zhì)。

（三）以校風、校訓、人生警句為核心，彰顯校園文化精神。精神文化是學校在發(fā)展中形成的比較穩(wěn)定的有自身特色的價值觀念、認知法則、行為規(guī)范和習慣等，它由校風、教訓和學風加以體現(xiàn)。精神文化對學生發(fā)揮著潛移默化的作用，影響著學校各個成員的思想品德、行為習慣、價值觀念等，是一種潛在的教育力量和無形的精神力量。健康高尚的校園精神文化可以成為一種激發(fā)因素和原動力，促使師生積極進取，觀念一致，形成合力，特別是對大學生思想觀念和行為產(chǎn)生重要的導向作用。把校風、校訓、人生警句融于新的大學精神之中?？梢蚤L出屬于自己的精神之樹，彰顯校園文化精神。

先秦文化論文范文第4篇

一、“六藝”與百工

禮、樂是“六藝”中最主要的內(nèi)容?！抖Y記》曲禮稱：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！薄墩撜Z》為政曰：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”禮是尊卑親疏等級名份的規(guī)范，并通過相應的禮儀制度，在社會生活各個方面體現(xiàn)出來。以工藝樣式傳承為主的先秦百工美術教育，所遵循的禮儀典章制度即系于此?！墩撜Z》陽貨云：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！’”《樂記》樂論云：“樂由中出，禮自外作。（中略）樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！倍Y、樂是先秦文明教化相輔相成的兩個方面，禮是外在的規(guī)定，樂是通過鐘鼓歌舞、五音八聲，陶冶內(nèi)心情感，以通倫理?！傲嚒苯逃械臉方?，主旨在于以樂風德，同時也是主要的藝術教育形式，對于藝術情感、藝術品味等素養(yǎng)的造就，有重要作用。

以貴族子弟為主要對象的“六藝”教育，有比較完備的學校教育制度?！抖Y記》樂記曰：“德成而上，藝成而下?！薄傲嚒苯逃谥荚谟诿鞯?，而不在于執(zhí)技。天文、歷算、醫(yī)術、匠造等技藝、技術，則通過學校以外的途徑，由從事相應職業(yè)者，父子相傳，師徒相授，并且世代繼承。《禮記》王制稱：“凡執(zhí)技以事上者，祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiāng)不與士齒?！边@些“執(zhí)技以事上者”，社會名譽不高，“不貳事”即不能遷業(yè)，“不移官”即不能入仕，“出鄉(xiāng)不與士齒”，與“士”相比，他們沒有地位。由此，規(guī)定了中國古代百工的基本身份，三千年大體不變。在先秦禮儀典章制度規(guī)范之下、以工藝樣式傳承為主要原則的百工美術教育，在整個先秦社會教育體制中，處于邊緣位置。

《考工記》篇首開宗明義提出了“百工”的概念，指出了其在社會中所處的位置，并規(guī)定了百工的職責范圍：“國有六職，百工與居一焉。（中略）審曲面勢，以飭五材，以辨民器，謂之百工。（中略）知者創(chuàng)物，巧者述之守之，世謂之工。百工之事，皆圣人之作也?！焙竺娴膬删湓?，顯然是告誡百工要安守本分，有明顯的正名定份的教育意義。隨后，指出了工藝精良的最高境界：“天有時，地有氣，材有美，工有巧。合此四者，然后可以為良?！边@一部分總論文字，從百工的身份本職和專門技藝兩方面，作出了規(guī)定和要求，體現(xiàn)了明顯的進行專業(yè)意識教育的目的。

總論之后，《考工記》劃定出六類共三十個工種。分工的詳細，反映出很高的專門化程度，為技藝教育的單一化和具體化規(guī)定了界線。

這樣一來，美術教育就相應的分為兩種，一種是對高踞于社會階級上層的貴族的教育，重在教育藝術鑒賞力，一種是對工匠，藝人等百工的教育，重在進行專業(yè)技能的教育。從這兩種美術教育方式中，不管是收比較完備的學校教育制度，還是靠師傳徒、父傳子的方式，都要遵循典章儀軌，通過不同的美術教育途徑來反映“尚禮好古”的教育思想。

二、“尚禮好古”的教育思想

“尚禮好古”、以崇尚經(jīng)典、以經(jīng)典為法則的教育理論，是孔子教育思想的重要理論之一。這種教育思想貫通于整個中國古代美術的教育歷史，成為我國古代以典范為宗的美術教育思想的基礎，無論百工、宮廷畫師或是貴族、文人，莫不以此為入門手法。

《論語》述而曰：“述而不作，信而好古?！惫诺?、古訓的作用，在重視教化傳承的中國古代文化中有特殊的地位。《詩》大雅蒸民曰：“古訓是式，威儀是力?！闭x云：“古訓，先王之遺典也。式，法也?！狈补庞?、古典、古雅、古道、古義、古意、古風之謂，不惟在時間上追溯仰慕古人，更重要是強調(diào)其典則、經(jīng)典、肅正、典雅、雅正的品格，并歸乎于禮。孔子“信而好古”其所謂古者，要義在此。這一“信而好古”、崇尚經(jīng)典、以經(jīng)典為法則的教育理論，是孔子教育思想中最重要的理論之一，并隨著儒家學說的傳播，滲透到中國文化各個領域，成為中國古代教育思想中最主要的原則。同時，也隨著中國美術的不斷發(fā)展，成為中國古代美術教育史上最重要的教育思想。

對禮、儀、法、規(guī)的遵從，在教育實施的過程中，又表現(xiàn)為對“為人師表”的師、傅的尊重。這種思想在荀子著作中體現(xiàn)得最為集中。《荀子》修身曰：“禮者，所以正身也。師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為是也？”《荀子》大略曰：“國將興，必貴師而重傅。貴師而重傅，則法度存。國將衰，必賤師而輕傅。賤師而輕傅，則人有快。人有快，則法度壞?！薄盾髯印啡逍г唬骸坝袔煼ǎ酥髮氁?。無師法，人之大殃也?！薄盾髯印反舐栽唬骸把圆环Q師，謂之畔。教而不稱師，謂之倍?！睅煹雷饑朗墙逃幕厩疤幔皫熢埔嘣啤笔腔镜囊?，未可以“青取之于藍而青于藍”相詆訐。荀子在《勸學》篇中又說：“《禮》、《樂》，法而不說。《詩》、《書》，故而不切?！睹献?離婁上》曰“孟子曰：不以規(guī)矩，不能成方圓?！?，《禮記.玉藻》“周還中規(guī)，折還中規(guī)”；《荀子.勸學》中說“其曲中規(guī)”。做人的“禮”在美術教育中轉(zhuǎn)化為一種“中規(guī)”的要求。要合乎規(guī)范，就必然要求崇尚古代的范本，也就是“好古”?！墩撜Z.述而》“述而不作，信而好古”。后世論畫論書，凡所鑒評，高古、古雅、古邈、古香、古風、古意，俱為上品。無論百工伎匠，宮廷畫師，或是軒冕貴胄，士子文人，莫不以模范經(jīng)典為入手法門，貫通于整個中國古代美術教育歷史，成為最基本的原則與最普遍的觀念。

三、“六藝”與“尚禮好古”的美術教育思想對后世美術教育的影響

先秦文化論文范文第5篇

【關鍵詞】黃庭堅；無意為文

一、“無意為文”的歷史淵源

“無意為文”是中國論文史上一個重要的命題，雖然它盛行于南北宋之間，但溯其而上，在先秦文學中便早有其身影。如《詩經(jīng)》中《國風》里提到的“創(chuàng)作”，“起于無作，興于自然，感激而成，都無飾煉”。它提倡詩歌之創(chuàng)作要渾然天成，去除雕琢，不做作。稍晚些的屈原也是如此，所以《朱子語類》（卷139）中說：“古人文章，大率只是平說而意自長。后人文章，務意多而酸澀?！比纭峨x騷》：“初無奇字，只恁地說將去，自是好。”再往后，漢宮樂府古詩中也能尋覓到“無意為文”的雛形。

由此我們也不難看出“無意為文”這個命題最初并不是起源于南北宋，而是從先秦就有所涉及并且直到兩宋期間由蘇軾等人的大力推崇才將此命題推到極致。蘇軾的“無意為文”說出入于其文論、詩論、畫論間，這不僅對兩宋的文論影響頗大并且對后世的文論思想也有很深的影響。但作為蘇軾的得意弟子黃庭堅，學術界近年來僅僅將研究停留在其詩風與詩藝之上，對其繼承和發(fā)展蘇軾的“無意為文”的學說研究的少之又少。但觀其詩作文論，其中也不乏有推崇“無意為文”之說的例證。

二、黃庭堅“無意為文”的基本內(nèi)涵

（一）無意。“無意”是從佛教的脫論立場上來說的，出于破除自我執(zhí)著的需要是應該去除的。按照佛家的看法，意是便妄意，就和摒棄的對象，只有不存在任何意念，才能得到解脫。忠于禪宗思想的黃庭堅提出“無意”是否就是在強調(diào)在其文學思想上“無心”呢？

他在《大雅堂記》中說：“子美詩妙處，乃在無意于文。夫無意而意己至，非廣之以《國風》、《雅》、《頌》，深之以《離騷》、《九歌》，安能咀嚼其意味，闖然入其門邪？故使后生輩自求之，則得知深矣?！边@段話上，黃庭堅的文論思想上是主張無意為文而意以至的，黃庭堅認為杜甫詩歌的精妙之處并不在于文章的本身，那些喜歡穿鑿附會的人最終都是拋棄了杜甫詩歌的宗旨，如果說看到每樣東西都認為是有所寄托的話，那么杜甫詩作就會出現(xiàn)理解上的偏差，以此黃庭堅便明確的提出了“無意而意已至”的觀點。而所謂的“無意于文”在這里也不難理解成不拘泥一語一物的興托，即不刻意的去寄托但是實質(zhì)上是有更大的寄托存在，詩人的性情、思想就自然而然的表現(xiàn)在了詩歌的言語與意象之中了。這也就是黃庭堅所認為的“無意于文”的宗旨，自然的寄托在其所贊詠的一切事物當中的并且流露出文人的真性情。

（二）有意。黃庭堅倡導的“無意為文”不是絕對的，從創(chuàng)作過程看，它初出于“無意”，中則處在“無意”和“有意”之間，而終又回歸于“有意”后之“無意”。同時，它和“有為而作”是統(tǒng)一的，相輔相成的。因此，對于黃庭堅而言只涉及其中一方面是很不穩(wěn)妥的。他在《與王觀復書》中說：“所送新詩，皆興寄高遠，但語生硬，不諧律呂，或詞氣不逮初造意時，此病亦只是讀書未精博耳?！彼^興寄高遠就是指王氏的詩所造的意，但山谷恨他表達不好。他自己作詩也怕立意不佳，《答洪駒父書》云：“比又為弟娃草六韻詩，適‘意思’不堪，未能寫寄。”即嫌自己寫的詩立意不好。而立意，山谷認為要規(guī)模宏遠，《寄徐師川書》第二首云：“所寄詩正忙時讀數(shù)過，辭替爾雅，意皆有所屬，規(guī)模遠大?！边@是說他的詩有興寄，胸懷宏偉高遠。又《與王觀復書》第二首中也說：“有王癢周彥榮州人……作詩文雖未”成就，要為“規(guī)模宏遠?！边@些佳作雖“有為而作”最終卻扔歸于“無意為文”。黃庭堅所繼承的“無意為文”和“有為而作”是相統(tǒng)一的創(chuàng)作論，既是對白居易“文章合為時而著，歌詩合為事而作”創(chuàng)作理論的繼承和發(fā)展，又是對他僅把“有為”解釋成“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作”的糾正和補充，從而使“活法”詩文的創(chuàng)作統(tǒng)一于“天人合一”，“天工”與“人巧”、“無意”與“有意”合而為一的新境界。

三、黃庭堅“無意為文”的后世影響

作為“江西詩派”的創(chuàng)始人，雖然沒有明確提出其詩派最后大力推揚的“活法”，但仔細觀察“活法”的概念、意義等我們不難發(fā)現(xiàn)，“活法”其實也就是“有意為文”與“無意為文”的辨證統(tǒng)一。不少研究黃庭堅的學者認為，在宋代深厚濃郁的禪悅之風中，黃庭堅的創(chuàng)作思想很大程度上是受到了禪宗的影響。并且自黃庭堅開始的許多江西詩派的詩人都深摩禪宗并且喜歡以禪入詩。其中如黃庭堅“點鐵成金”這一詞就出自禪宗典籍。禪宗上講 “心”即是佛，而且認為“心”即是“法”，“無心”即“無法”。而從上面的“無意”中既然可以理解為“無心”，那“心法”也就等同于一種自然無為之法，任“心”而行，不執(zhí)定法。在黃庭堅所描述的自然而真的無為心法視其《百丈淮海語錄》所說：“張長史折釵股，顏太師屋漏法……同是一筆，心不知手，手不知心法耳。若有心與能者爭衡后世不朽，則與書藝工史輩同功矣?！币驗椤靶摹笔腔畹?，所以無意自然之心法就是活法，活法有定無定。

《歲寒堂詩話》記載：“往在桐廬見呂舍人居仁，余問：‘魯直得子美髓乎？’居人曰：‘然?！浼烟幯稍?？’居人曰：‘禪家所謂死蛇弄得活’。”這里呂本中以其“活法”理論來解釋黃庭堅的詩歌之妙，也就說明了其“活法”與黃庭堅的思想是一脈相承，是對“有意為文”，“無意為文”辨證統(tǒng)一理論的延伸與補充。換句話說，黃庭堅也可以看做是呂本中提出“活法”前的一個思想過渡，他或多或少地影響了這一辨證命題的提出。

參考文獻

[1] 白政民.黃庭堅詩歌研究[M].寧夏人民出版社，2001.

[2] 錢志熙.黃庭堅詩學體系研究[M].北京大學出版社， 2003.