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德福，即道德與幸福，乃中國傳統(tǒng)倫理文化中的一對重要范疇。先秦時(shí)期，儒、道、墨諸學(xué)派都對德福問題闡發(fā)了自己的見解，提出了許多頗有價(jià)值的思想。其中，儒家的德福思想尤為豐富深刻，并且對后世儒家乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。本文擬在梳理先秦儒家德福思想的理論淵源及思想變遷之脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，探討先秦儒家在德福問題上的成敗得失，進(jìn)而揭示其現(xiàn)代意義。

一理論淵源

早在西周初年，人們對何謂福已有了系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。“五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰壽終命。”（1）所謂攸好德，是指生性喜好道德。這就把福與德聯(lián)系起來，德是行為主體獲得幸福、避免不幸的重要途徑之一。同時(shí)，周人“德”“得”并稱，認(rèn)為武王滅殷而獲得天下的方法、才能、品德等主觀因素就是德。有德才能得天下，由此提出“以德配天”、“敬德保民”的思想。能夠配天或保民當(dāng)然是身為君王者有福之表現(xiàn)。道德與幸福的關(guān)系在此更為密切。

儒家之先的思想家們覺察到了德與福的內(nèi)在關(guān)系。他們對德福關(guān)系的理解，主要可歸結(jié)為兩個(gè)方面。

第一，以德祈福論?！疤斓栏Ｉ频溡?，降災(zāi)于夏，以彰厥罪?！保?）“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人?！拭裆窠抵^其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；……故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍?！保?）以上引文至少有兩層內(nèi)涵。首先，人是否幸福由外在于人的天道或神決定。有意志的天道或神秉執(zhí)公正，懲善罰惡。其次，盡管天道或神主宰著人的禍福，但是人并非束手以待禍福的降臨，全憑上天的安排。天道或神可以感知人德行的善惡。既然如此，人所遭遇的一切禍福皆非偶然，人也就可以通過改變德行來改變命運(yùn)。于是，看似天道與神決定禍福，其實(shí)是個(gè)體德行的善惡決定命運(yùn)中的禍福。美好的德行將保有上天賜予的幸福，邪惡的德行則導(dǎo)致福的喪失與災(zāi)難降身。人可以修養(yǎng)自己的德行而祈得幸福。所以，春秋時(shí)期有人提出：“吉兇由人?！保?）又說：“禍福無門，唯人所召。”（5）這樣，人的幸福實(shí)際上是操縱在自己的雙手之中。至高無上、神圣不可冒犯的天道與神僅僅作為一把精神保護(hù)傘而存在。

相對于商、周時(shí)期盛行的鬼神觀念而言，以德祈福論無疑具有革命性意義。但必須指出，它還披著有神論的外衣，而且它傳播于統(tǒng)治階層，因而所謂的善、淫的普遍性就十分值得懷疑。畢竟不同階級、階層的道德往往差異懸殊?？梢哉f，自以德祈福論提出之始就被打上了階級的烙印。對一般民眾來說，道德品行是善還是惡評價(jià)者似乎是公正無私的天道與神，實(shí)際的裁決權(quán)則為統(tǒng)治階層所把持。他們依據(jù)自身的好惡而決定是否賜福，抑或降罪。普通百姓是沒有發(fā)言權(quán)的。

第二，命定禍福論。如果說以德為福論作為社會(huì)變革時(shí)期的理論武器或者是對未來生活美好憧憬的精神寄托，那么它具有相當(dāng)大的生命力。然而若是作為分析現(xiàn)實(shí)生活幸福與否的理論依據(jù)，它則頗為蒼白無力。社會(huì)實(shí)踐中大量的德行與禍福不一致的現(xiàn)象決不是一句“天道禍淫福善”所能掩飾的。落后的社會(huì)生產(chǎn)力使得人們面對肆意妄為的自然力束手無策。不公正的社會(huì)制度則讓大多數(shù)人活在少數(shù)人的陰影之下。以德祈福理論與現(xiàn)實(shí)生活的巨大反差，來自自然與社會(huì)的雙重壓迫，這一切都不由得人們要向冥冥之中的命運(yùn)尋求慰藉。

享有“五經(jīng)之首”稱譽(yù)的《周易》被公認(rèn)為認(rèn)知禍福、命運(yùn)的寶典?！兑讉鳌诽岢觥案F理盡性以至于命”（6），“樂天知命而不憂”（7）?！蹲髠鳌贰ⅰ秶Z》列舉了許多用《周易》的卦爻辭溯往追來的事例。人們把生命中的榮辱、福禍悉數(shù)歸之為命運(yùn)注定。這里，命運(yùn)不是人格化的至上神，而是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。人一生的福與禍如何，都已由不可抗拒的命運(yùn)一一預(yù)定。命定禍福論否定了個(gè)體行為改變命運(yùn)的可能性。道德的高下與禍福完全無關(guān)。道德也就被束之高閣。因?yàn)閭€(gè)體企圖完善自身德行以扭轉(zhuǎn)禍福狀況，不啻于螳臂當(dāng)車、蚍蜉撼樹。

較之以德祈福論，命定禍福論不會(huì)受到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)，在理論上更能自圓其說。在中國傳統(tǒng)社會(huì)相當(dāng)長的一段時(shí)期內(nèi)，命定禍福論成為上至統(tǒng)治者下至普通民眾的一劑精神安眠藥。而從政治作用的角度言之，命定禍福論的流行，使得上層社會(huì)的統(tǒng)治基礎(chǔ)愈加牢固。它比以德祈福論有過之而無不及。

以德祈福論、命定禍福論從不同層面回答了道德與幸福的關(guān)系問題。它們成為滋養(yǎng)儒家德福思想的肥沃土壤。孔子、孟子及荀子在汲取前人思想養(yǎng)料的基礎(chǔ)上，相繼提出了各具特色的德福思想。

二思想變遷

孔子《論語》一書幾乎沒有出現(xiàn)“?！弊?，而是較多地談到了“樂”。在此，除了意指用于教化的音樂或個(gè)人愛好以外，樂其實(shí)還是幸福的另一種表達(dá)方式?！帮埵呤?，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”（8）“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至也。”（9）“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也?！保?0）可見，孔子用“樂”表達(dá)了人作為主體的一種自我感受。它是自我內(nèi)在精神的充實(shí)和愉悅感。這種幸福又不單純呈現(xiàn)為主體自身方可感知卻又轉(zhuǎn)瞬即逝而難以把握的精神體驗(yàn)，而是以一種主體長期保有并且他人亦能耳聞目睹乃至耳濡目染的精神境界的方式存在著。

那么，幸福源自何處，與人們外在的物質(zhì)生活條件以及內(nèi)在精神狀態(tài)有何關(guān)系？“君子憂道不憂貧。”（11）“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！保?2）“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼?！保?3）“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！保?4）所以，孔子的幸福觀重視精神，不重物質(zhì)；重視奮斗，輕視享樂；在于內(nèi)在德性的完善，不在外在生活的富足。他全部思想的核心是仁學(xué)，其理想人格為篤行仁道的君子。在他那兒，惟有作為道德巨人的翩翩君子，方能品嘗幸福的無盡滋味。

可是，孔子崇尚道德理性所生愉悅的幸福觀并不絕對排斥物質(zhì)的滿足或豐裕?！安涣x而富且貴，于我如浮云?！保?5）這是告訴弟子門人，一方面違背道義、有礙德行的富貴不足取；另一方面符合道義或與道義無涉的富貴是可以接納的?？组T諸生，以顏淵為最賢，夫子亦最愛。顏回善修養(yǎng)德性，卻不擅治理生計(jì)，華發(fā)早生，英年離世。子貢德行辯才俱佳，尤擅理財(cái)。夫子亦十分欣賞。在子貢把自身與顏回作一番比較之后，他感嘆道：“弗如也，吾與汝弗如也?！保?6）孔子認(rèn)為自己和子貢均不及顏回，子貢同自己居于一個(gè)層次。他對子貢的評價(jià)之高可見一斑。由此也就知道，孔子不是以求財(cái)與否為擇人之標(biāo)準(zhǔn)。在德的前提下，取財(cái)有道，不失為善事。顏回與子貢哪一個(gè)更有福，或許孔子也會(huì)偏向子貢吧。

孔子的德福思想蘊(yùn)含著人自己能完善德性去爭取幸福的觀念，這已是后來以德為福論的萌蘗。但它不意味著孔子主張幸福是由人定的。實(shí)際上每當(dāng)孔子涉及于此，他就在人（德）定禍福和命定禍福之間搖擺不定。受春秋時(shí)期的天命觀影響，孔子最終又倒向命定禍福，承認(rèn)命運(yùn)對人生際遇的決定作用。“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”（17）“獲罪于天，無所禱也?！保?8）而人的道德行為只是部分地改變命運(yùn)而已?！叭酥仓?，罔之生也幸而免?！保?9）因此，孔子的德福思想是以德祈福論和命定禍福論兩者相結(jié)合的產(chǎn)物，是不徹底的德福一致論。

孟子孔子既歿，儒分八家。能傳承夫子衣缽的唯子思一系，其他各派如子夏、子游之屬皆無聲息地湮滅。孟子受業(yè)于子思，秉圣人之余緒，光大孔子開創(chuàng)的儒學(xué)。德福思想在他那兒也有了新的發(fā)展。

孟子在孔子德福思想基礎(chǔ)上賦予福以新的內(nèi)容?！熬佑腥龢?，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也?！保?0）他的幸福觀就包括履行自己的家庭義務(wù)，事親從兄，以及自己的道德充實(shí)和完善，還談到了為人師的特有幸福。其中，父母兄弟的生死系于天下，己之德業(yè)是否后繼有人系于他人。只有“仰不愧，俯不怍”取決于自己平生所為之事合于道義與否。因此，孟子在堅(jiān)持德行為福的前提下又?jǐn)U展了福的具體內(nèi)涵。

比孔子更為進(jìn)步之處在于，孟子談及幸福時(shí)不再局限于對主體自身心性的觀照，而是把思維的觸角伸向了社會(huì)。孟子勾畫了一幅人人豐衣足食的社會(huì)理想藍(lán)圖?！拔瀹€之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”(21)幸福不單純是個(gè)體幸福，還有一個(gè)社會(huì)幸福的問題。從他對理想社會(huì)的描述來看，一個(gè)幸福社會(huì)必須物質(zhì)與精神并進(jìn)，不可偏廢，不能把物質(zhì)生活方面的富足關(guān)在個(gè)人幸福的大門之外。與孔子一樣，孟子也沒有把物質(zhì)的“利”剔除出人的生活。此外，孟子的社會(huì)理想還表明在他的幸福觀中，“修身、齊家、治國、平天下”的成就意識(shí)也是幸福不可或缺的一部分?？墒?，孟子尚未從理論上闡明社會(huì)幸福與個(gè)人幸福的關(guān)系。

正因?yàn)槊献訜o法認(rèn)識(shí)到社會(huì)對個(gè)人幸福的重大影響，所以他在探求獲得幸福的途徑時(shí)也就只能返回人自身。“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根于心?！?22)作為性善論者，孟子認(rèn)為仁、義、禮、智乃人性中的“良貴”、“天爵”，只有存心養(yǎng)性，擴(kuò)充人的善端，擯除外物的誘惑，而且反求諸己，才能保持四端，享有幸福。“禍福無不自己求之者?！?23)“尊德樂義?！?24)“與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道?！?25)可見，孟子主張道德至上，個(gè)體能通過修身而“存夜氣”、“養(yǎng)浩然之氣”來獲得幸福。

而社會(huì)幸福也有賴于行為主體的德行。但是，這行為主體不是普通民眾或一般士大夫，而是有德有位的君主。孟子認(rèn)為君王應(yīng)該“與民同樂”?！皹访裰畼氛?，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?26)他把君主的個(gè)人幸福與社會(huì)大眾的幸福聯(lián)系起來。盡管這只是針對一國之君等少數(shù)人提出的，可是已為后來者謀求個(gè)人幸福與社會(huì)幸福相統(tǒng)一提供了理論認(rèn)識(shí)上的契機(jī)。只是孟子把社會(huì)幸福全然寄托在當(dāng)權(quán)者的修身之上，指望通過君主的道德完善來實(shí)現(xiàn)社會(huì)民眾的福，猶似拿一根蘆葦以擋猛浪，灑一杯清水以救大火，于事無補(bǔ)。這種濟(jì)世良方顯然是不現(xiàn)實(shí)的。個(gè)人幸福與社會(huì)幸福也勢必?zé)o法統(tǒng)一。

不難發(fā)現(xiàn)，孟子用以求福之德都是內(nèi)在的追求。他的道德是主體自律的，而非以外在的規(guī)范形式呈現(xiàn)出來。由于是發(fā)自內(nèi)心的自律，因此主體不論榮辱都將恪守這些道德律令?！肮适扛F不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！?27)“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(28)正是這種張弛合度的調(diào)節(jié)開啟了幸福的方便通道。孟子著重從自律的角度出發(fā)理解道德，固然符合道德的本質(zhì)屬性，卻未免過于理想化。他理解的幸福便處于應(yīng)然的彼岸遙不可及。

雖然孟子的德福思想中人定的因素已大為增加，但是他仍然沒有把道德的最終決定權(quán)交付于人?！扒髣t得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?29)天命對孟子而言依然是一道不可逾越的鴻溝。天定與人定二者并存的邏輯矛盾，也在孟子的思想中存在。根據(jù)孟子的論述，他就默認(rèn)了有一位喜善厭惡的至上神。這是以德祈福論在孟子思想中揮之不去的陰影。

荀子作為戰(zhàn)國末年儒家思想的集大成者，荀子對德福問題有了更深刻的認(rèn)識(shí)。一方面，他在孔、孟之后繼續(xù)大力弘揚(yáng)道德的必要性與至上性；另一方面，他拋棄了前人對道德的幻想，以理性主義的眼光去審視外部世界。因此，荀子的德福思想是對儒家既有德福論的改造。

儒家學(xué)者幾乎人人心懷濟(jì)世之志，因而他們既力求個(gè)體幸福又關(guān)注群體幸福。孔、孟如此，荀卿亦然。而且荀子超越孔、孟，在理論認(rèn)識(shí)上實(shí)現(xiàn)了個(gè)體幸福與群體幸福的統(tǒng)一?！叭?、義、禮、善之于人也，譬之若貨財(cái)、粟米之于家也。多有之者，富；少有之者，貧；至無有者，窮?！?30)道德對人來說就是一筆財(cái)富。財(cái)富的多少在于人德行的高低?！皣t無樂君，國安則無憂民。亂則國危，治則國安?！拾贅氛撸谥螄?；憂患者，生于亂國者也。急逐樂而緩治國者，非知樂者也?！?31)人作為社會(huì)關(guān)系的總和，個(gè)體的禍福與社會(huì)狀況息息相關(guān)。荀子將個(gè)體幸福寓于群體幸福之中來求得個(gè)體幸福的實(shí)現(xiàn)。這是對孟子“與民同樂”思想的發(fā)展。只是孟子的行為主體僅囿于君王，而荀子已把視角轉(zhuǎn)向社會(huì)民眾。國家危亡時(shí)，縱使貴為君王也毫無幸?？裳?；國家昌盛，低賤如小民百姓也會(huì)有自己的幸福。個(gè)體幸福離不開群體幸福，這一原則適合包括君王、民眾在內(nèi)的一切人。所以，荀子把群己關(guān)系作為人之社會(huì)關(guān)系的重要部分。“人之生，不能無群?！?32)沒有群體，個(gè)人生活幾無可能，幸福也無從談起。

而促成幸福的因素是什么呢？荀子洞微燭隱，揭開了蒙在幸福之上的那層面紗。其理論貢獻(xiàn)源于他繼承先賢的思想成果，更出于他超出既往諸子的思維水平。荀子認(rèn)為社會(huì)的安危治亂、個(gè)人的道德品行以及時(shí)命的機(jī)緣巧合三方面決定了個(gè)人的禍福。

首先，社會(huì)的安危治亂。荀子從不孤立地看待個(gè)人幸福，他始終站在治理國家的高度，論述祛除患禍的方略?！半x居不相待則窮，群而無分則爭。窮者，患也。爭者，禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。”(33)惟有社會(huì)“明分使群”，太平有序，個(gè)人幸福才成為可能，即社會(huì)安定是個(gè)人幸福的前提條件。

其次，個(gè)人的道德品行。荀子與孔、孟一樣，也認(rèn)識(shí)到個(gè)體德行與禍福的有機(jī)聯(lián)系。“物類之起，必有所始；榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作。……故言有召福也，行有召辱也。君子慎其所立乎！”(34)“凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其害也者，是以動(dòng)則必陷，為則必辱。是偏傷之患也。”(35)荀子肯定人的主觀能動(dòng)性，不僅認(rèn)為善行會(huì)帶來福，惡行會(huì)招致禍；而且指

出片面的行為會(huì)產(chǎn)生禍患。這已是辨證地看待個(gè)體德行了。

再次，時(shí)命的機(jī)緣巧合。荀子主張修養(yǎng)德行來促進(jìn)福，但他亦勇于正視社會(huì)現(xiàn)實(shí)中個(gè)人主觀努力與實(shí)際結(jié)果的差距?！安挥鰰r(shí)者多矣，不遇世者眾矣。何獨(dú)丘也哉？……知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今，有其人，不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有？故，君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)?！?36)時(shí)命的機(jī)緣巧合，使得人之禍福充滿了偶然性因素。它甚至?xí)淖儌€(gè)人主觀修行的結(jié)果。

接著，荀子給人們指明了兩條致福的路徑：重禮與制命。

在人性論上，荀子有別于孔、孟的性善論（孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”暗含性善的觀念），提出人性本惡。而“辭讓”、“忠信”、“禮義”等善的道德行為，不僅不是人性所固有，而且是與“好利疾惡”、“有好聲色”的人性相對立的。人若要修身以期獲得幸福，就要“化性起偽”。這個(gè)“偽”就是禮法，是用仁義的大剪除去人性的亂枝。禮是修身齊家之根本?！岸Y者，所以正身也?！?37)“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉?！?38)個(gè)體崇禮修身，提高自己的道德水平，將有利于福的實(shí)現(xiàn)。禮還是治國強(qiáng)國之根本?！奥《Y貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。”(39)“人之命在天，國之命在禮?！?40)社會(huì)崇禮重法，就為個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)提供了保障。一言以蔽之，禮是幸福實(shí)現(xiàn)的根本。不過，盡管荀子的禮是化人之惡性的偽，他也未把人的好利本性與禮絕對對立。荀子沒有否定一切利的合理性，他提倡的是“先利后義”、“見利思義”?！傲x與利者，人之所兩有也?！x勝利者為治世，利克義者為亂世?！?41)

又如前所述，荀子已意識(shí)到個(gè)體人生際遇有時(shí)會(huì)根本地改變?nèi)说牡湼！Ｋ卜Q之為時(shí)或命。但有別于孔、孟的是，荀子所說的命運(yùn)不是有意志的神，而為客觀的規(guī)律。因此，“從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？”(42)“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”(43)只要遵循規(guī)律而行動(dòng)，人們就能最大程度地跳出受命或道擺布、捉弄的怪圈，發(fā)揮自己的主體性，求得幸福。這與孔、孟消極被動(dòng)地等待命運(yùn)的賜?；蚪底镄纬闪缩r明的對比。

荀子的德福思想洋溢著批判與理性精神。他以社會(huì)運(yùn)行機(jī)制作為個(gè)人幸福的必要條件，綜合把握促成幸福的因素。他不僅指出了現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度的弊端，也為個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)指明了方向。荀子這一思想扭轉(zhuǎn)了孔、孟以來儒家德福思想的理論關(guān)注點(diǎn)，使人們的視界中微觀的個(gè)體與宏觀的社會(huì)得以交融。然而，荀子的思想淵藪于孔、孟等同宗前輩。不論尋求個(gè)體幸福還是群體幸福，他都以“禮”為根本。而禮本質(zhì)上是德行的外化。強(qiáng)調(diào)禮統(tǒng)天下，無異于以德治天下。這種濃郁的道德理想主義與孔、孟如出一轍。所不同的是，荀子的道德是他律的。約束人們的規(guī)范既有各種禮儀法度，又有在上者的表率作用，還有良師益友。荀子也就忽視了人內(nèi)心的道德自覺作用。

三成敗得失

先秦儒家諸子素有兼濟(jì)天下的遠(yuǎn)大抱負(fù)，然而時(shí)乖命蹇，始終未得施展，一腔豪情付諸東流水，皆赍志以沒。在為了崇高的理念四處奔走卻屢屢碰壁之際，他們無論如何也想不到自己的思想會(huì)澤被后世逾數(shù)千年之久。先秦儒家德福思想對中華文明圈有著巨大影響，這是任何人都不容回避的事實(shí)。從深層的文化心理到表層的器物制度，從鐘鳴鼎食之家到引車賣漿之流，儒家德福思想宛如涓涓不竭的血液流淌于社會(huì)有機(jī)體的周身上下。

從思想上說，不管先秦儒家每個(gè)人怎樣看待道德對幸福的決定程度，他們都沒有割裂道德與幸福的內(nèi)在聯(lián)系。西周時(shí)期德得相通的觀念在先秦儒家的思想里一以貫之。這種道德與幸福相通的價(jià)值取向使得中國的道德精神具有雙重特征：道德至上主義與道德實(shí)用主義。

由于堅(jiān)信德行上通天道，德與司命之神（或客觀規(guī)律）緊密相連，世人大都視道德無比神圣，奉行道德至上主義。道德被泛化到一切社會(huì)領(lǐng)域，仿佛是昔日鯀用來到處堵塞洪水的神物“息壤”，可以制止各種罪惡或不良現(xiàn)象。一個(gè)人的道德遭到否定之后，其他一切無論多么出色也不值一提。完善的德性一度是儒風(fēng)熏陶下成長起來的一代代人夢寐以求的精神家園。北宋周敦頤讓程頤、程顥尋找“孔顏樂處”，即為一典型例證?？最佀鶚氛吆我?，不正是德性的自足嗎？近人馮友蘭認(rèn)為，古人尋尋覓覓的“孔顏樂處”已實(shí)際上替代了宗教，在人們的心靈深處看護(hù)著現(xiàn)實(shí)中的人。因此，先秦儒家的德福思想在理論邏輯上，道德與幸福是手段與目的的關(guān)系，本來是手段服從于目的，服務(wù)于目的。道德修養(yǎng)的不斷提高，會(huì)促進(jìn)幸福的獲得。但是，在孔、孟、荀的思想中，以仁或禮等不同形態(tài)出現(xiàn)的德具有著本體的地位。隨著他們理論的發(fā)展，德作為手段又僭越了幸福這一目的本身而成為目的。原來的目的也就退而居其次，幸福便成了道德的副產(chǎn)品。

同時(shí)，先秦儒家德福思想在人們的實(shí)際生活中體現(xiàn)為道德實(shí)用主義的盛行。先秦諸儒承認(rèn)道德與幸福的必然性聯(lián)系，德得相通，甚至某種程度上就是以德為福，德福一致。這種思想的潛臺(tái)詞是德行有用。對此，可以從作為行為主體的個(gè)體與社會(huì)這兩個(gè)不同角度加以評論。就行為者個(gè)體而言，德行有用這一生活的智慧技巧確實(shí)凸顯了強(qiáng)烈的世俗性，也就是道德實(shí)用主義。它存在著一個(gè)思想境界、情操品德值得進(jìn)一步提升的問題。但它同時(shí)也成為人的內(nèi)在動(dòng)力，符合人類本性。所以對德行有用不能簡單否定。至于從社會(huì)角度而言，先秦儒家尤其是荀子的德福思想包含了充分的合理性。社會(huì)應(yīng)當(dāng)為公民提供公正的生存環(huán)境，應(yīng)當(dāng)建立起公正的社會(huì)秩序，使社會(huì)的善指向德福一致。受儒家影響，人們堅(jiān)信善的德行會(huì)帶來幸福。這種思想還與佛教的因果報(bào)應(yīng)觀念相融合，在中國社會(huì)里根深蒂固，成為集體潛意識(shí)。它拓展開來，個(gè)體的福祉不僅取決于自身德行而且上受祖先之德的影響；而個(gè)體的德行也會(huì)下及子孫，給子孫帶去禍或福。

道德至上主義與道德實(shí)用主義的雙重特征又在人們的道德生活中形成一種社會(huì)取向：設(shè)定道德上限來評價(jià)人，即對人的要求從高不從低。君子之上有賢人，賢人之上還有圣人。一方面，這固然可以促使真心景仰德性之人盡力修養(yǎng)德行，提高自身道德水平，從而改變社會(huì)道德狀況。但是另一方面事實(shí)往往不如人愿。由于社會(huì)中缺乏對人之為人的最基本規(guī)定，各種道德理想人格于是就成了一道道常人難以跨越的門檻。而社會(huì)對道德人格的提倡以及被認(rèn)為德行高尚的人較諸常人似乎更易于得到實(shí)際利益，遂使沽名釣譽(yù)之徒蜂涌而現(xiàn)并造成了人格分裂。譬如公孫弘布被之譏的丑聞不勝枚舉。總之，道德至上主義與道德實(shí)用主義二者結(jié)合成一種“上限倫理”，成為中國傳統(tǒng)倫理文化的主導(dǎo)性評價(jià)機(jī)制。

德國詩人海涅說：“箭一離開弦便再不屬于射手了，言語一離開說話人的口，尤其是經(jīng)過大量印刷之后，便再不屬于他了?！?44)先秦儒家德福思想已經(jīng)產(chǎn)生和將來還可能產(chǎn)生的社會(huì)影響皆為早已作古的孔、孟、荀諸人所不知矣。推究產(chǎn)生如許影響的原因，已找不到那些射手或說話人。既然如此，只能別辟蹊徑。方法很多，然而最根本的是研究已射出的箭或已說出的話。

縱觀先秦儒家德福思想的理論淵源和思想變遷，可知儒家諸子對福的理解比較狹隘，通常只歸結(jié)為心性上的自足自樂。他們雖非棄絕但卻忽視了人的物質(zhì)生活給人帶來的幸福。而且，他們力圖治國平天下，實(shí)現(xiàn)社會(huì)幸福與個(gè)人幸福的統(tǒng)一。然而孔、孟、荀等人奉道德為圭皋，混淆道德生活與政治生活，認(rèn)為個(gè)體道德的推而化之必定帶來政治的清明，內(nèi)圣終將實(shí)現(xiàn)外王。這就未免過于天真。事實(shí)是道德生活與政治生活迥異。歷史上重德行之人在沉沉浮浮的宦海中撞得頭破血流的比比皆是。謀求一定水平的物質(zhì)生活離不開個(gè)人能力，實(shí)現(xiàn)宏遠(yuǎn)的政治志向更離不開個(gè)人能力。由這兩方面而生的幸福更多地源于能力而非道德。儒家德福思想未考慮能力（以及個(gè)體性格等）因素在獲得幸福過程中的作用，或者說他們把能力納入德的范疇卻又加以淡化了。身處于少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人的社會(huì)，當(dāng)面對無德者享福而有德者受苦的嚴(yán)酷事實(shí)的時(shí)候，如果既不能看到社會(huì)制度這一根本原因，又不能看到個(gè)人能力的差異，那么象孔、孟一樣不得不求助于命運(yùn)的幫助也就不足為奇。

盡管儒家德福思想已頗具宗教的功效，可是儒家本身畢竟不是宗教。儒家文化中沒有基督教或佛教的末世觀念。一旦遵奉其德福思想者在現(xiàn)實(shí)中折戟沉沙，他往往很難如《圣經(jīng)?舊約》中虔誠的約伯那樣一如既往地堅(jiān)守既有信念。這時(shí)所謂的幸福不僅失去了現(xiàn)實(shí)根基，也喪失了思想動(dòng)因，變得比宗教的彼岸世界更加虛無縹緲。在沒有心靈法則的時(shí)候，人們自然敢為所欲為。先秦儒家德福之德因此就不具有自足性。極少數(shù)圣人君子的道德自足自樂至多可以證明他們自己的本心本性，卻無法由此推論一切人的本性。并不是每個(gè)人都可以成為自在自為者。莊子曾這樣評價(jià)墨子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣?！?45)在一定意義上，它也適用于先秦儒家的德福思想。

此外，德和福還都存在一個(gè)自我認(rèn)同與社會(huì)認(rèn)同的問題。在社會(huì)既有道德規(guī)范未受到新觀念沖擊，還能調(diào)節(jié)人們的行為時(shí)，人們對于一個(gè)人的德行高下常常能做出較一致的判斷，但是談及幸福，就難以達(dá)成共識(shí)。因?yàn)樾腋Ｅc否，關(guān)鍵在于主觀感受如何，而不在于獲得社會(huì)認(rèn)同。每個(gè)人只能確切判定自己的幸福狀況。不過，幸福的條件卻是客觀的，如社會(huì)條件、家庭條件、職業(yè)條件。人們評價(jià)一個(gè)人是否幸福，所依據(jù)的總是他擁有的構(gòu)成幸福的條件，而非幸福本身。先秦儒家認(rèn)為幸福在于人自身的感受。這符合幸福的本質(zhì)屬性。但是，幸福是人的根本的總體需要得到某種程度的滿足所產(chǎn)生的愉悅狀態(tài)。它不是空穴來風(fēng)，主觀感受也是建立在各種構(gòu)成幸福之條件得以滿足的基礎(chǔ)上的。先秦儒家未全面認(rèn)識(shí)到構(gòu)成幸福的客觀基礎(chǔ)，而用道德完全取代了其他的幸福條件。

四現(xiàn)代意義

降及近世，由先秦儒家思想發(fā)展而來的儒家文化失去原有的尊貴地位。人們對儒家文化及其對中國歷史進(jìn)程所起的作用展開激烈的爭論，崇之者如天，非之者如淵。由于中國近代特殊的政治環(huán)境及東方文化在西方文化前所處的弱勢地位，否定儒家文化者屢占上風(fēng)。針對儒家思想及其代表人物的非難、攻訌與詈罵不絕于耳。風(fēng)云變幻，儒學(xué)亦或枯或榮。遞嬗迄轉(zhuǎn)以至于今，人們才開始理性地審視這一歷史悠久的文化洪流。

如何評價(jià)儒學(xué)及其影響已超出本文討論范圍。然而，應(yīng)該指出，正確認(rèn)識(shí)一文化傳統(tǒng)既不能孤立地看問題而要注意傳統(tǒng)內(nèi)部的承繼性，又要在三個(gè)層次上對它作區(qū)分。這就是把整個(gè)思想傳統(tǒng)與具體思想家區(qū)別對待；把思想創(chuàng)始人與其后繼者的思想?yún)^(qū)別對待；把某思想家的理論體系與其一特定思想?yún)^(qū)別對待。基于以上原則，先秦儒家德福思想雖不乏缺陷，可是瑕不掩瑜，它不僅是中國傳統(tǒng)文化中的一顆璀璨明珠，而且在文化新陳代謝極劇的今天有著深遠(yuǎn)意義。

回答先秦儒家德福思想有何現(xiàn)代意義之前，應(yīng)首先明確先秦儒家德福思想有無現(xiàn)代意義或者說是從哪一層面來談此問題的。終極目標(biāo)？抑或具體內(nèi)容？

先秦儒家以道德為人生的終極目標(biāo)，基于兩個(gè)理由。一是把道德作為人的本質(zhì)屬性。無論是倡性善的孔、孟，還是主性惡的荀子，他們都認(rèn)為道德是人區(qū)別于其他動(dòng)物的根本所在。一為把道德當(dāng)作維系社會(huì)秩序和整體利益的保證。道德政治化，在社會(huì)所有領(lǐng)域充當(dāng)評判者。可是，在現(xiàn)代社會(huì)里，情況已發(fā)生巨變。在理論認(rèn)識(shí)上，人的本質(zhì)是什么，它一直是仁者見仁，智者見智，至今未有定論的問題。就社會(huì)本身來說，當(dāng)前社會(huì)已是市場經(jīng)濟(jì)。市場經(jīng)濟(jì)需要道德，但更強(qiáng)調(diào)法制。道德只能在本有的范圍內(nèi)起作用。在維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展上，法律的成效更為明快。因此，以道德為人生終極目標(biāo)顯然已失去說服力。先秦儒家在價(jià)值取向的終極目標(biāo)確定上談不上有何現(xiàn)代意義。盡管如此，儒家德福論中傳達(dá)出來的德福一致的美好愿望仍令人心向往之。德福一致是對我們社會(huì)總的要求。如果一個(gè)社會(huì)盛行的是“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘”(46)，那么在這個(gè)社會(huì)里德性只會(huì)成為少數(shù)人的稀有珍玩，而不會(huì)成為民眾的普遍財(cái)富。伴隨著這種社會(huì)現(xiàn)象的是，社會(huì)既不能造就出普遍的正直公民，也不能擁有由普遍德行而構(gòu)成的良好社會(huì)風(fēng)尚與社會(huì)秩序。德與福的分離，就成了社會(huì)結(jié)構(gòu)的分裂。

然而否定先秦儒家德福思想終極目標(biāo)的現(xiàn)代性，不意味著否定它具體內(nèi)容可能具有的現(xiàn)代意義。道德不作為終極目標(biāo)，但可以是關(guān)于人如何獲得（包括物質(zhì)生活在內(nèi)）的幸福的一種智慧生活方式。在這一層面上，先秦儒家德福思想的一些具體內(nèi)容值得借鑒。這可以從兩個(gè)方面去探討。

其一，個(gè)體幸福與群體幸福的關(guān)系。自我國改革開放特別是實(shí)行社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制以來，人們自我獨(dú)立意識(shí)在一波又一波的經(jīng)濟(jì)大潮沖擊下日漸勃發(fā)，主體性精神廣為弘揚(yáng)。人們更加注重維護(hù)自身的利益，但卻忽視了集體利益。同時(shí)，在與西方各國進(jìn)行經(jīng)濟(jì)文化交流的過程中，現(xiàn)代化思潮的優(yōu)秀成果進(jìn)入國門時(shí)也泥沙俱下。受一些不良思想觀念的影響，不少人開始懷疑甚至否定集體主義。更為重要的是，集體主義理論在實(shí)踐中誠然有著巨大功績，但也確實(shí)存在一些誤區(qū)。譬如集體主義本應(yīng)盡力維護(hù)個(gè)人利益，只在迫不得已的情況下才要求個(gè)人為集體作出犧牲?？墒?，在集體利益與個(gè)人利益兩者可兼顧時(shí)，卻不必要地傷害個(gè)人利益乃至犧牲個(gè)人利益。而有的集體本身就是虛假的，不能代表構(gòu)成集體的每個(gè)成員真實(shí)的共同利益?！氨鶅鋈?，非一日之寒?！彼羞@些因素潛伏既久，最終使得集體主義備受責(zé)難。許多人從觀念到生活都拒絕集體主義。有些人針鋒相對地提出以個(gè)人主義為價(jià)值導(dǎo)向。這一切都導(dǎo)致集體與個(gè)人的對立。不夸張地說，在社會(huì)的某些領(lǐng)域，集體與個(gè)人的關(guān)系已陷入了困境。集體與個(gè)人的這種境況從根本上不利于社會(huì)的發(fā)展，不利于個(gè)人的幸福。

集體主義作為當(dāng)前中國價(jià)值導(dǎo)向的必要性與重要性茲不贅述。在此僅試圖尋找一個(gè)讓集體與個(gè)人都走出困境的途徑?！胺タ路タ拢鋭t不遠(yuǎn)?！?47)先秦儒家德福思想提供了一個(gè)角度。孔子、孟子、荀子都提倡個(gè)人為了更高的社會(huì)目標(biāo)而奮斗，甚至不惜“殺身成仁”、“舍生取義”。這種追求不是外在于人的某個(gè)團(tuán)體的要求，而是個(gè)體內(nèi)心道德感的自然流露。倫理主體可以充分發(fā)展自己的意志自由和道德能動(dòng)性，而無須做某種權(quán)威下唯唯諾諾的奴仆。人們不把群體幸福與個(gè)體幸福相分離。在為群體幸福的實(shí)現(xiàn)而努力時(shí)，也是在追求個(gè)人幸福。它是一而二，二而一的過程。在先秦儒家那里，主體自我是獨(dú)立的，但又不因?yàn)楠?dú)立而陷入孤獨(dú)、寂寞的境地，卻重新在社會(huì)群體找到了安身之處。因?yàn)榘采砼c社會(huì)群體而產(chǎn)生一種親情的滿足感。換言之，先秦儒家德福思想消弭了現(xiàn)有集體與個(gè)人的溝壑，使兩者之間冷冰冰的關(guān)系充滿洋洋暖意。

其二，道德的自律與他律。自律與他律原是德國古典哲學(xué)家康德的用語。它們的本來意義是指道德價(jià)值的根據(jù)在哪里，在人自身或人之外？所謂自律是指道德主體自主地為自己的意志立法。它是人完善自我實(shí)現(xiàn)自由的重要手段和方式。所謂他律是行為者的意志是由主體理性以為的因素決定，如受制于環(huán)境、制度、神意等。儒家的德福思想也包含了對道德價(jià)值根據(jù)的理解。先秦儒家德福思想把道德放在第一位，是道德上的“無所為而為”(48)，體現(xiàn)了道德自律。但他們提出以德行來趨福避禍，又體現(xiàn)了道德的他律。具體到個(gè)人，先秦儒家又各有側(cè)重?？?、孟認(rèn)為修養(yǎng)德性應(yīng)當(dāng)注重內(nèi)在，強(qiáng)調(diào)根據(jù)自我的道德觀念、自由意志對善惡作出選擇。這可稱之自律道德。荀子認(rèn)為修身的關(guān)鍵是外在的教化，用禮和法來規(guī)范人們的行為。這可稱之為他律道德。

馬克思主義倫理學(xué)認(rèn)為，道德價(jià)值的根據(jù)是他律與建立在他律基礎(chǔ)上的自律的統(tǒng)一?？?、孟、荀等人對道德的辨證理解，給當(dāng)前緊迫的道德建設(shè)一個(gè)啟示。這就是我國的道德文明建設(shè)應(yīng)從道德的自律與他律雙管齊下。

個(gè)體的道德自律極為重要。沒有道德的自律，一切道德規(guī)范和原則就都成為虛設(shè)，而不能成為實(shí)存的社會(huì)行為和道德風(fēng)尚。個(gè)體道德自律的水平真實(shí)地反映著社會(huì)道德水平。適應(yīng)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，就必須積極培育和增強(qiáng)人們的道德自律。如加強(qiáng)人生觀和價(jià)值觀教育、培育健全的道德人格、加強(qiáng)主體的自我道德修養(yǎng)。這使人們內(nèi)得于己而拳拳服膺。應(yīng)特別指出的是，不僅要讓人們了解更多的英雄模范人物，也應(yīng)讓人們知道成為一個(gè)最基本的社會(huì)主義合格公民所必備的道德素養(yǎng)。這就可以避免重新落入先秦儒家只設(shè)道德上限而不設(shè)道德下限的窠臼，避免相應(yīng)的不良社會(huì)效應(yīng)。

當(dāng)一個(gè)人按照社會(huì)合理規(guī)范要求的“應(yīng)該如何”去行動(dòng)時(shí)，他不但是在自律，而且是把自律與他律統(tǒng)一起來。他律是外在的道德要求。荀子作為他律道德的禮法而今在很大程度上已轉(zhuǎn)化為實(shí)體性法律。雖然健全社會(huì)里道德與法律是相輔相成的，但是法律的他律取代不了道德的他律。社會(huì)主義道德建設(shè)同樣強(qiáng)調(diào)道德的他律。其中最根本的一點(diǎn)是加強(qiáng)道德制度建設(shè)。道德作為調(diào)整個(gè)人與個(gè)人之間、個(gè)人與社會(huì)之間的行為規(guī)范，滲透到社會(huì)生活各個(gè)方面。它對社會(huì)的作用主要靠主體的自覺行為和社會(huì)輿論來維持。因此，道德的制度建設(shè)不是要把道德系統(tǒng)化為如同法律一樣依靠強(qiáng)制力執(zhí)行的硬性制度，而是根據(jù)人們不同的社會(huì)活動(dòng)范圍健全相應(yīng)的道德規(guī)范，如職業(yè)道德（各種行業(yè)又有差異）、婚姻家庭道德、公共道德等等。這可以使得人們的日常生活行為有“德”可依，“謹(jǐn)乎其外以養(yǎng)乎其內(nèi)”。各種制度所規(guī)定的倫理原則也就真正轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德行為。同時(shí)又充分發(fā)揮道德輿論的評價(jià)作用，形成一個(gè)無形的道德法庭，揚(yáng)善抑惡。這種他律的道德不是對個(gè)體的束縛，恰恰相反，它實(shí)際上肯定了個(gè)體道德自律的主動(dòng)性、主體性。

總而言之，先秦儒家德福思想從整體價(jià)值取向上固然無法為人們覓得幸福樂園。然而，毫無疑問，它對當(dāng)前個(gè)人自身和社會(huì)的完善、對人們不斷趨近心目中的幸福都有著積極意義。

參考論著：

1、傅偉勛：《儒家心性論的現(xiàn)代化課題》（上），載于《從西方哲學(xué)到禪佛教》，三聯(lián)書店1989年版

2、焦國成：《中國倫理學(xué)通論》（上），山西教育出版社1997年版

3、陳瑛：《人生幸福論》，中國青年出版社1996年版

4、江暢：《幸福之路——倫理學(xué)啟示錄》，湖北人民出版社1999年版

5、宋希仁：《怎樣理解“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”》（未刊稿）

6、高兆明：《德行有用：道德建設(shè)的社會(huì)運(yùn)作思考》，載于《學(xué)術(shù)月刊》（滬）1997年第4期

7、王鳳賢：《論孔孟和管荀在道德修養(yǎng)上兩條不同的思路》，載于《管子學(xué)刊》（淄博）1994年第1