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【正文】

（一）

救亡圖存是近代中國基本的歷史命運，而對社會政治問題的討論，一直是近代以來先進(jìn)知識分子興奮的焦點。正如李澤厚所說：“每個時代都有它自己中心的一環(huán)……在近代中國，這一環(huán)就是關(guān)于社會政治問題的討論：燃眉之急的中國近代緊張的民族矛盾和階級斗爭。”（注：李澤厚：《中國近代思想史記》，安徽文藝出版社，1994年，第31頁。）

這一討論，經(jīng)歷了從“言技”到“言政”再到“言教”的漫長曲折過程，這也是近代中國知識分子對中西文明差異不斷反省的過程。但是，不論是作為反思第一次鴉片戰(zhàn)爭失敗結(jié)果的“言技”及其孕育的洋務(wù)運動，還是作為反思19世紀(jì)末中國社會危機結(jié)果的“言政”及其孕育的維新運動和辛亥革命，都未能挽救中國。只是在辛亥革命后，新的知識分子如陳獨秀、等逐漸認(rèn)識到，中國之所以難改頹勢，實是“教”不如人，只有從精神上改造國民才能拯救中國，這即“言教倡學(xué)”。陳獨秀在總結(jié)辛亥革命失敗的原因時說：“盤踞吾人精神界根深底固之倫理、道德、文學(xué)、藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污積深”（注：陳獨秀：《文學(xué)革命論》轉(zhuǎn)引自李鵬程《與中國文化》，人民出版社，1993年，第113頁。），因此單獨的社會革命不可能成功，而推動社會革命的關(guān)鍵是文化革命。以《新青年》為陣地，先進(jìn)知識分子高舉科學(xué)、民主大旗，展開了對傳統(tǒng)文藝、道德的猛烈斗爭。陳獨秀高呼倫理之覺悟是最后之覺悟，胡適提出全盤西化，魯迅無情地揭露了封建禮教的吃人本質(zhì)……新文化運動并未改變救亡的主旨，但在深度、廣度上都是對“言技”“言政”的巨大進(jìn)步。其鋒芒所指，已深入到了民族精神深層的哲學(xué)、倫理等因素。

早期的圣賢救世觀，正是深受“言教”以來尤其是新文化運動時期社會實踐和社會思潮影響的產(chǎn)物。從前者講，始終以關(guān)心國事為己任，密切注意社會形勢發(fā)展，這使他的救世觀具有強烈的時代氣息與活力。在回憶1912年第一次見到世界地圖時說：“從這時候起，我就決心要為全中國痛苦的人、全世界痛苦的人貢獻(xiàn)自己全部的力量?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自李捷、于俊道編《東方巨大》第一卷，解放軍出版社，1996年，第40頁。）這應(yīng)是他立志救國的人生觀的形成，這個人生觀一直推動他關(guān)注、思索、參與救亡的種種活動?！拔迤摺眹鴲u爆發(fā)后，憤然寫道：“五月七日，民國奇恥；何以報仇，在我學(xué)子！”（注：轉(zhuǎn)引自李捷、于俊道編《東方巨大》第一卷，解放軍出版社，1996年，第63頁。），積極參加了長沙的驅(qū)動運動，組織了新民學(xué)會，并和胡適等新文化領(lǐng)袖保持交流，這都對他的圣賢救世觀形成起了重大作用。從后者講，廣泛吸取了古今中外特別是“言技”以來的哲學(xué)文化思想。中國傳統(tǒng)文化，泡爾生的《倫理學(xué)原理》等西方哲學(xué)社會科學(xué)著作，是他的圣賢救世觀形成的重要因素，但起決定作用的，還是辛亥革命后宣揚啟蒙與救亡的學(xué)說。曾是梁啟超“精神革命”、“變化民質(zhì)”學(xué)說的崇拜者和謳歌者，他博覽了《新青年》、《甲寅》等新文化時期的重要刊物，對陳獨秀、胡適等人的主張甚為傾服。如果說，以救亡為主題的社會實踐和社會思潮為他的救世觀提供了思考的動力和空間的話，那么中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想則構(gòu)成這一學(xué)說的主要理論資源，而西方學(xué)說則提供了強有力的參照。

（二）

受上述條件的影響，提出了他的救亡之道：圣賢救世。在他看來，之所以“天下紛紛”、“無求以救天下”，是因為當(dāng)代人物“無內(nèi)省之明，無外觀之識”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。），要么“如秋潦無源，浮萍無根”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。）；要么如康有為“似略有本源”，實則“其本源究不能指其實在何處”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。）。他批評維新以來的變法說：“今日變法，便從枝節(jié)入手，如議會、憲法……一切皆枝節(jié)也，枝節(jié)亦不可少，惟此等枝節(jié)，必要本源，則此等枝節(jié)為贅疣，為不貫氣，為支離滅裂，幸則與本源略近，不幸則背道而馳”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。）。而只有“動天下之心”，才能“動天下”，但“動天下之心”，必須有“大本大源”或“本源”。

什么是“大本大源”呢？說：“夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具于人人之心中”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。）。他又說：“今若以大本大源為號召天下之心，其有不動者乎？天下之心皆動，天下之事，有不能動之者乎？天下之事可為，國家有不富強幸福者乎？”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。）于是，救國救民，就在于抓大本大源，“只得全幅功夫，向大本大源探討”。但由于大本大源因人而有偏全之不同，因此必須“倡學(xué)”，啟蒙無知。他說：“故愚以為當(dāng)今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)，改造倫理學(xué)，根本上變換全國之思想”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。）。由此可見，大本大源實是指以哲學(xué)、倫理學(xué)為主要內(nèi)容的人的意識或精神，大本大源提供了救亡圖存的知識和能力，同時又是人們普遍具有的道德修養(yǎng)。改造國民，便是抓大本大源，革新學(xué)術(shù)，砥礪品行，改良人心風(fēng)俗。

按照掌握大本大源的程度，把老人劃為三等：圣人、賢人、愚人?！笆ト思吹么蟊菊咭?，賢人略及大本者也，愚人不及大本者也。圣人通達(dá)天地，明貫現(xiàn)在過去與未來，調(diào)悉三界現(xiàn)象”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。）。圣人由于具備大本大源，不僅可以對付紛紜萬事，并且在人格上獨立不懼、遁世不悶。而蕓蕓眾生因為失卻大本大源的根本，只能“為強有力者的利用”，顛撲流離，苦不堪言，要使他們擺脫麻木與奴役，非得普及哲學(xué)不可。同時，圣賢之人就是“君子”，而愚人則是“小人”。

區(qū)分了上智下愚之后，認(rèn)為，君子不能像歷史上的巢父那樣離群索居、獨善其身，而應(yīng)像孔子那樣“立太平世為鵠”，擔(dān)當(dāng)起為小人制定法度、施行教化的社會責(zé)任。他說：“若以慈悲為心，則此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一體也，吾等獨去、則彼等將益陷于沉淪”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。）因此圣賢應(yīng)以大本大源啟蒙“小人”，“開其智而蓄其德，與之共躋圣域”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。），以達(dá)到“天下皆為圣賢而無凡愚，可盡毀一切世法，呼太和之氣，而吸清波”（注：：《給黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。）的大同理想社會。他說：“大同者，吾人之鵠也，立法、立功、立言，以盡力于斯也者，吾人存慈悲之心，以救小人也?！保ㄗⅲ海骸督o黎錦熙的一封信》（1917年）。轉(zhuǎn)引自《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》，北京大學(xué)出版社，1988年，第85頁。）正如有論者指出，在青年的心目中，“這就是歷史賦予一切有志于救國救民的有為青年的神圣的人生使命”（注：李鵬程：《與中國文化》，人民出版社，1993年，第117—118頁。）。圣賢的使命，還在于始終以天下大事為己任，當(dāng)天下大事與身家性命發(fā)生沖突時，要為了歷史的發(fā)展，舍棄小我成就大我，舍棄肉體之我，成就精神之我。他寫道：“彼仁人者，以天下萬世之身，而以一身一家為腕。惟其愛天下萬世之誠也，是以不敢愛其身家。身家雖死，天下萬世固生，仁人之心安矣?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自李捷、于俊道編《東方巨大》第一卷，解放軍出版社，1996年，第47頁。）

在另外地方，又將君子劃分為“傳教之人”和“辦事之人”。前者的代表是孔孟等古代圣賢，他們德業(yè)俱全，澤被后世；后者是諸葛武侯等豪杰，他們有大功大名但歉于品德。認(rèn)為，只有“傳教之人”才是在歷史上起決定作用的力量。1915年他在一封信中說：“來日之中國，艱難百倍于昔，非有奇杰不足言救濟?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自李捷、于俊道編《東方巨大》第一卷，解放軍出版社，1996年，第62頁。）表達(dá)了他呼喚圣賢出世，拯救國家人民的強烈愿望。公務(wù)員之家版權(quán)所有

（三）

早期圣賢救世觀，是一面歷史的鏡子，折射出新文化運動時期志在救國救民的仁人志士們的普遍失望與希望，局限與進(jìn)步；同時，我們也借被折射的歷史時期與歷史人物，更好地同情、理解早期圣賢救世觀，并得出合乎歷史、合乎邏輯的評價。

圣賢救世觀的形成，并非任一己之力的臆造物，而是時代的必然產(chǎn)物。論者指出：“呼喚新時代的新人、圣人、超人，并不是一個人才具有的思想。從戊戌啟蒙思潮發(fā)生以來，無論哪一位向西方尋找救國救民真理的仁人志士都持有‘超人論’的主張”（注：黎永泰：《中西文化與早期思想》，四川大學(xué)出版社，1989年，第114頁。）。的確，把中國的希望寄予少數(shù)非凡人物，是當(dāng)時知識分子的普遍心態(tài)。新文化運動領(lǐng)袖之一就曾說：“倡言超人哲學(xué)，鼓吹英雄主義，贊美力的享樂，高唱人格之權(quán)威，宣傳戰(zhàn)斗之福音，而于敢拘形式，重因襲，囚錮于奴隸道德之國，尤足以鼓舞青年之精神，奮發(fā)國民之勇氣?！保ㄗⅲ海骸督榻B超人尼采》，轉(zhuǎn)引自上書第109頁。）他的“超人”，雖與主張的圣賢不無差異，但就其歷史職責(zé)而言，而無不相同。長沙求學(xué)時的同學(xué)陳昌也寫道：“夫康氏素非議共和，今又出而譏帝制，其所謂時中之圣。斯人若出，民國亦云幸矣?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自李捷、于俊道編《東方巨大》第一卷，解放軍出版社，1996年，第64頁。）從另一方面反映了當(dāng)時普遍的圣賢救世心態(tài)。

當(dāng)然，把圣賢救世觀的原因全部歸之于當(dāng)時的社會環(huán)境、社會思潮，也是有失合理的。且不說在當(dāng)時就有種種有別于圣賢救世觀的學(xué)說，甚至當(dāng)時就有人對圣賢救世觀提出了批評，就是中國傳統(tǒng)的圣賢救世史觀和個人的成長經(jīng)歷也對他這一觀點產(chǎn)生了很大影響。就前者言，作為理想人格的圣賢，只有在亂世中才能充分張揚自己完美至善的道德力量，匡時救弊，拯救眾生；而一治必有一亂，因此經(jīng)歷了儒家學(xué)說數(shù)千年的薪火相傳，于亂世中求圣賢便成為人們思維中一種定勢。說：“伊古以來，一治必有一亂。吾人恒厭亂而望治，殊不知亂亦歷史生活之一過程，自亦有實際生活之價值。”（注：轉(zhuǎn)引自李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，安徽文藝出版社，1994年，第127頁。）這幾句話，足見這一定勢的影響。從的成長經(jīng)歷看，他自小就崇拜康梁、華盛頓、拿破侖等中外圣賢豪杰，在長沙求學(xué)時的《講堂錄》中，更充滿了“人之為人，以賢圣為祈向”之類的話語，圣人在他心目中占有十分崇高、重要的地位，寄托了他救國救民的志向。上述兩點，無疑對圣賢救世觀形成起了潛移默化的作用。

受新文化運動影響形成的圣賢救世觀，不可避免地帶有新文化運動時期的時代先進(jìn)性與局限性，更為重要的是，它具有相對于整個新文化運動的獨特先進(jìn)與局限。其獨特的先進(jìn)主要體現(xiàn)在以下兩方面。

其一：能夠批判地繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)的積極成分，這在新文化運動激烈的反傳統(tǒng)潮流中是難能可貴的。無疑，新文化運動對傳統(tǒng)的否定和對西方文化的追求，在特定時代起了沖決羅網(wǎng)，開啟民知，鼓舞人心的作用，但是，它也過分貶低了傳統(tǒng)的價值與生命力，不論是在理論上還是實際上，都造成了傳統(tǒng)文化一定程度的失落，起了有悖于歷史進(jìn)步的作用。青少年時培養(yǎng)起來的濃厚的傳統(tǒng)文化氣質(zhì)，使他在反傳統(tǒng)的驚濤駭浪中，仍能較“溫和”地提出以孔孟為標(biāo)榜的圣賢救世觀。這雖不免其“中學(xué)為體”的本位意識，但對于時代而言，仍不失為一種進(jìn)步。

其二：廣泛吸收了西方哲學(xué)尤其是“超人”哲學(xué)的影響，使其圣賢救世觀畢竟有了不同于傳統(tǒng)圣賢觀的因素。從劃分上智下愚的“大本大源”看，它不再限于中國古代唯道德論標(biāo)準(zhǔn)，而具有哲學(xué)、倫理、文藝等成份。并且，古代劃分賢愚的標(biāo)準(zhǔn)往往是建立在宗法制度上的等級地位，而則是從掌握“宇宙真理”的程度出發(fā)。另外從圣賢的人格上看，不拘泥于傳統(tǒng)標(biāo)榜的惟靜惟敬的格局，而具有了“動”“斗”等新的因素。

從早期圣賢救世觀的局限看，也是顯而易見的。其中最大的問題是：圣賢何為？

誠然，圣賢作為兩千多年來儒家文化主導(dǎo)的社會中的理想人格，寄托了多少人的理想和愿望，多少人矢志不渝地以踐行作圣作賢之道為人生最高目的。所謂“為天地立心，為生民請命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，便集中代表了古代人們對圣賢的理解和期望。圣人全知全能，他們的職責(zé)就是拯救小民，制定禮法，教化人倫。中國古代有沒有真的圣賢姑且不論，即使真有圣人，也由于世世代代修史者有意無意的渲染以至粉飾，造成了對歷史上所謂“圣人”的嚴(yán)重誤寫與誤讀，使我們不得不對圣賢的救世職責(zé)提出懷疑。難道兩千年的歷史蒼穹中，只有那么幾位圣賢的影子？而蕓蕓眾生只配在歷史的舞臺下作無聊的觀眾？并且，在20世紀(jì)初中國水深火熱的社會，圣賢真能有所作為？圣賢真是救國救民的靈丹妙藥？

歷史的進(jìn)步，作為“獅子”的英雄圣賢固不可缺，然而真實的歷史呈現(xiàn)給我們這樣的畫面：無數(shù)所謂圣人，實是亂世的投機犯；而一個皇帝無論怎樣昏庸無度，也不會拒絕圣人的冠冕，并在此冠冕的蔭蔽下演出諸如“封禪”的歷史滑稽?。桓鼊e說一些“道德旗幟”自以為真理在握而強奸人意，以理殺人。當(dāng)時就說：“現(xiàn)在又有人拼命在圣人上做工夫，我很怕，我很替中華民國擔(dān)憂?！保ㄗⅲ海骸妒ト伺c皇帝》，轉(zhuǎn)引自上書第16頁。）

結(jié)合上述分析可以看出，的早期圣賢救世觀至少有如下局限：未能走出傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)圣外王的影響，以為得到大本大源就可救國救民；沒有擺脫傳統(tǒng)抽象性善論的影響，期望君子小人“共躋圣域”；沒有從根本上走出古代以道德為主要標(biāo)準(zhǔn)評判上智下愚的思想模式；忽視人民群眾在創(chuàng)造歷史中的作用，寄希望于少數(shù)圣賢再世，不符合當(dāng)時的歷史潮流；未能擺脫古代“戰(zhàn)亂相間”及“亂世出豪杰”的歷史觀；沒有意識到道德啟蒙的有限性，把道德提高到神圣地位，便不可避免地抑制經(jīng)濟和物質(zhì)力量，也造成滿口愛民如子，實際橫征暴斂的“假道學(xué)”、“假圣人”。

必須指出的是：在早期的圣賢救世觀中，先進(jìn)的東西和落后的東西并不是自然分開的，而是呈現(xiàn)出矛盾交織的狀態(tài)。這不能不說是時代的真實反映。

以現(xiàn)代人的立場去重新審視早期圣賢觀，至少有兩點啟示。一是：我們固然不再需要圣人來履行啟蒙救亡的職責(zé)，但百余年來歷史賦予我們的啟蒙重任并未結(jié)束；二是：我們需要完成富國強民的世紀(jì)夢想，然而大可不必再去做圣賢的夢了。