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大致說(shuō)來(lái)，法國(guó)二十世紀(jì)哲學(xué)有四個(gè)主要的發(fā)展階段。第一階段是布倫茨威格（L.Brunschvicg,1869-1944）的新觀念論和柏格森（H.Bergson,1859-1941）的生命哲學(xué)相互競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代（自二十世紀(jì)初至第二次世界大戰(zhàn)前）；第二階段是以薩特（J-P.Sartre,1905-1980）和梅洛-龐蒂（M.Merleau-Ponty,1908-1961）為代表的現(xiàn)象學(xué)-存在主義占據(jù)主導(dǎo)地位的3H時(shí)代（自第二次世界大戰(zhàn)前至六十年代初）；第三階段是以列維-斯特勞斯（C.Levi-Strauss,1908-）為代表的結(jié)構(gòu)主義和以?？拢∕.Foucault,1925-1984）、德里達(dá)（J.Derrida,1930-1994）等人為代表的后結(jié)構(gòu)主義起支配作用的3M時(shí)代（自六十年代初到七十年代末）；第四階段是由后結(jié)構(gòu)主義的延續(xù)（德里達(dá)、福柯等）、后現(xiàn)代主義的興盛（利奧塔[J-F.Lyotard,1924～1998]、布爾迪厄[P.Bourdieu,1930-1922]等）與現(xiàn)象學(xué)的復(fù)興（列維納斯[E.Levinas,1906-1995]、利科[P.Ricouer,1913-]、亨利[M.Henry,1922-2002]、馬里翁[J-L.Marion,1946—]等）共同構(gòu)成的多元共生的綜合時(shí)代（自六十年代初以來(lái)）。應(yīng)該注意的是，前后階段的進(jìn)展并不以“飛躍”的方式出現(xiàn)，往往是你中有我，我中有你?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)其實(shí)貫穿了全部四個(gè)階段，但它在各個(gè)階段的地位和表現(xiàn)具有很大的不同。

一

在二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)發(fā)展的第一階段，主要是自二十年代初起，學(xué)術(shù)界開始了引進(jìn)德國(guó)現(xiàn)象學(xué)的努力。施皮格伯格告訴我們，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)舞臺(tái)上出現(xiàn)的時(shí)候，柏格森森主義仍然是占支配地位的哲學(xué)，而布倫茨威格則代表著柏格森直覺(jué)主義的對(duì)立面。[1]梅洛-龐蒂也談到，在薩特和他本人完成哲學(xué)學(xué)業(yè)（一個(gè)是1928年，一個(gè)是1930年）前后,法國(guó)哲學(xué)思想只有兩種主導(dǎo)性的勢(shì)力，即布倫茨威格和柏格森兩股勢(shì)力。但他告訴我們，“最重要的思想是布倫茨威格的思想”，而不是柏格森的思想。原因在于，布倫茨威格的哲學(xué)盡管“相當(dāng)淺薄”，但他因?yàn)檎莆樟舜髮W(xué)哲學(xué)教育及教師資格考試的權(quán)力而享有“權(quán)威”地位，而柏格森因?yàn)闆](méi)有在大學(xué)占據(jù)一席之地，故影響有限，或者影響還不十分明顯。梅洛-龐蒂同時(shí)認(rèn)為，柏格森更為重要，因?yàn)樗麨楹髞?lái)的人指明了一條與笛卡爾主義和康德主義通過(guò)布倫茨威格導(dǎo)致的觀念論相反的方向。[2]阿隆（R.Aron,1905-1983）則提到，當(dāng)時(shí)可供選擇的權(quán)威只有三人，即柏格森、阿蘭(é.C.Alain,1868-1951)和布倫茨威格。他同樣承認(rèn)了布倫茨威格的主導(dǎo)地位，與梅洛-龐蒂不同的是，他“從正面意義”上認(rèn)為布氏在索邦是“權(quán)威的權(quán)威”，并表示，“他的著作使我們不能不有所尊重”，“它包納了科學(xué)文化和哲學(xué)文化”。[3]暫且把誰(shuí)是“權(quán)威”放在一邊，問(wèn)題在于，布倫茨威格和柏格森都認(rèn)可了對(duì)現(xiàn)象學(xué)的引進(jìn)。就柏格森主義而言，無(wú)論是胡塞爾本人還是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的早期代言人都看到了柏格森思想與胡塞爾(E.Husserl,1859-1938)思想的某種相似，許多人甚至過(guò)分強(qiáng)調(diào)了這種相似，其結(jié)果是，德國(guó)現(xiàn)象學(xué)“很容易被放寬的柏格森主義通過(guò)”；就布倫茨威格的新觀念論而言，胡塞爾把自己的現(xiàn)象學(xué)差不多稱之為“新笛卡爾主義”，而且強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)理想，這些無(wú)疑都投合布倫茨威格[4]——因?yàn)樗幕舅枷胧堑芽栔髁x和康德主義混合而成的。

根據(jù)施皮格伯格的看法，在引進(jìn)德國(guó)現(xiàn)象學(xué)方面，最初的工作是由一些“外來(lái)者”進(jìn)行的：一種情形是在德國(guó)傳統(tǒng)中培養(yǎng)起來(lái)的阿爾薩斯人，比如胡塞爾的學(xué)生、神學(xué)家海陵（J.Hering）和齊美爾的學(xué)生豪特爾（C.Hauter）;第二種情形是一些曾在德國(guó)學(xué)習(xí)過(guò)、后來(lái)到法國(guó)的俄國(guó)或波蘭學(xué)者，主要有科瓦雷

（A.Koyré，1892-1964）、G.古爾維茨（G.Gurvitch，1894-1965)、閔科夫斯基(E.Minkowski)、科熱夫（A.Kojève,1902-1968）和A.古爾維茨（A.Gurvitch,1901-1973）,其中包括對(duì)現(xiàn)象學(xué)持反對(duì)態(tài)度，但卻成了傳播現(xiàn)象學(xué)的動(dòng)力的舍斯托夫(L.Shestov，1866-1938)和別爾加耶夫(N.Berdyaev，1874-1948)；第三類是從德國(guó)來(lái)到法國(guó)的學(xué)者，比如狄爾泰（1833-1911）的學(xué)生、舍勒（M.Scheler,1874-1928）的朋友、海德格爾(M.Heidegger,1889-1976)的敬慕者格羅修桑（B.Grothuysen）和舍勒的學(xué)生蘭茲貝格（P-L.Landsberg）。[5]在發(fā)表于1930年的博士論文中，列維納斯總結(jié)了在此之前現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)的研究和傳播情況，他表示：“除海陵的著名工作外，在法國(guó)幾乎沒(méi)有對(duì)胡塞爾進(jìn)行過(guò)研究，做文獻(xiàn)史的清理工作因此是非常容易的。”[6]除談到海陵于1925年出版的《現(xiàn)象學(xué)與宗教哲學(xué)》一書外，他還談到了德爾波（V.Delbos）的《胡塞爾對(duì)心理主義的批判及其純粹邏輯觀念》（1911）一文對(duì)《邏輯研究》第一卷的評(píng)介；舍斯托夫在《什么是真理》（1927）一文中對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理性主義的批判；古爾維茨發(fā)表在《形而上學(xué)與道德評(píng)論》上的《德國(guó)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》（1928）；他本人發(fā)表在《哲學(xué)雜志》上的《論胡塞爾的<觀念>》（1929）；格羅修桑在小冊(cè)子《尼采以來(lái)的德國(guó)哲學(xué)》（1927年）中論述胡塞爾的章節(jié)等。[7]

在這一以引進(jìn)德國(guó)現(xiàn)象學(xué)為主的階段，更具有意義并因此為隨后的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)奠定更好基礎(chǔ)的應(yīng)該是列維納斯和馬塞爾(G.Marcel,1889-1973)。列維納斯是來(lái)自立陶宛的移民，但接受的是法國(guó)高等教育。他于1923年至1930年就學(xué)于斯特拉斯堡大學(xué)，在此期間曾經(jīng)到德國(guó)進(jìn)修過(guò)，并直接接受過(guò)胡塞爾和海德格爾的教誨（1928-1929）；他以關(guān)于胡塞爾的直覺(jué)理論的論文獲得博士學(xué)位；他和同事一道翻譯出版了胡塞爾在巴黎的講座《笛卡爾式的沉思》（1931年）；在弗萊堡期間，海德格爾的《存在與時(shí)間》對(duì)他影響尤其深刻，被他看作是哲學(xué)史上最好的四五本書之一。[8]當(dāng)然，他后來(lái)對(duì)胡塞爾和海德格爾都進(jìn)行了激烈的批判。馬塞爾則是法國(guó)本土的學(xué)者，他于1927年發(fā)表的《形而上學(xué)日記》被看作是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的最早成就，他本人也因此被看作是一位即便不引進(jìn)德國(guó)現(xiàn)象學(xué)仍然會(huì)導(dǎo)致法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的“獨(dú)立的現(xiàn)象學(xué)家”。[9]梅洛-龐蒂在1936年發(fā)表了針對(duì)他的《存在與擁有》的書評(píng)，肯定了該書對(duì)于生存現(xiàn)象學(xué)或身體主體問(wèn)題的貢獻(xiàn)。在1959年的一次訪談中則告訴我們,在馬塞爾的那些最初作品中,比如在他的《形而上學(xué)日記》中,甚至在其更早發(fā)現(xiàn)的一些文章中,肉身化主題以某種令人驚訝的方式獲得了強(qiáng)調(diào)，因?yàn)樗麍?jiān)持認(rèn)為“我就是我的身體”。[10]這樣看來(lái)，法國(guó)在引進(jìn)德國(guó)現(xiàn)象學(xué)的同時(shí)也有其自身的獨(dú)創(chuàng)性源泉。

在談到法國(guó)對(duì)德國(guó)現(xiàn)象學(xué)的引進(jìn)時(shí)，必須注意到的一個(gè)現(xiàn)象是，由于批判笛卡爾主義和康德主義及其在那個(gè)時(shí)代的人布倫茨威格，引進(jìn)者們并不完全接受強(qiáng)調(diào)純粹意識(shí)和嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)理想的胡塞爾，而是對(duì)他加以某種改造，甚至出現(xiàn)了更為關(guān)注舍勒和海德格爾的情形。施皮格伯格這樣指出：“在開始時(shí)，胡塞爾決不是法國(guó)對(duì)于現(xiàn)象學(xué)感興趣的中心，因?yàn)樗麕缀醣簧崂蘸秃５赂駹柕穆曂搅?。事?shí)上，法國(guó)接受現(xiàn)象學(xué)的歷史幾乎是德國(guó)原來(lái)現(xiàn)象學(xué)歷史的顛倒。[11]比如就翻譯出版的順序來(lái)說(shuō)，如果撇開胡塞爾在巴黎的演講稿，首先是舍勒的作品，然后是海德格爾的作品，最后才是胡塞爾的作品的相繼出版。胡塞爾確實(shí)是后來(lái)者，直到1950年才有著作《觀念》由利科翻譯出版。舍勒的作品第一個(gè)被譯成法文，其《怨恨的人》于1933年在法國(guó)出版，梅洛-龐蒂最早公開發(fā)表的一篇文章就是他在1935年為該書寫的長(zhǎng)篇評(píng)論,名曰《基督教與怨恨》。舍勒對(duì)于情感的關(guān)注，對(duì)知識(shí)、思想與社會(huì)關(guān)系的思考無(wú)疑比強(qiáng)調(diào)純粹意識(shí)理論更投合法國(guó)人。海德格爾則是第二個(gè)有著作被譯成法文的現(xiàn)象學(xué)家，除了他的一篇文章和一篇演講于1931年在法國(guó)發(fā)表外，1938年還有一部篇幅很大的文集由科爾班（H·Corbin）在法國(guó)翻譯出版。舍勒也是第一個(gè)訪問(wèn)法國(guó)的著名德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家，他在1924年和1926年兩度訪問(wèn)法國(guó)，而胡塞爾1929年才有法國(guó)之行，海德格爾對(duì)法國(guó)的訪問(wèn)則遲至1955年。然而，由于舍勒過(guò)早去世，具有歷史意識(shí)的海德格爾在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生了第一位的影響，尤其影響了人們對(duì)現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的判斷，人們甚至認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的沒(méi)有什么區(qū)別。列維納斯對(duì)現(xiàn)象學(xué)的最初接受其實(shí)就帶著海德格爾的痕跡：盡管他最初關(guān)注的是胡塞爾，其博士論文和最初譯作也是關(guān)于胡塞爾的，到德國(guó)留學(xué)也是沖著胡塞爾去的，但是一接觸到海德格爾的《存在與時(shí)間》，馬上就覺(jué)得后者有更大的吸引力，并讓自己的胡塞爾研究帶上海德格爾色彩。他在訪談中表示，“就尋求把胡塞爾表述為已經(jīng)洞見到關(guān)于存在的本體論而言，我關(guān)于胡塞爾的直覺(jué)理論的工作受到海德格爾的極大影響?！盵12]

二

在二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)發(fā)展的第二階段，3H時(shí)代的一批著名哲學(xué)家把獨(dú)立的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)推進(jìn)到輝煌的頂峰。法國(guó)人并打算單純地引進(jìn)德國(guó)現(xiàn)象學(xué)，而是一直在醞釀自己的別具特色的現(xiàn)象學(xué)。我們當(dāng)然可以說(shuō)馬塞爾已經(jīng)開始了“獨(dú)立運(yùn)動(dòng)”，但真正的獨(dú)立應(yīng)該在二次世界大戰(zhàn)之前兩三年，這與薩特由于受雷蒙·阿隆的影響對(duì)現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生狂熱好奇心聯(lián)系在一起。他于1930年代初開始關(guān)注現(xiàn)象學(xué)，并于1933年9月至1934年9月到德國(guó)進(jìn)修一年，聽胡塞爾的講課，閱讀和研究克爾凱戈?duì)?、海德格爾和胡塞爾的作品，并在這一時(shí)期完成了《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本思想：意向性》和《論自我的超越性》（發(fā)表則要遲一些，分別發(fā)表于1939和1936）?；貒?guó)后，他開始自己獨(dú)立的現(xiàn)象學(xué)研究，發(fā)表了第一部哲學(xué)著作《論想象》（1936），這些努力使他成為獨(dú)立的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的奠基人：“看來(lái)使現(xiàn)象學(xué)法國(guó)化并根據(jù)胡塞爾的思想創(chuàng)立法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的主要功績(jī)應(yīng)歸于薩特。特別是由于他發(fā)表于1936年《哲學(xué)探究》上的第一篇論文，以及他寫于1936-1940年間的論想象與感情的單行本著作?！盵13]梅洛-龐蒂正式接受現(xiàn)象學(xué)要遲于薩特，他最初主要借助于德國(guó)的格式塔心理學(xué)來(lái)研究知覺(jué)的本質(zhì)，但逐步接受了現(xiàn)象學(xué)方法，這在1933年和1934年開始有所表現(xiàn)，在完成于1938年、出版于1942年的《行為的結(jié)構(gòu)》則獲得了初步體現(xiàn)。1939年的盧汶查閱胡塞爾未刊之行，應(yīng)該是他思想中的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折。薩特是這個(gè)時(shí)代的旗幟，而梅洛-龐蒂在現(xiàn)象學(xué)方面的貢獻(xiàn)甚至超過(guò)薩特。他們各自的巨著《存在與虛無(wú)》（1943）和《存在與時(shí)間》（1945）的出版，把法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)推向了高潮。

一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，在法國(guó)引進(jìn)海德格爾和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的同時(shí)，黑格爾主義在法國(guó)形成了一股非常強(qiáng)大的勢(shì)力。不僅如此，在具有法國(guó)特色的現(xiàn)象學(xué)中，新黑格爾主義還扮演著極為重要的角色。正因?yàn)槿绱耍@個(gè)時(shí)代被稱為3H時(shí)代，即法國(guó)哲學(xué)受到以“H”為姓氏第一個(gè)字母的Hegel（黑格爾，1770-1831）、Husserl和Heidegger強(qiáng)烈影響的時(shí)代。從這三位德國(guó)哲學(xué)家獲得主要思想資源的一代法國(guó)哲學(xué)家，都在二十世紀(jì)初出身，在第二次世界大戰(zhàn)前后產(chǎn)生廣泛影響，尤其以薩特、梅洛-龐蒂為其突出代表。德里達(dá)將薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論看作是一種“哲學(xué)人類學(xué)”，是“黑格爾-胡塞爾-海德格爾式的人類學(xué)”，[14]這表明薩特集中體現(xiàn)了3H的影響。這一代哲學(xué)家實(shí)際上與柏格森主義有著密切的關(guān)系，都在不同程度上清算了笛卡爾主義和新康德主義的觀念論或意識(shí)哲學(xué)。于是，法國(guó)本土的柏格森主義與外來(lái)的黑格爾、胡塞爾和海德格爾思想一道，形成了法國(guó)哲學(xué)的一個(gè)新的時(shí)期。“3H”一代的影響在戰(zhàn)后達(dá)到頂點(diǎn)。在這一時(shí)期，“人道主義或人類中心主義是基督教的或無(wú)神論的存在主義，唯靈論或非唯靈論的價(jià)值哲學(xué)，左派或右派的人格主義，經(jīng)典馬克思主義的共同土壤?！倍@種共同性源于它們“對(duì)黑格爾（對(duì)科熱夫那樣閱讀《精神現(xiàn)象學(xué)》的興趣）、馬克思（K.Marxm,1818-1883，賦予《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》以優(yōu)勢(shì)地位）、胡塞爾（強(qiáng)調(diào)其描述的、局部的現(xiàn)象學(xué)，忽視其各種先驗(yàn)問(wèn)題）和海德格爾（《存在與時(shí)間》）的人類學(xué)閱讀”。[15]

引進(jìn)黑格爾主義的最簡(jiǎn)單而直接的理由是,隨著俄國(guó)十月革命的成功,馬克思主義變得十分重要,而黑格爾哲學(xué)則是馬克思思想的重要來(lái)源。由于這種引進(jìn)明顯地走向?qū)唧w經(jīng)驗(yàn)的關(guān)注,于是成為克服新康德主義和笛卡爾主義的利器,并為現(xiàn)象學(xué)-存在主義順理成章地加以利用。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特性就在于,它與存在主義的不可分割,因此法國(guó)哲學(xué)家更重視具體經(jīng)驗(yàn)而不是純粹意識(shí)。斯皮格伯格評(píng)價(jià)說(shuō)：“他們以一種獨(dú)特的方式將現(xiàn)象學(xué)與存在主義融合起來(lái)，這使現(xiàn)象學(xué)更為協(xié)調(diào)，并且富有人性，其程度和方式甚至使現(xiàn)象學(xué)脫離了胡塞爾的先驗(yàn)的主觀主義，脫離了舍勒的形而上學(xué)，脫離了海德格爾的反主觀主義的存在思想?！盵16]薩特和梅洛-龐蒂等人并沒(méi)有直接地閱讀黑格爾的浩瀚的原始文獻(xiàn),他們往往是在科熱夫、伊波利特(J.Hyppolite，1907-1968)和讓·華爾（J.Wahl,1888-1974）等新黑格爾主義者的研究的基礎(chǔ)上,實(shí)用地采納某些東西來(lái)為現(xiàn)象學(xué)-存在主義作論證，他們充分地發(fā)掘黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中以及在此之前的工作,創(chuàng)造性地利用他關(guān)于人的具體經(jīng)驗(yàn)方面的論述，比如苦惱意識(shí)之類。法國(guó)哲學(xué)向人們呈現(xiàn)出一位“胡塞爾化了的黑格爾”或“黑格爾化了的胡塞爾”，甚至是“一位存在主義化了的黑格爾”。[17]比如，梅洛-龐蒂十分看重黑格爾的地位，他在1947年講道：“黑格爾是一個(gè)世紀(jì)以來(lái)所有堪稱偉大的哲學(xué)，例如馬克思主義哲學(xué)、尼采(F.W.Nietzsche，1844-1900)哲學(xué)、德國(guó)現(xiàn)象學(xué)和存在主義、精神分析哲學(xué)的源泉。”[18]

既然是以現(xiàn)象學(xué)為主導(dǎo)的時(shí)代，3H中的胡塞爾無(wú)疑應(yīng)該唱主角，并產(chǎn)生導(dǎo)向性影響。然而，實(shí)際情形并非完全如此。首先，胡塞爾的引進(jìn)并不是單獨(dú)的，而是伴隨其他人物一道進(jìn)入法國(guó)思想舞臺(tái)：“對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的介紹不能與發(fā)現(xiàn)一些外國(guó)思想分開，如對(duì)克爾凱戈?duì)枺⊿.Kierkegaard,1813-1855）的發(fā)現(xiàn)（讓·華爾的著作），對(duì)后康德主義者，尤其是對(duì)黑格爾和費(fèi)希特(J.G.Fichte,1762-1814)的發(fā)現(xiàn)（讓·伊波利特，柯熱夫和蓋魯[M.Gueroult,1891-1976]的著作），以及對(duì)馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的發(fā)現(xiàn)（波利策[Politzer]]）?！盵19]其次，胡塞爾的引進(jìn)甚至不是首要的，而是按照“舍勒、海德格爾和胡塞爾”這一順序。[20]由于法國(guó)人更關(guān)注具體和感性，并因此遠(yuǎn)離抽象和思辨，所以他們更容易接受舍勒對(duì)情感、海德格爾對(duì)生存在世的關(guān)注，這是我們前面已經(jīng)談到過(guò)的。第三，就算隨著獨(dú)立的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的展開，胡塞爾本人的思想日益重要，但對(duì)他的解釋也多種多樣，但尤其傾向于以海德格爾的方式、從回歸生活世界與歷史的角度進(jìn)行理解。通過(guò)怠慢胡塞爾已經(jīng)發(fā)表的一些東西，法國(guó)哲學(xué)家或者說(shuō)研究者可以更多地從其未刊手稿中獲得資源；通過(guò)較少以忠實(shí)原文的“翻譯”方式對(duì)待胡塞爾，可以為他們自己的創(chuàng)造性發(fā)揮留有余地。梅洛-龐蒂的這句話值得回味：“問(wèn)題不在于注重引文，而在于為我們確定和對(duì)象化這一現(xiàn)象學(xué)，以便我們的許多同時(shí)代人通過(guò)閱讀胡塞爾和海德格爾，感受到的不是接觸一種新的哲學(xué)而是認(rèn)出了他們所期待的東西?！盵21]3H時(shí)代的哲學(xué)家明顯抑胡塞爾而重海德格爾，與此同時(shí)，他們把海德格爾的存在論指向解釋為生存論指向。薩特的“人的實(shí)在”概念和梅洛-龐蒂的“肉身化主體”概念均源自于海德格爾的此在概念。當(dāng)然，他們兩人都力求克服海德格爾此在的主體離心化外傾向，都堅(jiān)持某種人道主義主張。

按照梅洛-龐蒂1959年在一次采訪中的看法，生存哲學(xué)有四個(gè)重要主題，一是“肉身化主題”，二是“感性世界主題”，三是“我與他人的關(guān)系主題”，四是“實(shí)際上與他人主題相同”的“歷史主題”。[22]如果把第四主題合并到第三主題中，那么就是三個(gè)重大主題。唯一沒(méi)有提到的是“語(yǔ)言主題”，這其實(shí)是由梅洛-龐蒂本人最早倡導(dǎo)的。當(dāng)然利科對(duì)于象征問(wèn)題的探討也開始注意到了這一主題，但他只是在3M時(shí)代才真正實(shí)現(xiàn)了自己的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向。薩特和梅洛-龐蒂都圍繞這些主題展開，但立場(chǎng)并非完全一致。這是由于他們對(duì)胡塞爾有不同的理解。按照特羅蒂尼翁的看法,“在現(xiàn)象學(xué)的共同語(yǔ)言之下形成了兩個(gè)根本不同的哲學(xué)家”，他們“兩個(gè)人都從胡塞爾那里受到啟發(fā),但絕不是同一個(gè)胡塞爾,讀的也不同樣的書。薩特的胡塞爾是《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（第一卷）中的胡塞爾；梅洛-龐蒂的胡塞爾則是各種未出版的著作以及《經(jīng)驗(yàn)和判斷》中的胡塞爾,是《笛卡爾式沉思》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中的胡塞爾,是關(guān)于時(shí)間的內(nèi)在意識(shí)的各種學(xué)說(shuō)的胡塞爾?！盵23]薩特在追憶梅洛-龐蒂時(shí)指出：“我們談到這些必不可少的詞：現(xiàn)象學(xué),生存。我們發(fā)現(xiàn)了我們真正關(guān)心的東西。我們都過(guò)于個(gè)人主義傾向而無(wú)法共同展開研究,我們?cè)诒３指髯元?dú)立的情況下猜測(cè)對(duì)方。獨(dú)自研究時(shí),我們很容易相信自己理解了現(xiàn)象學(xué)的思想,而在一起時(shí),我們?cè)趯?duì)方眼里都成了含混的化身。我們都從自己的工作出發(fā)把對(duì)方的工作看作是出人意料的、有時(shí)甚至是惡意的曲解。胡塞爾既使我們保持距離又維護(hù)了我們的友誼。”[24]比如，盡管薩特強(qiáng)調(diào)身體的地位，但在很大程度上還停留在對(duì)純粹意識(shí)的強(qiáng)調(diào)中，而梅洛-龐蒂把超然的純粹意識(shí)拋在一邊，確立了身體主體的中心地位；又如薩特強(qiáng)調(diào)自在與自為的對(duì)立，而梅洛-龐蒂始終要求一種含混的第三維度。他們兩人一度關(guān)系非常密切，但最終因?yàn)檎闻c哲學(xué)上的分歧而中斷友誼。

我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提到馬塞爾，現(xiàn)在還要指出，波伏瓦（S.deBeauvoir,1908-1986）、伽繆（A.Camus,1913-1960）、雷蒙·阿隆等人也都與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)。波伏瓦以小說(shuō)的方式推進(jìn)存在主義主張，她的論著《一種含混的道德》（1947）在倫理和他人問(wèn)題上有其重要見解，作為薩特的長(zhǎng)期伴侶，她始終捍衛(wèi)他的“盟主”地位。伽繆以小說(shuō)和戲劇的方式表達(dá)其現(xiàn)象學(xué)-存在主義主張，他對(duì)于荒謬和自殺等問(wèn)題的探討有其獨(dú)特地位,他的哲學(xué)作品《西西弗斯神話》（1943）和小說(shuō)《局外人》（1942）等作品的出版無(wú)疑對(duì)現(xiàn)象學(xué)存在主義運(yùn)動(dòng)具有推動(dòng)作用。他最終與薩特決裂。阿隆本人在接受德國(guó)思想時(shí)，徘徊在胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)與李凱爾特（H.Rickert,1863-1936）及韋伯（M.Weber,1864-1920）等人的新康德主義之間，但他明確地表示，“通過(guò)研究現(xiàn)象學(xué)，我自己也感受到了一種相對(duì)于我的新康德主義教育的解放?！盵25]。阿隆對(duì)薩特接受現(xiàn)象學(xué)具有推動(dòng)作用，他本人同時(shí)借用新康德主義和現(xiàn)象學(xué)的東西來(lái)探討歷史問(wèn)題和歷史哲學(xué)問(wèn)題，他最先與薩特決裂。另外還需要注意到列維納斯和利科兩位哲學(xué)家，他們屬于3H一代，都對(duì)引進(jìn)德國(guó)現(xiàn)象學(xué)做出了重要貢獻(xiàn)，而且致力于自己的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，他們的主要作品不是產(chǎn)生在這個(gè)時(shí)代，而是在3M時(shí)代，其影響更在3M時(shí)代之后。列維納斯在這一時(shí)代完成了《從生存到生存者》（1946）等作品，開始對(duì)胡塞爾和海德格爾的有關(guān)思想進(jìn)行批判。利科在這個(gè)時(shí)代主要翻譯出版了胡塞爾的《觀念》（1951），同時(shí)致力于意志哲學(xué)的研究，這是一種與生存哲學(xué)和身體哲學(xué)相關(guān)的研究，代表作是《意志哲學(xué)：1、意愿與非意愿》（1950），《意志哲學(xué)II：有限與有罪》（1960），《歷史與真理》（1955）等。

三

在二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)發(fā)展的第三階段，3M時(shí)代的一批光芒四射的著名哲學(xué)家讓現(xiàn)象學(xué)從主流思潮退出，現(xiàn)象學(xué)似乎進(jìn)入到了一個(gè)暗淡的時(shí)期。梅洛-龐蒂的英年早逝，薩特在與列維-斯特勞斯沖突中的劣勢(shì)地位，利科未能入舉法蘭西學(xué)院而?？聟s成功進(jìn)入，這些都表明現(xiàn)象學(xué)時(shí)代沒(méi)有爭(zhēng)議地讓位于結(jié)構(gòu)主義時(shí)代。當(dāng)然，這并不意味著現(xiàn)象學(xué)完全退出歷史舞臺(tái)。首先，薩特、列維納斯和利科在這一時(shí)期并不是全無(wú)作為。事實(shí)上，列維納斯和利科的許多獨(dú)創(chuàng)性工作都是這一階段進(jìn)行的，比如前者主要著作《整體與無(wú)限》（1961）和《對(duì)他人的人道主義》（1972），后者的主要著作《解釋：論弗洛伊德》（1965）、《解釋的沖突》（1969）和《活的隱喻》（1975）的發(fā)表，盡管其效應(yīng)或影響要在后面一個(gè)階段才顯示出來(lái)。他們兩人都在繼續(xù)現(xiàn)象學(xué)思考的同時(shí)，接受一些新的思想資源，并因此在困難時(shí)期尋找著現(xiàn)象學(xué)的出路：一個(gè)致力于他人、他者、他性的現(xiàn)象學(xué)探討，一個(gè)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。其次，在二十一世紀(jì)重新回顧這兩個(gè)時(shí)代的交替時(shí)，我們不應(yīng)該僅僅著眼于從現(xiàn)象學(xué)到結(jié)構(gòu)主義的斷裂，而是應(yīng)該同時(shí)清理和把握兩者之間的密切關(guān)聯(lián)：不能夠簡(jiǎn)單地?cái)嘌詢烧咄耆珜?duì)立，甚至簡(jiǎn)單地認(rèn)為后者取代了前者。在3M時(shí)代，語(yǔ)言學(xué)模式獲得了普遍的應(yīng)用，主體的命運(yùn)完全被納入到了無(wú)情的語(yǔ)言游戲中，但現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂恰恰為這種語(yǔ)言學(xué)研究提供了引導(dǎo)線索和幫助，盡管其目的是為了發(fā)展語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，列維-斯特勞斯關(guān)于野性思維、關(guān)于自然與文化關(guān)系的思考又對(duì)梅洛-龐蒂產(chǎn)生了重要影響，而且他的一些重要作品在3H時(shí)代已經(jīng)發(fā)表出來(lái)。第三，現(xiàn)象學(xué)本身并非鐵板一塊，薩特、梅洛-龐蒂、馬塞爾、列維納斯、利科等無(wú)疑是嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)家，但法國(guó)現(xiàn)象學(xué)學(xué)派的范圍還可以擴(kuò)大，結(jié)構(gòu)-后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義陣營(yíng)中的德里達(dá)、?？?、利奧塔、布爾迪厄也都可以歸屬于這一流派。[26]當(dāng)然，后面四位更多地帶有解構(gòu)而不是建構(gòu)的性質(zhì)。

我們傾向于在比較寬泛的現(xiàn)象學(xué)方法旗幟下將當(dāng)代法國(guó)的一些主要哲學(xué)家關(guān)聯(lián)起來(lái)。于是，當(dāng)我們說(shuō)到法國(guó)哲學(xué)第二階段與第三階段關(guān)系的時(shí)候，大體上要解決的是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)與結(jié)構(gòu)分析傳統(tǒng)的關(guān)系，但同時(shí)也可以說(shuō)是要解決現(xiàn)象學(xué)在不同時(shí)期的差異或區(qū)別。這就出現(xiàn)了德孔布在《同與異》中所說(shuō)的1945年以后以3H一代著稱的哲學(xué)家向1960年代以來(lái)以3M一代著稱的哲學(xué)家的過(guò)渡。[27]3M指的是三個(gè)懷疑大師（Ma?tredesoupcon）馬克思、尼采和弗洛伊德(S.Freud,1856-1939)。3M一代指的是比3H一代稍后出生（列維-斯特勞斯、拉康[（J.Lacan,1901-1981）]與他們其實(shí)是同一輩人，而且交往也比較密切）、在60年代以后產(chǎn)生學(xué)術(shù)影響的列維-斯特勞斯、拉康、阿爾都塞（L.Althusser,1918-1990）、福柯、德里達(dá)等人。盡管彼此之間多有分歧，盡管除列維-斯特勞斯和阿爾都塞外都有從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義的轉(zhuǎn)變，但他們被籠而統(tǒng)之們地歸屬于反人本主義或強(qiáng)調(diào)主體終結(jié)的一代。他們的主要共同點(diǎn)在于：一是受晚期馬克思的影響，把人道主義等同于資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)予以批判，要發(fā)展所謂的科學(xué)的馬克思主義而不是人道主義的馬克思主義（阿爾都塞最明顯）；二是受尼采對(duì)價(jià)值的懷疑與上帝死了的觀點(diǎn)的影響，從上帝死了推出人死了（?？伦蠲黠@）；再有就是接受弗洛伊德關(guān)于無(wú)意識(shí)的學(xué)說(shuō)，否定理性主體和意識(shí)主體（拉康最明顯）。

需要注意的是，我們不能說(shuō)3M只是在這個(gè)時(shí)候才被引進(jìn)。法國(guó)引進(jìn)黑格現(xiàn)象學(xué)的最初動(dòng)機(jī)是為了更好地把握馬克思的思想，而薩特和梅洛-龐蒂都在某種程度上調(diào)和存在主義與馬克思主義，尤其看到了早期人本主義傾向的馬克思，當(dāng)然，這與結(jié)構(gòu)主義接受科學(xué)主義的、反人道主義的馬克思完全不同。弗洛伊德有關(guān)無(wú)意識(shí)的理論早就被梅洛-龐蒂等現(xiàn)象學(xué)家所接受，在《行為的結(jié)構(gòu)》中，他多處引述弗洛伊德，表示“愿意按照弗洛伊德主義的例子，來(lái)明確界定嚴(yán)格的人類辯證法與生命辯證法的關(guān)系”。[28]薩特也因?yàn)槭芡凶珜懹嘘P(guān)弗洛伊德的劇本而不再冷遇他。當(dāng)然，只是伴隨著拉康的“回到弗洛伊德”的努力，弗洛伊德才成為廣為關(guān)注、并產(chǎn)生極大反響的人物。至于尼采，應(yīng)該說(shuō)現(xiàn)象學(xué)存在主義階段談得的確不多，但他獲得了肯定的承認(rèn)是明顯的。梅洛-龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)論中告訴我們，現(xiàn)象學(xué)在達(dá)到完全的哲學(xué)意識(shí)之前，已經(jīng)作為一種運(yùn)動(dòng)存在：在黑格爾那里，在克爾凱戈?duì)柲抢?，在馬克思那里，在尼采那里，在弗洛伊德那里都可以發(fā)現(xiàn)它。[29]。華爾在《存在哲學(xué)》寫道：我們已經(jīng)把克爾凱戈?duì)栒f(shuō)成是存在哲學(xué)之父，但我們不應(yīng)當(dāng)忘了尼采，并表示，尼采實(shí)際上對(duì)海德格爾、雅斯貝爾斯（K.Jaspers,1883-1969），甚至薩特，都產(chǎn)生了很大的影響。[30]不過(guò)，如果沒(méi)有德勒茲（G.Deleuze,1925-1995）和?？碌热说耐苿?dòng)，尼采的影響不會(huì)像后來(lái)那樣更為深廣。

我們更不能說(shuō)，3H就不再產(chǎn)生影響了，這三位德國(guó)大師其實(shí)并沒(méi)有被拋在一邊。實(shí)際的情況是，后來(lái)的哲學(xué)家對(duì)他們采取了不同于薩特等人采取的讀解方式，也就是說(shuō)，從人類學(xué)讀解過(guò)渡到了非人類學(xué)讀解。比如，海德格爾的影響仍然很大，他對(duì)抽象的人、技術(shù)理性和主體形而上學(xué)（人類中心主義）的批判，恰恰是?？潞偷吕镞_(dá)所要求的東西。結(jié)構(gòu)主義顯然用一個(gè)主體離心化的海德格爾取代了主體中心論的海德格爾。胡塞爾也是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的重要思想源泉，德里達(dá)的工作其實(shí)在很大程度上源于對(duì)胡塞爾的解構(gòu)閱讀；?？屡泻麪枏?qiáng)調(diào)先驗(yàn)主觀性，并因此把一切強(qiáng)調(diào)主體優(yōu)先性的方法名之為現(xiàn)象學(xué)方法而予以批判，但在我看法，他關(guān)于經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和權(quán)力的理論類似于某種還原的努力，盡管不具有先驗(yàn)的指向。黑格爾的情形更為復(fù)雜一些。從總體上看，在結(jié)構(gòu)-后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義時(shí)代，黑格爾被拋在了一邊，德勒茲在《差異與重復(fù)》中就談到了法國(guó)哲學(xué)界出現(xiàn)的“普遍的反黑格爾主義”。[31]然而，在某些人，比如德里達(dá)那里，還為黑格爾保留了一席之地。德里達(dá)說(shuō)過(guò)，他一直試圖超越黑格爾，但始終發(fā)現(xiàn)黑格爾在前面等著自己，于是干脆做一個(gè)徹底的黑格爾主義者，并對(duì)揚(yáng)棄進(jìn)行揚(yáng)棄。

國(guó)內(nèi)學(xué)界基本上認(rèn)可了把德里達(dá)歸入現(xiàn)象學(xué)圈子。他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的興趣是非常顯然的，他翻譯胡塞爾的《論幾何學(xué)起源》并寫了長(zhǎng)篇序言；他寫了考察胡塞爾符號(hào)學(xué)思想的《聲音與現(xiàn)象》（1967）；他的“解構(gòu)”概念通常被認(rèn)為源自于海德格爾的“分解”概念；他對(duì)傳統(tǒng)概念劃上一個(gè)叉的做法也來(lái)自海德格爾，如此等等。按照多斯的看法，薩特和梅洛-龐蒂通過(guò)對(duì)活的經(jīng)驗(yàn)和知覺(jué)意識(shí)的興趣，對(duì)現(xiàn)象學(xué)做了些許改變，而“德里達(dá)的貢獻(xiàn)是原創(chuàng)性的”，“他通過(guò)對(duì)現(xiàn)象學(xué)最終基礎(chǔ)的考察，并沒(méi)有推導(dǎo)出主體已經(jīng)死亡的結(jié)論，而是在一個(gè)更加嚴(yán)格的范圍內(nèi)推導(dǎo)出了主體的有限性。[32]至于?？?，很少有人同意把他也同樣歸入現(xiàn)象學(xué)圈子。然而，他的許多思想都有現(xiàn)象學(xué)的影子。他深受海德格爾的影響，在去世之前還說(shuō)，他的“整個(gè)哲學(xué)發(fā)展是由于閱讀海德格爾”。[33]這句話出自他去世三天后發(fā)表的名為《道德的回歸》的采訪，顯然是在重視個(gè)體生存的倫理譜系學(xué)意義上來(lái)考慮海德格爾的影響的。把經(jīng)驗(yàn)（體驗(yàn)）作為“經(jīng)驗(yàn)-知識(shí)-權(quán)力”問(wèn)題的基礎(chǔ)，顯然是對(duì)現(xiàn)象學(xué)-存在主義重視生存體驗(yàn)的傾向的某種發(fā)揮。主體終結(jié)論否定的是現(xiàn)代性進(jìn)程中的大寫的主體，純粹意識(shí)主體，與此同時(shí)，它要求關(guān)注原始身體經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體，即自我關(guān)懷的倫理主體的回歸。身體經(jīng)驗(yàn)、非理性經(jīng)驗(yàn)的關(guān)注表明，他和梅洛-龐蒂的思想具有許多共同性。轉(zhuǎn)四

在二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)發(fā)展的第四階段，主要是自八十年代以來(lái)，法國(guó)哲學(xué)出現(xiàn)的是某種綜合的趨勢(shì)，并因此可以看到現(xiàn)象學(xué)在某種程度上的復(fù)興。真正說(shuō)，我們看到的是結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和現(xiàn)象學(xué)的雜然共存。列維-斯特勞斯作為結(jié)構(gòu)主義的象征依然健在，文學(xué)領(lǐng)域和符號(hào)學(xué)領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)主義仍有其生命力；?？逻M(jìn)入其關(guān)注審美生存或倫理生存階段，似乎從結(jié)構(gòu)主義經(jīng)后結(jié)構(gòu)主義重新回到了現(xiàn)象學(xué)起點(diǎn)；德里達(dá)把他的解構(gòu)指向政治、法律、社會(huì)領(lǐng)域，不斷擴(kuò)大其地盤，他對(duì)身體、他者等問(wèn)題關(guān)注，似乎與現(xiàn)象學(xué)有某種牽連；我們大體上可以把列維-斯特勞斯、?？潞偷吕镞_(dá)歸屬于后現(xiàn)代主義，但真正的后現(xiàn)代主義者或許是利奧塔，他先是接受現(xiàn)象學(xué)的影響，并寫有名為《現(xiàn)象學(xué)》（1954）的小冊(cè)子，然后是結(jié)構(gòu)主義的影響，并對(duì)精神分析學(xué)有相當(dāng)?shù)难芯?，他最終走向了后現(xiàn)代主義，《后現(xiàn)代狀況》（1979）是其經(jīng)典之作；布爾迪厄同樣是一個(gè)著名的后現(xiàn)代主義者，在社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域均有其貢獻(xiàn)，他曾經(jīng)廣泛閱讀過(guò)薩特、梅洛-龐蒂和胡塞爾，贊賞梅洛-龐蒂對(duì)人文科學(xué)和生物學(xué)的興趣，研究過(guò)“感情生活的現(xiàn)象學(xué)”，但表示自己“未真正進(jìn)入存在主義狀態(tài)”，他尤其看到了結(jié)構(gòu)主義對(duì)社會(huì)學(xué)有“關(guān)鍵作用”，他自己“也在作品中嘗試探索社會(huì)學(xué)思考的結(jié)構(gòu)或與之相關(guān)的方式，但盡一切努力抵制純粹時(shí)髦的結(jié)構(gòu)主義形式”[34]；與后現(xiàn)代主義同步或者稍后，列維納斯和利科的現(xiàn)象學(xué)探討又開始引起人們的興趣，他們?cè)谥R(shí)界的重新得寵讓人覺(jué)得現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)卷土從來(lái)；當(dāng)然，亨利和馬里翁才真正意味著現(xiàn)象學(xué)的復(fù)興。

關(guān)于這個(gè)時(shí)期的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)展，我們首先還是應(yīng)該提到列維納斯。他經(jīng)歷了非常漫長(zhǎng)的旅程（從我們描述的第一階段直至本階段）才得以享受達(dá)到目的地的歡欣。他關(guān)注絕對(duì)他性，號(hào)稱既超越于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論，又超越于海德格爾、薩特和梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)存在論，最終要求一種形而上學(xué)的倫理學(xué)，一種關(guān)注他人的人道主義。他的主要著作《整體與無(wú)限》發(fā)表于1961，《對(duì)他人的人道主義》出版于1972年，但產(chǎn)生影響則在七十年代末期以后。另一本重要著作《別于存在或超越本質(zhì)》（1990）及其他一些著作或論文集在八十年代以后陸續(xù)結(jié)集出版，不斷提升其影響。接下來(lái)應(yīng)該提到利科，盡管他在第二個(gè)階段才上路，同樣也經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的旅程才獲得承認(rèn)。在3H時(shí)代，他因?yàn)閷?duì)意志和惡的研究而被歸屬于生存現(xiàn)象學(xué)家之列；在3M時(shí)代，通過(guò)接受結(jié)構(gòu)主義的一些資源，利科實(shí)現(xiàn)了其思想的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向；在我們所說(shuō)的綜合的時(shí)代，他的《時(shí)間與敘事》（1983-1985）、《作為他者的自我本身》（1990）等作品則在綜合現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義和分析哲學(xué)方面做出了積極的努力。

我們尤其應(yīng)該注意到兩位在這個(gè)綜合時(shí)代越來(lái)越產(chǎn)生重要影響的現(xiàn)象學(xué)家。一位是年齡稍長(zhǎng)于福柯的米歇爾·亨利，他是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的最重要代表之一。他的代表著有《顯現(xiàn)的本質(zhì)》（1963，1990重版），《身體的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)》（1965，1987年重版），《馬克思：卷一.關(guān)于實(shí)在的哲學(xué)，卷二.關(guān)于經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)》（1976，1991納入?yún)矔缎睦矸治龅淖V系》（1985，1990年重版），《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》（1990），《肉身化：一種關(guān)于肉的哲學(xué)》（2000）。從其作品的發(fā)表情況可以看出，他在3M時(shí)代開始逆潮流發(fā)表作品，但真正產(chǎn)生影響則開始于二十世紀(jì)的最后十年，也因此屬于綜合的時(shí)代。他的哲學(xué)處于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，“他從胡塞爾和海德格爾的作品出發(fā)，評(píng)論并批評(píng)它們，致力于一種關(guān)于生命的形而上學(xué)?！彼婕暗降氖恰敖^對(duì)的內(nèi)在”或“肉”的生命的內(nèi)在性，它對(duì)立于一切“超越的哲學(xué)”（海德格爾哲學(xué)也被納入此列），同時(shí)也根本否定胡塞爾強(qiáng)調(diào)內(nèi)在意識(shí)的哲學(xué)，并因此“把現(xiàn)象學(xué)態(tài)度徹底化”。[35]亨利和梅洛-龐蒂都使用肉身化（incarnation）、身體（corps）和肉（chair）等詞，但著眼點(diǎn)很不相同。按他的意思，肉和身體都是肉身化的形式，前者主要涉及人，而后者推而廣之涉及到宇宙萬(wàn)物。在《肉身化：一種關(guān)于肉的哲學(xué)》一書的《導(dǎo)論：肉身化問(wèn)題》中，亨利告訴表示：在最初的意義上，肉身化涉及到地球上的全部有生命的存在者，他用corps一詞專門指稱物體的肉身化形態(tài)，而用chair一詞來(lái)指人的身體或他的肉身化形態(tài)。應(yīng)該說(shuō)，就把身體與物體區(qū)別開來(lái)而言，他的看法與梅洛-龐蒂并無(wú)二致，當(dāng)他說(shuō)如下一段話時(shí)，尤其如此，“我們的肉不外是那能夠感覺(jué)外在于它的物體、能夠觸摸它而不是被它觸摸者（它感覺(jué)到它自己、容忍它自己、服從它自己、支撐它自己，并且根據(jù)始終再生的印象擁有自己）。這因此是物質(zhì)宇宙中的外在物體、惰性物體原則上所不能夠的?！盵36]問(wèn)題在于，他似乎沒(méi)有梅洛-龐蒂的眼界“開闊”，不愿意承認(rèn)宇宙有“靈”，萬(wàn)物有“靈”。而梅洛-龐蒂認(rèn)識(shí)到，恰恰因?yàn)橛锌赡鼙坏韧诒粍?dòng)的、惰性的物體，才應(yīng)該把（肉）的“活的”、“生機(jī)的”含義推廣到宇宙中去，使肉身化在整個(gè)宇宙中獲得體現(xiàn)，因此有了身體之“肉”、語(yǔ)言之“肉”、世界之“肉”的表述。

另一位是新生代的現(xiàn)象學(xué)家讓-盧克·馬里翁。他是法國(guó)著名的笛卡爾研究專家，以關(guān)于笛卡爾的研究獲得國(guó)家博士學(xué)位，是法蘭西大學(xué)出版社的厄庇墨透斯（épiméthée）叢書主編（第一任主編是伊波利特），《笛卡爾通報(bào)》的共同創(chuàng)立者，在國(guó)外，他事實(shí)上繼任了利科在芝加哥大學(xué)哲學(xué)系的教席，在國(guó)內(nèi)，他繼任了因?yàn)榱芯S納斯而著名的索邦形而上學(xué)教席。馬里翁的現(xiàn)象學(xué)有其笛卡爾研究背景，他發(fā)表過(guò)許多關(guān)于笛卡爾思想研究的作品：如《笛卡爾的灰色本體論》（1975），《笛卡爾的白色神學(xué)》（博士論文，1981），《論笛卡爾的形而上學(xué)棱鏡：笛卡爾本體-神學(xué)的結(jié)構(gòu)與界限》（1986），《笛卡爾式問(wèn)題。方法與形而上學(xué)》（1991），《笛卡爾式問(wèn)題II。邏各斯與上帝》（1996）等。他對(duì)現(xiàn)象學(xué)學(xué)評(píng)價(jià)甚高，他在1989年表示：“從基本的方面來(lái)看，現(xiàn)象學(xué)在我們世紀(jì)擔(dān)當(dāng)了哲學(xué)的角色本身。”[37]他的現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于贈(zèng)與現(xiàn)象的研究，其中容納了天主教信仰。相關(guān)思想主要體現(xiàn)在下述作品中：《偶像與距離》（1977），《沒(méi)有存在的上帝》（1982），《還原與贈(zèng)與：論胡塞爾、海德格爾和現(xiàn)象學(xué)》（1989），《可見者的交織》（1996），《被贈(zèng)與：論一種贈(zèng)與的現(xiàn)象學(xué)》（1997），《添加：飽和現(xiàn)象研究》（2001），《色情現(xiàn)象：六個(gè)沉思》（2003）。他認(rèn)為“被贈(zèng)與是先于被構(gòu)造的環(huán)節(jié)”，“被贈(zèng)與先于一切解釋，支撐它，這使得它們不是相互對(duì)立，而是使得它們彼此成為豐富的?！盵38]可以看出，馬里翁是在八十年代后期才真正開始其現(xiàn)象學(xué)之旅的，但其影響越來(lái)越大，因?yàn)槟旮涣?qiáng)，他應(yīng)該是前途無(wú)量的。列維納斯1996年去世，亨利2002年去世，德里達(dá)也于2004年告別人世，除了碩果僅存的92歲老一輩哲人利科外，在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，不到六十歲的馬里翁目前應(yīng)該是最有影響的現(xiàn)象學(xué)家了。注釋：

[1][4][5][9[[11][13][16][17][19][20]施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，商務(wù)印書館，1995，

第593-594，594，597，620，597，601，59-60，611，58，60頁(yè)。

[2][10][22]Merleau-Ponty,Parcoursdeux1951-1961,éditionsVerdier,2000.

pp.250-252,p.254,pp.254-257.

[3][25]Aron,Mémoires:50ansderéflexionpolitique.Julliard,1983.pp.38-39,p.68.

[6][7]Levinas：Théoriedel’intuitiondanslaphénoménologiedeHusserl.LibrairirephilosophiqueJ.Vrin,1963.p.5,pp.5-7.

[8][12]Levinas：EthiqueetInfini,LibrairieArthèmeFayardetRadio-France,1982.p.33,p.36.

[14][15]Derrida:MargesdelaPhilosophie,LeséditionsdeMinuit,1972.p.137,p.138.

[18]Merleau-Ponty:SensetNon-sens.éditionsGarlimard,1996.p.79.

[21][29]Merleau-Ponty:PhénoménologiedelaPerception.éditionsGarlimard,1945.p.II,p.II.

[23]特羅蒂尼翁：《當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家》，三聯(lián)書店，1992，第39-40頁(yè)。

[24]《Merleau-ponty》,LesTempsModernes,№special184-185,1961.p.307.

[26]高宣揚(yáng)：《布爾迪厄》，生智出版社，2002，第10-11頁(yè)。

[27]Descombes:LeMêmeetL’autre:Quarante-CinqAnsDephilosophieFran?aise(1933-1978).

LeséditionsdeMinuit,1979.p.3.

[28]Merleau-Ponty:LaStructureduComportment.PUF/Quadrige,1990.p.191

[30]讓·華爾：《存在哲學(xué)》，三聯(lián)書店，1987，第9頁(yè)。

[31]德勒茲：重復(fù)與差異，p.22.

[32]多斯：《從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)：法國(guó)20世紀(jì)思想主潮》（下卷），中央編譯出版社，2004,第26頁(yè)。

[33]Foucault:DitsetécritsIV.éditionsGarlimard,1994.p.703.

[34]布爾迪厄：《文化資本與社會(huì)煉金術(shù)——布爾迪厄訪談錄》，上海人民出版社，1997，第1-6頁(yè)。

[35][38]HuismanetMonier:Visagesdelaphilosophie.arléa,p.106.

[36]Henry:Incarnation:unephilosophiedelachair.éditionsduSeuil,2000.p.8.

[37]Marion:Réductionetdonation:RecherchessurHusserl,Heideggeretlaphénoménologie.puf,1989.p.7.