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對(duì)文化人類(lèi)學(xué)的看法范文第1篇

【關(guān)鍵詞】人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，至70年代中期以來(lái)，與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)這個(gè)提法。

科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱(chēng)之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類(lèi)學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡(jiǎn)稱(chēng)為對(duì)科學(xué)的人類(lèi)學(xué)研究。

那么，這種人類(lèi)學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來(lái)研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類(lèi)學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是，對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個(gè)科學(xué)家集本的場(chǎng)所，對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對(duì)所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說(shuō)第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來(lái)，知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說(shuō)，整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，都和“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩(shī)文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識(shí)人類(lèi)學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無(wú)二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識(shí)形態(tài)、普通常識(shí)、音樂(lè)，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類(lèi)學(xué)角度探討這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類(lèi)學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說(shuō)：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號(hào)論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類(lèi)是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物。”我們必須把“文化看作那些網(wǎng)，因而對(duì)文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對(duì)象，并且根據(jù)他對(duì)格爾茨的“深描”方法的理解，對(duì)科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要論題?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識(shí)上面，并把自然科學(xué)知識(shí)等同于其他知識(shí)和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我已在拙著《科學(xué)社會(huì)學(xué)》一書(shū)的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來(lái)。

愛(ài)丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)理論》一書(shū)中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個(gè)大文化的影響。[5]因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類(lèi)學(xué)現(xiàn)象來(lái)對(duì)待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識(shí)與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會(huì)的原因。[6]他在評(píng)述維特根斯坦的知識(shí)的社會(huì)理論時(shí)曾明確地說(shuō)“數(shù)學(xué)是人類(lèi)學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)》中，以專(zhuān)門(mén)的篇幅論述了這個(gè)問(wèn)題。該書(shū)第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類(lèi)學(xué)的傾向，這也就是說(shuō)，他要對(duì)科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會(huì)學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會(huì)規(guī)范的爭(zhēng)論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會(huì)行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場(chǎng)合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來(lái)保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中，存在著許多不同的語(yǔ)言公式（verbalformulation），這就為科學(xué)共同體、為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類(lèi)不同社會(huì)背景中的不同職業(yè)行為?！币虼?，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說(shuō)明?！盵8]這也就是說(shuō)，科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說(shuō)的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對(duì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對(duì)于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評(píng)判、對(duì)于科學(xué)論斷的有效與無(wú)效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過(guò)程中，個(gè)人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會(huì)產(chǎn)生作用，他說(shuō)，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識(shí)，并不是僅由證明正確或拒斥來(lái)達(dá)到的。科學(xué)家們經(jīng)常面對(duì)的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對(duì)于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個(gè)更加實(shí)用的過(guò)程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對(duì)具體的旨趣利益影響的?！盵8]馬爾凱承認(rèn)在知識(shí)形成過(guò)程中，是存在著認(rèn)識(shí)因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識(shí)和社會(huì)因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會(huì)規(guī)范是社會(huì)地變化著的，而且對(duì)于任何一個(gè)研究綱領(lǐng)來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會(huì)意義的磋商和知識(shí)主張的評(píng)估之間并沒(méi)有明確的界限。社會(huì)與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個(gè)參加者所選定的，所說(shuō)明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識(shí)被認(rèn)可的過(guò)程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會(huì)聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個(gè)過(guò)程中，物理世界的本性是社會(huì)地建構(gòu)起來(lái)的。”又說(shuō)：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識(shí)是由磋商過(guò)程確立起來(lái)的，也就是被那在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中對(duì)文化資源的解釋建立起來(lái)的。在這種磋商過(guò)程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識(shí)和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴(lài)于可利用的其他社會(huì)資源。因此，通過(guò)科學(xué)磋商建立起來(lái)的社會(huì)結(jié)論并不是物理世界的確定性說(shuō)明，而是在特定的文化和社會(huì)背景中的特定行動(dòng)者群體看來(lái)是正確的科學(xué)主張罷了?！盵8]

以上是對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個(gè)含義的簡(jiǎn)單說(shuō)明。需要說(shuō)明的是這個(gè)轉(zhuǎn)向并不是沒(méi)有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會(huì)和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過(guò)程”。[1]深入的研究將會(huì)說(shuō)明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過(guò)，這已不是這篇文章所要討論的問(wèn)題了。

（二）

人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對(duì)科學(xué)作人種志研究

文化是人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域。人類(lèi)學(xué)對(duì)文化的研究，起源于對(duì)初民社會(huì)（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國(guó)的學(xué)者對(duì)于“不開(kāi)化的”、非歐洲文化的研究。與人類(lèi)學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對(duì)一個(gè)特定的民族群體的社會(huì)和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個(gè)部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（fieldwork）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類(lèi)學(xué)著作。許多文化人類(lèi)學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長(zhǎng)的時(shí)間投入（一般在一年以上，離開(kāi)以后有時(shí)還有通訊聯(lián)系或回訪(fǎng)）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z(yǔ)，盡可能地參與研究對(duì)象的日常生活，并保持一個(gè)觀察者的客觀獨(dú)立的立場(chǎng)，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個(gè)當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對(duì)于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對(duì)照性的分析。

當(dāng)代人類(lèi)學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對(duì)于初民社會(huì)的研究（可研究的初民社會(huì)愈來(lái)愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中某個(gè)社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對(duì)城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對(duì)于工廠(chǎng)、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動(dòng)所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個(gè)含義：對(duì)科學(xué)作人種志研究。具體說(shuō)來(lái)，這就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代表人物對(duì)科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來(lái)，一些對(duì)科學(xué)知識(shí)持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類(lèi)學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長(zhǎng)期持續(xù)的參與觀察，對(duì)于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日常活動(dòng)和對(duì)話(huà)，對(duì)于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫(xiě)出研究報(bào)告或?qū)Ｖ＿@就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個(gè)概括性名稱(chēng)，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對(duì)美國(guó)加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對(duì)伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識(shí)的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識(shí)是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對(duì)科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說(shuō)明科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說(shuō)：“這個(gè)綱領(lǐng)是被若干個(gè)實(shí)驗(yàn)室研究所支持的?！盵2]

拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書(shū)的工作基礎(chǔ)是長(zhǎng)達(dá)一年零十個(gè)月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日常活動(dòng)，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書(shū)內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場(chǎng)合的對(duì)話(huà)記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個(gè)人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識(shí)論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來(lái)的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說(shuō)過(guò)，他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識(shí)是受社會(huì)因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過(guò)是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來(lái)與其他文化人類(lèi)學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說(shuō)是文化人類(lèi)學(xué)的，不如說(shuō)是認(rèn)識(shí)論的，與其說(shuō)是社會(huì)學(xué)的不如說(shuō)是哲學(xué)的。

《知識(shí)的制造》這部書(shū)的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專(zhuān)著，已經(jīng)完全把調(diào)查來(lái)的資料編納入作者的認(rèn)識(shí)論結(jié)論的框架中了?！翱茖W(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識(shí)是在環(huán)境中建構(gòu)起來(lái)的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會(huì)主義和情境性”；“科學(xué)家作為類(lèi)比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評(píng)”；“科學(xué)家作為社會(huì)環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號(hào)推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書(shū)的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類(lèi)學(xué)著作中通常見(jiàn)到的對(duì)文化現(xiàn)象的完整而生動(dòng)的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專(zhuān)門(mén)的研究的。我們?cè)谶@里要說(shuō)明的是，科學(xué)知識(shí)的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過(guò)，我們又可以看到，這個(gè)學(xué)派的運(yùn)用，與本來(lái)意義上的文化人類(lèi)學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說(shuō)，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類(lèi)學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)：有待開(kāi)發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過(guò)是科學(xué)技術(shù)研究的人類(lèi)學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的一種類(lèi)型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識(shí)，說(shuō)明以下要點(diǎn)：

（1）科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)，在嚴(yán)格意義上說(shuō)，應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類(lèi)學(xué)家，運(yùn)用人類(lèi)學(xué)的理論與方法，對(duì)于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個(gè)范疇的研究成果，這就是：考古人類(lèi)學(xué)及人種志研究對(duì)于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類(lèi)學(xué)家所考查的非西方的知識(shí)系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類(lèi)學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識(shí)系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學(xué)者指示，“在這個(gè)意義下，人類(lèi)學(xué)開(kāi)始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然，人類(lèi)學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專(zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家的研究視野之外。現(xiàn)在，對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會(huì)研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類(lèi)學(xué)家進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國(guó)的4S’學(xué)會(huì)召開(kāi)會(huì)議，有來(lái)自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類(lèi)學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來(lái)畢竟出現(xiàn)了一批人類(lèi)學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類(lèi)學(xué)研究或者人種志研究是由社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒(méi)有受過(guò)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)的專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練的人完成的。”[14]這樣一些社會(huì)學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類(lèi)學(xué)研究角度、完成了具有人類(lèi)學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類(lèi)學(xué)家的稱(chēng)號(hào)，如拉都爾就是一例。這些不是人類(lèi)學(xué)家（或者說(shuō)準(zhǔn)人類(lèi)學(xué)家）所作的研究，被人類(lèi)學(xué)家看來(lái)是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類(lèi)學(xué)家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評(píng)。[11]

（3）正因?yàn)槿绱?，為了更好地發(fā)展這個(gè)領(lǐng)域，關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類(lèi)學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫(xiě)（grapy）、在于描述，在于通過(guò)寫(xiě)他們來(lái)說(shuō)明人民和他們的文化；必須了解文化人類(lèi)學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號(hào)象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對(duì)于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類(lèi)學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4）科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對(duì)科學(xué)進(jìn)行了文化解釋?zhuān)柨{則以專(zhuān)門(mén)的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺(tái)上的科學(xué)等。但我們沒(méi)能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒(méi)有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識(shí)論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問(wèn)題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說(shuō)明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時(shí)，卻不止一次地說(shuō)過(guò)：“盡管我們很偏愛(ài)科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識(shí)體系，在很大程度上，仍然是人類(lèi)學(xué)上難以理解的問(wèn)題?！盵16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究，決不局限于對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究，可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會(huì)議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說(shuō)要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域?！盵13]有的社會(huì)學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17]有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會(huì)身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問(wèn)題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)，以特拉維克對(duì)美國(guó)及日本的線(xiàn)性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因?yàn)槿绱?，科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對(duì)于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專(zhuān)家到理解非專(zhuān)家?！盵13]雖然我們對(duì)于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)，我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識(shí)與社會(huì)第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類(lèi)學(xué)》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個(gè)作者都按照自己對(duì)于人類(lèi)學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類(lèi)學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來(lái)龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時(shí)候，不能不提到對(duì)實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會(huì)學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱(chēng)之為“對(duì)科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來(lái)的日?；顒?dòng)”“討論”有關(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時(shí)的秩序”[20]。他并且專(zhuān)門(mén)著書(shū)論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識(shí)者看來(lái)，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說(shuō)明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來(lái)看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)知識(shí)社會(huì)學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。

（9）最后要說(shuō)的是，科學(xué)技術(shù)的人類(lèi)學(xué)研究中的專(zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類(lèi)學(xué)背景研究人員仍然會(huì)占相當(dāng)大的比重。因?yàn)?，?zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT(mén)研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對(duì)于在人類(lèi)學(xué)科并不充分發(fā)展的中國(guó)從事于科學(xué)的社會(huì)研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，也許是一種機(jī)會(huì)：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個(gè)確實(shí)頗為陌生的文化人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋?zhuān)?/p>

〔1〕人類(lèi)學(xué)是一個(gè)大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、考古人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)、社會(huì)（或稱(chēng)文化）人類(lèi)學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會(huì)（文化）人類(lèi)學(xué)。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書(shū)》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國(guó)科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類(lèi)學(xué)系講學(xué)時(shí)，就見(jiàn)到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調(diào)查。

〔4〕這個(gè)詞在社會(huì)學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992年出版的《知識(shí)與社會(huì)》第9卷9名作者中有4名是人類(lèi)學(xué)家；而1982年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類(lèi)學(xué)家。

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對(duì)文化人類(lèi)學(xué)的看法范文第2篇

馬克思和恩格斯更多地被稱(chēng)為哲學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，除了馬克思對(duì)“社會(huì)學(xué)家”的標(biāo)簽不感興趣外，他們更極少被成為人類(lèi)學(xué)家。然而，馬克思與查蘇利奇關(guān)于俄國(guó)農(nóng)村公社的通信，馬克思描述前資本主義社會(huì)歷史形態(tài)的《人類(lèi)學(xué)筆記》和恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，都進(jìn)入過(guò)人類(lèi)學(xué)文獻(xiàn)?！都彝?、私有制和國(guó)家的起源》實(shí)際上是建立在馬克思有關(guān)筆記的基礎(chǔ)之上———是馬克思計(jì)劃寫(xiě)而未能去寫(xiě)的著作，事實(shí)上他的逝世使他壯志難酬；馬克思對(duì)人類(lèi)學(xué)的關(guān)注，成為他學(xué)術(shù)研究的中心，直到他生命的終結(jié)①。人類(lèi)學(xué)歷史上，懷特（Leslie　White）寫(xiě)了一系列文章，與博厄斯為首的歷史特殊主義論爭(zhēng)，認(rèn)為社會(huì)演化有其普遍規(guī)律。懷特還復(fù)活了摩爾根的進(jìn)化論類(lèi)型學(xué)。盡管懷特沒(méi)有提到馬克思的名字，但一般認(rèn)為，懷特理論的調(diào)子是；馬克思強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)力和生產(chǎn)資源，懷特則以對(duì)能量的控制取而代之，認(rèn)為后者是人類(lèi)演化的決定力量②。人類(lèi)學(xué)家閱讀和討論馬克思、恩格斯似乎言之有據(jù)。國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)這一點(diǎn)也有所認(rèn)識(shí)。陳慶德指出，馬克思理論體系不僅對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)有認(rèn)識(shí)論上的啟示意義，而且其經(jīng)濟(jì)分析也直接為經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)開(kāi)辟了學(xué)科道路③。陳建憲也注意到，馬克思放棄《資本論》的寫(xiě)作，轉(zhuǎn)而閱讀大量的文化人類(lèi)學(xué)著作，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向了文化人類(lèi)學(xué)研究④。羅力群也對(duì)文化唯物主義認(rèn)識(shí)論原則、理論原則做了縝密梳理⑤。通過(guò)回顧和檢視近百年來(lái)的相關(guān)重要文獻(xiàn)，筆者試圖突顯和強(qiáng)化以下看法：“無(wú)論馬克思還是恩格斯都不認(rèn)為自己是歷史學(xué)家或人類(lèi)學(xué)家，他們轉(zhuǎn)向人類(lèi)學(xué)和歷史，與其說(shuō)是要關(guān)心資本主義以前的社會(huì)本身，不如說(shuō)要對(duì)資本主義進(jìn)行分析。……他們往人類(lèi)學(xué)那里繞一下彎，就是為了要證明這些概念的靈活性、暫時(shí)性和相對(duì)性。”①馬克思、恩格斯的世界觀、方法論和認(rèn)識(shí)論是人類(lèi)學(xué)唯物主義傳統(tǒng)的理論源泉，尤其是哈里斯文化唯物主義知識(shí)與智力的來(lái)源，從而成就了在人類(lèi)飲食研究領(lǐng)域別具一格的研究策略。

一、從馬克思的唯物主義立場(chǎng)到哈里斯的文化唯物主義策略

哈里斯研究工作的理論前提是，“人類(lèi)生活是對(duì)其生存實(shí)際困境和難題的反應(yīng)”；他也名副其實(shí)地宣稱(chēng)，“盡管不是我發(fā)明創(chuàng)造了‘文化唯物主義（cultural　materialism）’，但確是我給這個(gè)概念賦予了意義”②。他認(rèn)為，范式（paradigm）是一個(gè)容易引起分歧的概念，他主張以研究策略（re－search　strategy）取而代之，而這種研究策略有其唯物主義依據(jù)。馬克思說(shuō)：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定著人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”③如果說(shuō)文化唯物主義有一套相互關(guān)聯(lián)的理論原則，哈里斯認(rèn)為，馬克思的這段話(huà)富有先見(jiàn)地闡明了這些原則的核心；這一偉大原則是人類(lèi)知識(shí)史上的一個(gè)重大進(jìn)展，其意義和價(jià)值與同時(shí)代華萊士和達(dá)爾文表述的自然選擇原理不相上下。但從現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的角度看，“生產(chǎn)方式”用語(yǔ)具有認(rèn)識(shí)論上的模糊性，對(duì)“再生產(chǎn)方式”的疏忽，以及缺乏對(duì)主位與客位、行為與思想的區(qū)分，都極需要重新給予闡明④。對(duì)人口再生產(chǎn)方式中技術(shù)和手段的忽略，“未能賦予人口控制的技術(shù)發(fā)展在文化演化中以中心作用，極大地傷害了經(jīng)典和新潮的原則和理論的可信性”⑤。對(duì)文化唯物主義研究策略的理論闡明始于客位、主位之分。在哈里斯看來(lái)，每一社會(huì)必須解決生產(chǎn)問(wèn)題———在行為上滿(mǎn)足最低限度的生計(jì)需要；因此必須有一種客位（etic）行為的生產(chǎn)方式。

其次，每一社會(huì)必須在行為上解決再生產(chǎn)問(wèn)題———避免人口出現(xiàn)破壞性的增長(zhǎng)或減少，因此必須有一種客位行為的再生產(chǎn)方式。再其次，每個(gè)社會(huì)必須處理好一個(gè)必要問(wèn)題，即保證組成社會(huì)的各個(gè)團(tuán)體之間、與其他社會(huì)之間安全、有序的行為關(guān)系……行為的上層建筑是這種普遍反復(fù)出現(xiàn)的客位方面的合適標(biāo)志⑥。主要的客位行為包括以下類(lèi)別：（1）生產(chǎn)方式：用于擴(kuò)大或限制基本生計(jì)生產(chǎn)的技能和實(shí)踐活動(dòng)，特別是食物和其他形式的能的生產(chǎn)，假使特定的技能與特定的居住地的相互作用提供了限制和機(jī)會(huì)。具體包括生計(jì)技能，技術(shù)與環(huán)境的關(guān)系，生態(tài)系統(tǒng)，工作模式。（2）再生產(chǎn)方式：用于擴(kuò)大、限制或保持人口數(shù)量的技能和實(shí)踐活動(dòng)。具體包括人口統(tǒng)計(jì)及其模式的醫(yī)學(xué)控制，配偶方式，生育力、出生率、死亡率，育嬰，避孕、墮胎、溺嬰。（3）家庭經(jīng)濟(jì)：在宿營(yíng)地、住宅和公寓或其他家庭住地內(nèi)組織的基本的生產(chǎn)、交換、消費(fèi)和再生產(chǎn)。包括家庭結(jié)構(gòu)、家庭分工、家庭社會(huì)化、家庭紀(jì)律與性角色等⑦。其中，生產(chǎn)方式和再生產(chǎn)方式歸入基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)歸入結(jié)構(gòu)。（4）政治經(jīng)濟(jì)：在群體、村落、酋幫、國(guó)家之間的生產(chǎn)、交換、消費(fèi)和再生產(chǎn)。藝術(shù)、音樂(lè)、舞蹈、文學(xué)、儀式、戶(hù)外活動(dòng)、游戲、業(yè)余愛(ài)好等被列入行為的上層建筑。

這樣便得到了基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)和上層建筑的三重方案。與這些客位行為大致相應(yīng)的一套思想則分別是：（1）生計(jì)知識(shí)、民族動(dòng)物學(xué)與植物學(xué)；（2）親屬關(guān)系、種族關(guān)系；（3）象征、神話(huà)、審美與哲學(xué)等①。文化唯物主義對(duì)馬克思原則的理論表述可以概括為：客位行為的生產(chǎn)方式和再生產(chǎn)方式，蓋然地決定客位行為的家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)，客位行為的家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)又蓋然地決定行為和思想的主位（emic）上層建筑?？梢院?jiǎn)潔地稱(chēng)之為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)決定論原則②。把再生產(chǎn)方式標(biāo)入基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，就能闡明一套有創(chuàng)見(jiàn)的、首尾一致的可檢驗(yàn)的重要理論③。文化唯物主義策略還基于扎實(shí)的實(shí)證研究。自在哥倫比亞大學(xué)讀書(shū)時(shí)，哈里斯就“對(duì)主張多實(shí)地調(diào)查、少閉門(mén)造車(chē)的研究方法極感興趣”④。他曾在巴西、莫桑比克、印度、厄瓜多爾和紐約等地從事田野工作，以充分的經(jīng)驗(yàn)資料和社會(huì)事實(shí)為依據(jù)，證實(shí)了他的發(fā)現(xiàn)。哈里斯從人口、技術(shù)、環(huán)境、生育控制等因素著手，檢視了采集狩獵社會(huì)前后的社會(huì)變遷，其嚴(yán)密的論證和有力的事實(shí)證實(shí)了馬克思的以下兩個(gè)著名論斷⑤：“社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系（這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語(yǔ)）發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時(shí)社會(huì)革命的時(shí)代就到來(lái)了。”⑥“無(wú)論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來(lái)以前，是決不會(huì)滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會(huì)的胎胞里成熟以前，是決不會(huì)出現(xiàn)的。”⑦哈里斯反對(duì)那種把文化視為純粹主位現(xiàn)象和個(gè)體精神、思想活動(dòng)的看法。對(duì)于列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義，哈里斯認(rèn)為這是一套研究思想、上層建筑的原理，雖然是西歐影響最大的人類(lèi)學(xué)研究策略，但它是反實(shí)證的、反辯證的、唯心的和無(wú)視歷史的⑧。包括本尼迪克特在內(nèi)的心理人類(lèi)學(xué)家先驅(qū)們提出，人格構(gòu)型是社會(huì)生活中穩(wěn)定的、經(jīng)久不變的核心。而文化唯物主義的核心觀點(diǎn)則是，基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)和結(jié)構(gòu)的根本改變能在極短的時(shí)間里導(dǎo)致人格構(gòu)型的徹底逆轉(zhuǎn)⑨。認(rèn)知主義則在主位規(guī)則的知識(shí)基礎(chǔ)上預(yù)測(cè)客位行為瑏?瑠，而文化唯物主義的選擇也比弗洛伊德的選擇更為可取?瑏瑡。重要的是，哈里斯通過(guò)在各地開(kāi)展的扎實(shí)的田野工作，證實(shí)了文化唯物主義策略的說(shuō)服力，展示了其在多種研究策略中的優(yōu)勢(shì)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

二、飲食的奇風(fēng)異俗：豬肉、昆蟲(chóng)及其他

人類(lèi)社會(huì)的飲食現(xiàn)象中存在各種各樣的奇特習(xí)俗和傳統(tǒng)。Robert　Rowie喜歡收集此類(lèi)資料，并稱(chēng)之為人類(lèi)飲食習(xí)慣中“變化無(wú)常的非理性事件”。飲食人類(lèi)學(xué)展示給人們的是，在特定的社會(huì)、文化和民族中，吃什么，不吃什么，怎么吃，人們飲食偏好背后的規(guī)范和機(jī)制。比如，存在這些飲食禁忌：猶太教和伊斯蘭教不吃豬肉，印度教不吃牛肉，美國(guó)人不吃馬肉、山羊肉和狗肉；也有看似怪異的飲食偏好，馬肉是法國(guó)人和比利時(shí)人的美味，大多數(shù)地中海沿岸居民喜歡吃山羊肉，蛆蟲(chóng)和蚱蜢在更多的社會(huì)里被當(dāng)做美食①。問(wèn)題是，這些飲食的背后有多少營(yíng)養(yǎng)學(xué)的因素？多少遺傳學(xué)的因素？多少消化生理學(xué)的因素？多少環(huán)境生態(tài)學(xué)的因素？多少區(qū)域人口學(xué)的因素？多少歷史文化傳統(tǒng)的因素？這些因素又是如何相互作用的？面對(duì)差異迥然的飲食習(xí)俗，哈里斯贊同“談到口味無(wú)爭(zhēng)辯”的文化相對(duì)論主張，不應(yīng)當(dāng)責(zé)難或譏笑不同的飲食習(xí)慣和風(fēng)俗。但依然留下許多值得討論和深思的問(wèn)題。哈里斯關(guān)心的問(wèn)題是，人類(lèi)的飲食方式為什么存在這么大的差異？人類(lèi)學(xué)家能否解釋為什么在這種文化而不是別的文化中發(fā)現(xiàn)了某些食物的禁忌和偏愛(ài)？

哈里斯指出，人類(lèi)學(xué)存在三種解讀方法：文化唯心主義、折中主義和唯物主義。有學(xué)者主張，不應(yīng)當(dāng)?shù)绞澄锏捻?xiàng)目性質(zhì)中去尋找，而是到人們的基本思維模式中尋找。文化唯心主義者，如列維斯特勞斯認(rèn)為，自然物種被選擇，不是因?yàn)樗鼈兪?ldquo;好吃的”，而是因?yàn)樗鼈兪?ldquo;好想的”，另外一些食物則是“不好想的”②。“在道格拉斯看來(lái)，人類(lèi)學(xué)家研究飲食方式的主要任務(wù)是解碼它們所包含的神秘信息。對(duì)古代以色列人的豬禁忌，不必研究自然史、考古學(xué)、生態(tài)學(xué)、豬的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值和生產(chǎn)豬的經(jīng)濟(jì)學(xué)。折中主義表面上站在唯心主義和唯物主義立場(chǎng)之間，實(shí)際上有這樣的強(qiáng)烈傾向：對(duì)具體的飲食方式個(gè)案做唯心主義的解釋。”③。法國(guó)人類(lèi)學(xué)家Fischler表達(dá)了一種流行的看法：“當(dāng)我們觀察與人類(lèi)飲食習(xí)慣相關(guān)的象征和文化表現(xiàn)時(shí)，只能接受如下事實(shí)：其持久性和頑固性是任意的原因造成，其中大部分很難講出什么道理來(lái)。”④這種論點(diǎn)則顯然流于不可知論。哈里斯的視野總是同更加廣闊的經(jīng)濟(jì)、人口、環(huán)境、生態(tài)、地理等因素聯(lián)系在一起，揭示了飲食禁忌與偏好的“文化之謎”，認(rèn)為“食物是否有益于思考取決于它們有利于吃或不利于吃。食物必先填飽群體的肚子，然后才充實(shí)其精神”⑤。

猶太教《舊約》借上帝之口規(guī)定不可吃豬肉。1859年醫(yī)學(xué)發(fā)現(xiàn)旋毛病與烹煮不夠的豬肉之間的臨床關(guān)聯(lián)，被神學(xué)家用來(lái)為《舊約》食物禁忌辯護(hù)。哈里斯把禁忌產(chǎn)生和發(fā)生作用的生態(tài)環(huán)境、自然地理狀況作為考察的重點(diǎn)，得出這樣的結(jié)論：中東地區(qū)的氣候和生態(tài)環(huán)境不適合家豬飼養(yǎng)而有利于反芻動(dòng)物（牛、羊）飼養(yǎng)，古代以色列人迫于成本和收益比較的生存壓力和人口壓力，不得不放棄曾有的養(yǎng)豬生產(chǎn)?，F(xiàn)代的歐美人不吃昆蟲(chóng)，認(rèn)為它們有細(xì)菌、骯臟、令人生厭。事實(shí)上，人類(lèi)的祖先是吃昆蟲(chóng)的。中世紀(jì)以來(lái)，歐洲人也吃昆蟲(chóng)。哈里斯指出，從營(yíng)養(yǎng)學(xué)的角度說(shuō)，昆蟲(chóng)幾乎和紅肉、家禽一樣有營(yíng)養(yǎng)。昆蟲(chóng)攜帶的細(xì)菌可以通過(guò)烹煮殺死?；卮瓞F(xiàn)代歐美人為什么不吃昆蟲(chóng)的問(wèn)題，必須檢驗(yàn)吃昆蟲(chóng)或其他小東西的比較成本和效益。他以生態(tài)學(xué)的最優(yōu)化覓食理論預(yù)測(cè)：狩獵者和采集者將只尋覓和收獲相對(duì)于“處置時(shí)間”（追尋、殺死、運(yùn)載、烹煮等）能得到最多卡路里回報(bào)的物種；只要新項(xiàng)目增加了覓食活動(dòng)的總效率，該項(xiàng)目就會(huì)被添加到他們的食譜中。哈里斯說(shuō)，歐美人有足夠的牛肉、羊肉、禽類(lèi)和魚(yú)肉，連馬肉都看不上，怎么會(huì)需要昆蟲(chóng)呢？

三、印度圣牛之謎

印度擁有十億人口，需要大量的蛋白質(zhì)和熱量來(lái)維系如此眾多民眾的生命和健康。因?yàn)槭澄锊蛔?，印度人口曾普遍遭受饑餓和營(yíng)養(yǎng)不良①。但同時(shí)，印度大量的活?；?qū)⑺赖呐２槐蝗嗽讱槭?。吃慣了牛肉的歐美人可能大惑不解，因?yàn)榭此品浅２缓侠硇缘那榫按_實(shí)存在：印度人禁止宰殺牛作食物吃掉。國(guó)家政策的指導(dǎo)性條文第48款規(guī)定：“禁止屠殺母牛和牛犢，以及其他產(chǎn)奶和駝物的動(dòng)物。”印度有兩個(gè)邦通過(guò)了“牛保護(hù)”法案。因?yàn)闆](méi)有人宰殺牛肉吃，印度擁有全世界最多的家畜，即大約1億8千萬(wàn)頭牛；也擁有世界上最多的游走于田野、公路、街道上的老弱病殘之牛②。

印度人為何如此保護(hù)牛、回避吃牛肉、飼養(yǎng)大量無(wú)用的家畜？一個(gè)重要的解釋把它歸結(jié)為宗教狂熱：這里的主流宗教印度教的核心教義是牛崇拜和牛保護(hù)。印度人崇拜他們的母牛（和公牛）為神靈，在家中飼養(yǎng)它們，給它們起名字，同它們說(shuō)話(huà)，用花環(huán)和綬帶裝飾它們，容許它們?cè)诜泵Φ拇篑R路上信步游走③。母牛還成為政治的象征，母牛和牛犢的圖畫(huà)曾被國(guó)大黨當(dāng)作國(guó)家的標(biāo)志④。但是，無(wú)論是宗教還是政治都無(wú)法解釋?zhuān)簽槭裁礆⑴：褪秤门Ｈ獬蔀槭走x的象征？為什么是牛，而不是豬、馬、駱駝或別的動(dòng)物？哈里斯指出：“我不懷疑神圣母牛的象征性力量。我所懷疑的是，在一種特殊的動(dòng)物種類(lèi)和一種特殊的肉類(lèi)的象征力量之認(rèn)定，是出于任意的、隨機(jī)的精神選擇，而不是出于一種確定的實(shí)際限制。”⑤通過(guò)對(duì)印度宗教爭(zhēng)斗、農(nóng)民生活、人口變遷等方面歷史的細(xì)致考察，哈里斯發(fā)現(xiàn)：印度農(nóng)業(yè)體系面臨的一個(gè)主要問(wèn)題是為了吃肉而屠殺了在能量和營(yíng)養(yǎng)上更有用的動(dòng)物，而禁止殺、吃牛肉的宗教戒律則有助于該問(wèn)題的解決。“圣牛（sacred　cow）”的宗教及其信仰和觀念畢竟是一定基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)（人口壓力、自然環(huán)境壓力和技術(shù)發(fā)展水平等）之上的實(shí)現(xiàn)最優(yōu)化要求而產(chǎn)生、興盛的。由于這種基于歷史資料的研究，哈里斯也顯現(xiàn)出濃厚的馬克思、恩格斯的歷史唯物主義旨趣。正如羅力群所說(shuō)，對(duì)圣牛個(gè)案的分析，頗有經(jīng)典著作的味道，校正了“好吃”的偏頗、謬誤和淺?、?。

具體而言，哈里斯所看到的，婆羅門(mén)信徒們選擇了一種更富于生產(chǎn)力的農(nóng)耕體制：強(qiáng)壯有力、肩背上有瘤的大牛能夠在炎熱、干旱和其他不利條件下充當(dāng)拉犁動(dòng)物，而它們消耗的飼料很少。由于這些牛很少（像歐美那樣）在人工種植的草場(chǎng)上放牧，也不在人類(lèi)生產(chǎn)糧食的田地中放牧，所以，幾乎不可能在資源方面與人形成競(jìng)爭(zhēng)。這些家畜在工作之前處于半饑餓狀態(tài)，在犁地的間歇期吃植物的主莖、谷殼、樹(shù)葉和家庭的剩飯剩菜。耕作期間，它們吃人類(lèi)吃不動(dòng)的棉花籽兒、黃豆和椰子的殘?jiān)鼔褐频挠惋?。在印度的大多?shù)地區(qū)，用家畜從事糧食生產(chǎn)，每單位的成本收益要比使用（像美國(guó)情境下）拖拉機(jī)更高一些。它們可以在抗病力強(qiáng)、耐力佳的狀態(tài)下工作12年之久。牛糞是印度最大的有機(jī)肥料，也是清潔、可靠、無(wú)氣味的熱源，缺乏木質(zhì)和化石燃料的千萬(wàn)家庭就靠它燒火做飯。母牛比公牛還有清道夫的優(yōu)勢(shì)：麥稈、谷殼、路邊雜草、樹(shù)葉和人類(lèi)不能消化的其他東西都被它吃掉，更不用說(shuō)它的奶是有價(jià)值的副產(chǎn)品了⑦?？傊钆Ｔ谟《热说纳鷳B(tài)環(huán)境中扮演著極為重要的角色。母牛和公牛是一種成本很低的耕作工具，可以在很多方面替代拖拉機(jī)；牛的糞便既可以當(dāng)作肥料，也可以作燃料；印度的牛以草為飼料，它們不像在美國(guó)那樣與人爭(zhēng)奪糧食，這樣它們提供的肥料和燃料就是免費(fèi)的，而美國(guó)則不缺乏木材、石油和煤炭。更為重要的是，只需少量飼料和水，牛就能夠在印度那樣燥熱的氣候條件下存活很長(zhǎng)時(shí)間。如果為了饑餓的緣故就殺牛，在印度人看來(lái)是很不合算、不應(yīng)該的，因此自然產(chǎn)生了一種“愛(ài)牛情結(jié)”?？傊《冉痰囊庾R(shí)形態(tài)所起的作用服從于由生態(tài)、政治、經(jīng)濟(jì)和其他的行為和客位的條件所加的種種限制①。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

對(duì)文化人類(lèi)學(xué)的看法范文第3篇

民族志(ethnography)作為民族學(xué)重要的組成部分，完整地表現(xiàn)了人類(lèi)學(xué)家田野調(diào)查的記錄、描述、分析和解釋。但是，民族志無(wú)論作為一種學(xué)科的原則，還是調(diào)查的方法，抑或是人類(lèi)學(xué)家書(shū)寫(xiě)的“作品”，不同時(shí)代、不同學(xué)派的人類(lèi)學(xué)家都有著不同的主張，這也構(gòu)成了人類(lèi)學(xué)重要的歷史內(nèi)容。

古典人類(lèi)學(xué)家弗雷澤在他的代表作《金枝》中，為人們講述了一個(gè)關(guān)于古羅馬狄安娜的神話(huà)原型在意大利尼米湖地區(qū)的儀式敘事：在當(dāng)?shù)貜R宇有一棵神圣樹(shù)，便是傳說(shuō)中的“金枝”。它由獲得“森林之王”稱(chēng)號(hào)的祭司守護(hù)著，任何覬覦者若能在與祭司的爭(zhēng)斗中殺死他，便可得到祭司之位和“森林之王”的稱(chēng)號(hào)。所以，它便成了“決定命運(yùn)的金枝”。這一神話(huà)敘事不僅經(jīng)歷了從克里特到意大利半島的地理遷移，也經(jīng)過(guò)了不同國(guó)家、族群長(zhǎng)時(shí)間傳承的變化；然而，其原始基型仍屬神話(huà)的敘事范疇，即它并不是歷史事實(shí)，而是以一種神話(huà)傳說(shuō)式的敘事類(lèi)型來(lái)解釋祭祀儀式的起源。弗雷澤以此神話(huà)儀式為原點(diǎn)，從世界各地同類(lèi)型的口述和文獻(xiàn)資料的比較中發(fā)現(xiàn)了巫術(shù)和宗教的規(guī)則與原則，即著名的“相似律”與“接觸律”，它們同屬于“交感巫術(shù)”范疇。毫無(wú)疑問(wèn)，《金枝》是一部偉大的人類(lèi)學(xué)作品，在很長(zhǎng)的時(shí)間里，它在“民族志”的概念和敘事范式的討論中既受推崇，也受質(zhì)疑。這一切都與民族志在不同時(shí)代所遵循的原則有關(guān)。

民族志作品被視為人類(lèi)學(xué)學(xué)科的產(chǎn)品和“商標(biāo)”已屬共識(shí)。從寬泛的意義上說(shuō)，民族志研究包含著兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的部分：第一，人類(lèi)學(xué)家對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行現(xiàn)場(chǎng)性“參與觀察”，即所謂“田野調(diào)查”；第二，民族志者在調(diào)查的基礎(chǔ)上進(jìn)行描述性文本寫(xiě)作。一般意義上的民族志表述主要體現(xiàn)為“文字文本”，即“志”的書(shū)寫(xiě)記錄。眾所周知，傳統(tǒng)的民族志素以“科學(xué)”為圭臬和標(biāo)榜。早在19世紀(jì)的初、中葉，人類(lèi)學(xué)就被置于“自然科學(xué)”的范疇，被稱(chēng)為“人的科學(xué)”。馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》中除了確立“科學(xué)人類(lèi)學(xué)的民族志”的原則外，更對(duì)民族志方法(諸如搜集和獲取材料上“無(wú)可置疑的科學(xué)價(jià)值”)進(jìn)行了規(guī)定，并區(qū)分了不同學(xué)科在“科學(xué)程度”上的差異。美國(guó)“新進(jìn)化論”代表人物懷特堅(jiān)持人類(lèi)學(xué)學(xué)科誕生時(shí)所秉承的“進(jìn)化論”和“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”學(xué)理依據(jù)，進(jìn)一步地確認(rèn)民族志為“文化的科學(xué)”。由于人類(lèi)學(xué)屬于“整體研究”(whole)，因此，總體上可歸入“形態(tài)結(jié)構(gòu)的科學(xué)”范疇。然而，對(duì)人類(lèi)學(xué)的“科學(xué)”的認(rèn)定從一開(kāi)始就存在著不言而喻的爭(zhēng)議性，無(wú)論是就科學(xué)的性質(zhì)抑或是敘事范式而言都是如此。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)主要集中在：(1)在民族志中，原始的信息素材是以異文化、土著陳述、部落生活的紛繁形式呈現(xiàn)在民族志者面前，這些與人類(lèi)學(xué)家的描述之間往往存在著巨大的距離。民族志者從涉足土著社會(huì)并與他們接觸的那一刻起，到他寫(xiě)出最后文本為止，不得不以長(zhǎng)年的辛苦來(lái)穿越這個(gè)距離。但是，民族志者個(gè)體性的“異文化”田野調(diào)查在多大程度上能夠填平“主觀因素”與“科學(xué)原則”之間的距離?學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的看法迄今為止仍見(jiàn)仁見(jiàn)智。(2)“文獻(xiàn)文本”屬于文學(xué)性表述，尤其是最近幾十年，民族志的“文學(xué)性”(比如文學(xué)的隱喻法、形象表達(dá)、敘事等)影響了民族志的記錄方式――從最初的觀察，再到民族志“作品”的完成，到閱讀活動(dòng)中“獲得意義”的方式。因此，“寫(xiě)文化”(Writing culture)便成為民族志無(wú)法回避和省略的反思性問(wèn)題。

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，即人類(lèi)學(xué)家對(duì)民族志田野的“敘事范式”，在20世紀(jì)初、中葉，經(jīng)過(guò)連續(xù)兩三代社會(huì)科學(xué)家們的努力，已經(jīng)形成并得到公認(rèn)。田野調(diào)查基于較長(zhǎng)時(shí)間(一年以上)的現(xiàn)場(chǎng)經(jīng)歷，這對(duì)于一般民族志研究而言已得到了普遍的認(rèn)可。比如早期的民族志研究都以如下案例為典范：博厄斯在巴芬島愛(ài)斯基摩人中為期兩年(1880－1882年)的調(diào)查；拉德克利夫一布朗在印度洋安達(dá)曼島上兩年(1906－1908年)的研究；以及馬林諾夫斯基在美拉尼西亞?wèn)|部的特洛布里安島上四年的研究(1914－1918年)等。但對(duì)于人類(lèi)學(xué)家在田野調(diào)查中“主體的對(duì)象化”問(wèn)題存在不同的看法，比如過(guò)分“自我的他化”可能被認(rèn)為是“植入其中”或“淪為研究對(duì)象”，從而導(dǎo)致“不知廬山真面目，只緣身在此山中”的主體性迷失；另一方面，深陷其中的人類(lèi)學(xué)家可能因此減弱對(duì)客觀性把握的能力，甚至減退研究的熱情。盡管如此，長(zhǎng)時(shí)間的田野調(diào)查畢竟可以保證民族志者與被調(diào)查對(duì)象朝夕相處，深入到他們生活的內(nèi)部。這些都屬于民族志研究參與體認(rèn)的原則范疇。因此，田野調(diào)查的“參與觀察”作為社會(huì)人類(lèi)學(xué)的基本原則并未受到根本的質(zhì)疑和改變。按照帕克(Park)的說(shuō)法，這種研究原則和方法有別于“圖書(shū)館式”的研究原則和方法，帕克將其形象地描述為“在實(shí)際的研究中把你的手弄得臟兮兮的”。據(jù)此，民族志者亦被戲稱(chēng)為“現(xiàn)實(shí)主義者”。

第二個(gè)問(wèn)題，即“文獻(xiàn)文本”屬于文學(xué)性表述，較之第一個(gè)問(wèn)題則完全不刷：雖然在表面上它屬于“表述”范疇，但由于它不僅關(guān)乎民族志者經(jīng)過(guò)“辛勞”獲得的資料在“真實(shí)性”上是否被認(rèn)可，而且關(guān)乎人類(lèi)學(xué)家在身份上屬于“科學(xué)家”抑或“作家”的問(wèn)題。從歷史上看，文化人類(lèi)學(xué)的先驅(qū)們?cè)鵁嶂杂趯⒆约阂暈椤拔娜恕?men-of-letters)，如弗雷澤、泰勒、哈里森、雷納、穆勒、史密斯等；或者干脆把人類(lèi)學(xué)當(dāng)作研究語(yǔ)言和文學(xué)的科學(xué)。這些打著“科學(xué)”旗幟的先驅(qū)們中的一些人，也因同樣的原因被人譏諷，比如弗雷澤便被其晚輩戲稱(chēng)為“太師椅上的人類(lèi)學(xué)家”。然而時(shí)過(guò)境遷，當(dāng)代一批有影響的人類(lèi)學(xué)家，如克利夫?格爾茲、維克多?特納、瑪麗?道格拉斯、列維-斯特勞斯、愛(ài)德蒙?利奇等都對(duì)文學(xué)理論和實(shí)踐感興趣。至于早期的人類(lèi)學(xué)家們，像瑪格麗特?米德、愛(ài)德華?薩丕爾、露絲?本尼迪克特等，既是人類(lèi)學(xué)家，同時(shí)他們也把自己視為文學(xué)藝術(shù)家?！拔膶W(xué)”在這里不只是對(duì)一個(gè)藝術(shù)門(mén)類(lèi)的言說(shuō)，也不只是指人類(lèi)學(xué)家們的“田野作業(yè)”和民族志研究中所面對(duì)的“文本”(literary texts)類(lèi)型，更為重要的，它涉及到同樣作為“作者”(author)在確定什么樣的材料能夠進(jìn)入他們民族志中的“主觀性”問(wèn)題以及對(duì)所謂的“表達(dá)”范式的選擇。這種被稱(chēng)為“實(shí)驗(yàn)民族志”的目的不是為了獵奇，而是為了達(dá)到文化的自我反省和增強(qiáng)文化的豐富性。說(shuō)到底，民族志范式的變革與當(dāng)代的知識(shí)革命密不可分。

還有一個(gè)問(wèn)題需要正視，即我們討論的“文學(xué)的文本”，尤其是民族志的“文學(xué)性”，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出好的寫(xiě)作或獨(dú)特風(fēng)格的范圍。當(dāng)文字性的表述方式成為一種權(quán)力的時(shí)候，對(duì)文學(xué)表述形式的理解和解釋必定是“過(guò)度性”的。就像一個(gè)人一俟處于“位高權(quán)重”時(shí)，對(duì)他的溢美之辭必定“過(guò)譽(yù)”。事實(shí)上，位置的權(quán)力構(gòu)造遠(yuǎn)比位居其上的人更重要。同樣，某一種表述方式的權(quán)力化與歷史語(yǔ)境的“話(huà)語(yǔ)”有關(guān)。安德森認(rèn)為，在民族國(guó)家建立的歷史過(guò)程中，資本主義、印刷利，技與人類(lèi)語(yǔ)言的多樣性三者結(jié)合，使這一“想象共同體”即現(xiàn)代新型國(guó)家的出現(xiàn)成為可能?？梢赃@樣說(shuō)，文字書(shū)寫(xiě)構(gòu)成了現(xiàn)代國(guó)家預(yù)先搭建舞臺(tái)的一個(gè)基樁。在很大程度上，“寫(xiě) 文化”是國(guó)家權(quán)力在敘事方式上的一種延伸。所以，我們今天對(duì)民族志“寫(xiě)文化”的討論表面上針對(duì)的是一種敘事方式，本質(zhì)上卻在反思建構(gòu)這一敘事背景的政治語(yǔ)境和權(quán)力構(gòu)造。

二、“事實(shí)之后”：一種民族志解釋的思辨

格爾茲在《事實(shí)之后》(After the Fact)一書(shū)中，以民族志者面對(duì)不同的“異文化”場(chǎng)景和長(zhǎng)時(shí)間“事實(shí)”變遷為題，以現(xiàn)代性的視野開(kāi)宗明義：“讓我們?cè)O(shè)想一下：當(dāng)一個(gè)人類(lèi)學(xué)家在四十年間卷入到兩個(gè)地方的事務(wù)，一個(gè)是東南亞的村鎮(zhèn)，另一個(gè)則是北美邊陲的村鎮(zhèn)時(shí)，你會(huì)說(shuō)它們已經(jīng)發(fā)生了變化；你會(huì)對(duì)那些變化進(jìn)行對(duì)比，描述當(dāng)?shù)厝嗣襁^(guò)去的生活和現(xiàn)在的形貌。你會(huì)以一種敘事方式，即以故事來(lái)講述事物之間的關(guān)聯(lián)性：從一種形態(tài)變到第二種形態(tài)，再成為第三種……問(wèn)題是，事物越是變化，距離它最初的形象和想象就越遠(yuǎn)。然而，描述所面對(duì)的各種事物、現(xiàn)象以及它們的變化卻是人類(lèi)學(xué)家的常規(guī)性工作?！比祟?lèi)學(xué)素以標(biāo)榜“人的研究”、“關(guān)于人的科學(xué)”為原則，可是在具體的民族志研究中，民族志者的操作性常規(guī)卻建立在對(duì)特例的、混雜的、陌生化、變化的事物或事件的觀察之上，包括諸如青春期通過(guò)禮儀、禮物的交換、親屬制度的術(shù)語(yǔ)及范圍等，使之介于觀察對(duì)象與觀察者之間混雜的形象塑造與形態(tài)描繪中。它既非方法論，亦非主觀性可以準(zhǔn)確地把握與界定。二者之間相互滲透與影響使分類(lèi)和認(rèn)知產(chǎn)生了借位。換言之，民族志者在“客觀事實(shí)”的觀察、認(rèn)知以及表述中必定包含了對(duì)“事實(shí)”的選擇和解釋的“主觀性”因素。

以傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，一部合格的民族志，除了遵循“參與觀察”這一田野作業(yè)的原則外，還要盡可能地表現(xiàn)出“當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)”。這構(gòu)成了現(xiàn)代民族志與古典民族志的一個(gè)分水嶺，也構(gòu)成了馬林諾夫斯基與自己的老師弗雷澤之間一個(gè)顯著的區(qū)別。兩代人類(lèi)學(xué)家在秉持“科學(xué)”原則、搜集資料以及寫(xiě)作風(fēng)格上都有迥異的差別。比如在使用以往那些行政官、傳教士、商人或旅行者們的文獻(xiàn)和口述材料時(shí)，弗雷澤是欣然接受的?！督鹬Α分饕强窟@些材料說(shuō)話(huà)。而馬林諾夫斯基則認(rèn)為，那些材料是不可靠的，因?yàn)槟切┨峁┎牧系娜恕叭狈?zhuān)業(yè)訓(xùn)練”，存在著“先入為主的判斷”，過(guò)于“務(wù)實(shí)”，“與追求事物的客觀性和科學(xué)性的觀點(diǎn)不相容”。如果說(shuō)弗雷澤與馬林諾夫斯基都建立了屬于他們那個(gè)時(shí)代的民族志里程碑，那么到了格爾茲那里，馬林諾夫斯基的“科學(xué)民族志”、“功能主義”以及沉溺于“追求事物的客觀性”的范式也成為一個(gè)被跨越的門(mén)檻。就像當(dāng)年“跨越”他的“老師”那樣，馬林諾夫斯基同樣被晚輩所“跨越”。

有意思的是，以格爾茲為代表的解釋主義人類(lèi)學(xué)在堅(jiān)持“田野作業(yè)”的基礎(chǔ)上，對(duì)各類(lèi)文學(xué)文本、口述材料等持相對(duì)寬容的態(tài)度。原因是：在他們眼里，“田野”和“文本”都屬于同性質(zhì)的“事實(shí)”，而重要的卻是對(duì)事實(shí)的“解釋”。換言之，“田野／文本”的關(guān)系顯然形成了對(duì)現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)基本理念的又一次挑戰(zhàn)，也就是說(shuō)不認(rèn)為它們構(gòu)成絕對(duì)的二元對(duì)峙關(guān)系，甚至認(rèn)為二者具有并置的同一性。在這里，“解釋”才是終極性的。格爾茲在《文化的解釋》一書(shū)中曾有過(guò)一段人類(lèi)學(xué)者耳熟能詳?shù)木訇U述。他認(rèn)為人類(lèi)學(xué)家撰寫(xiě)民族志，與其說(shuō)理解民族志是什么，莫如說(shuō)所做的是什么，即人類(lèi)學(xué)家以語(yǔ)言為媒介，以知識(shí)的形式所進(jìn)行的人類(lèi)學(xué)分析。他借用賴(lài)爾(Ryle)的“深層描繪”展開(kāi)討論，以日常生活中的“眨眼”為例生動(dòng)地說(shuō)明解釋與描述的多重性和意義的多重性，即“眨眼”的事實(shí)只有一個(gè)，意義卻是多種多樣的：可能是純粹生理性的，可能是對(duì)某一個(gè)人的故意行為，可能是在特殊語(yǔ)境中意義結(jié)構(gòu)的表述。所以“眨眼”的事實(shí)與意義有著不同的解釋。他的結(jié)論是，綜觀社會(huì)行為的象征王國(guó)――藝術(shù)、宗教、意識(shí)形態(tài)、科學(xué)、法律、道德，諸如此類(lèi)，人類(lèi)學(xué)家并不是以追求客觀王國(guó)的形式置身其中，而是以自己獨(dú)特的解釋介于其中。

在談到人類(lèi)學(xué)家作為主體解釋的自由與搜集客觀材料的使命時(shí)，格爾茲認(rèn)為，人類(lèi)學(xué)家在其完成的作為文本的民族志里，使人信服的并不是經(jīng)過(guò)田野調(diào)查得來(lái)的東西，而是加入了民族志者的主體性意見(jiàn)，像作者一樣“寫(xiě)”出來(lái)的東西。甚至直截了當(dāng)?shù)貙⑼恰白髡摺钡娜祟?lèi)學(xué)家與文學(xué)家放在一起去強(qiáng)調(diào)“作者功能”(author function)。由于以格爾茲為代表的解釋人類(lèi)學(xué)對(duì)“作者解釋”作用和意義的強(qiáng)調(diào)，對(duì)傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)研究一味只管最大限度地在“田野作業(yè)”中將人類(lèi)學(xué)家自身當(dāng)作簡(jiǎn)單的“照相機(jī)”無(wú)疑起到了矯正的作用；并將民族志范式與“寫(xiě)文化”同置一疇，同時(shí)也為古典民族志做了一個(gè)新的、帶有“昭雪”意味的申辯與聲援。

不言而喻，民族志研究可以歸入“實(shí)踐科學(xué)”的范疇；但是，民族志批評(píng)對(duì)于“實(shí)踐科學(xué)”的辨識(shí)顯然并不局限于單一性地對(duì)客觀事實(shí)的搜集。如果那樣的話(huà)，任何民族志對(duì)“異文化”的描述都不及原住民來(lái)得細(xì)致和完整，任何一位人類(lèi)學(xué)家對(duì)某一個(gè)地方性民族的了解都不如被了解對(duì)象自身，人類(lèi)學(xué)家所做的描述也不及“地方志”工作人員細(xì)致和全面。從計(jì)量學(xué)的角度看，一個(gè)只要掌握書(shū)寫(xiě)能力的“當(dāng)?shù)厝恕?，?duì)于“當(dāng)?shù)厥虑椤钡挠涗浛隙ū榷唐谏钤谀抢锏娜祟?lèi)學(xué)家的記錄要清晰、詳盡。我們之所以不認(rèn)可簡(jiǎn)單地從計(jì)量學(xué)上進(jìn)行判斷，是因?yàn)槊褡逯咀鳛椤皩?shí)踐科學(xué)”，原則上要求人類(lèi)學(xué)家保持與對(duì)象的“距離”。換言之，“客觀記錄”并非民族志敘事的全部，甚至未必是最根本的一種途徑。

基德?tīng)?Kidder)曾經(jīng)就實(shí)踐科學(xué)在探索社會(huì)奧秘的方法與途徑上的多種可能性提出了建設(shè)性的意見(jiàn)：“實(shí)踐科學(xué)屬于許多探索社會(huì)領(lǐng)域方法中的一種。實(shí)踐藝術(shù)和宗教則屬于其他的方法。我們?yōu)槭裁匆獙W(xué)習(xí)這些方法?它們何以成為實(shí)踐科學(xué)?一個(gè)理由是這些方法有助于正確地判斷人民和民族的表現(xiàn)形態(tài)，預(yù)測(cè)他們的未來(lái)。另一個(gè)理由是它們有助于理解社會(huì)生活中的事物，發(fā)現(xiàn)與這些事物相關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)以及形成相互關(guān)系的原因。也就是說(shuō)，這些方法不僅使人們了解到事物、預(yù)測(cè)事物演變的方向，而且對(duì)這些現(xiàn)象做出解釋。第三個(gè)理由是有助于控制事件并使之產(chǎn)生人們期待的效果?！蔽覀兒芮宄乜吹剑阂环矫妫祟?lèi)學(xué)家在田野作業(yè)中努力采用“實(shí)踐科學(xué)”的方法和手段，以獲得客觀事實(shí)的科學(xué)性；另一方面，他們針對(duì)客觀事實(shí)所做出多樣性、個(gè)性化的解釋。

文本可以類(lèi)同于一種敘事。敘事經(jīng)常被比喻為故事的講述。人總介入于“故事”之中。理查德森認(rèn)為，人類(lèi)的本質(zhì)有多種表現(xiàn)形式，除了人的“生物存在和經(jīng)濟(jì)存在”之外，還有一個(gè)基本的屬性，即“講故事者”(storyteller)。它表明，“社會(huì)人”總脫離不了社會(huì)和歷史的情境。從這個(gè)意義上說(shuō)，人都在故事之中，同時(shí)故事又確認(rèn)人的講述時(shí)態(tài)與語(yǔ)境。人是故事的制造者，故事又使人變得更為豐富；人是故事的主角，故事又使得人更富有傳奇色彩；人是故事的講述者，故事又使人變得充滿(mǎn)了想象。在這里，敘事本身具有自身的功能一結(jié)構(gòu)性質(zhì)。格爾茲試圖通過(guò)“事實(shí)之后”的命題告訴人們，獲得“事實(shí)”不是最重要的，“事實(shí)”包含著闡發(fā)的多種可能性，那才是至關(guān)重要的。另外，我們有必要強(qiáng)調(diào)，“敘事文本”也是一種客觀性的物質(zhì)存在。文本成為“文字類(lèi)型的表述”也會(huì)產(chǎn)生類(lèi)似于歷史神話(huà)的成因和邏輯：在虛擬與事實(shí)、主觀與 客觀的內(nèi)部關(guān)系的結(jié)構(gòu)中再生產(chǎn)出超越對(duì)簡(jiǎn)單真實(shí)的追求，而尋找到另外一種真實(shí)――“詩(shī)性邏輯”(poetic logic)。換言之，文本表述一旦脫離了作者就具有了經(jīng)久性，從而成為“事實(shí)”(fact)之后的“真實(shí)”(reality)。

三、“裝飾之美”：一種民族志范式的困惑

列維-斯特勞斯在《憂(yōu)郁的熱帶》中曾對(duì)旅行中所觀察現(xiàn)象的復(fù)雜性表示困惑：“我所做的正是一個(gè)空間考古學(xué)家的本分工作，鍥而不舍地要從殘片遺物中去重現(xiàn)早已不存在的地方色彩，不過(guò)這種工作是徒勞無(wú)功的……有這種認(rèn)識(shí)以后，幻想便開(kāi)始一步一步地布下它的陷阱。我開(kāi)始希望我能活在能夠做真正的旅行的時(shí)代里，能夠真正看到?jīng)]有被破壞、沒(méi)有被污染、沒(méi)有被弄亂的奇觀異景其本來(lái)面貌?！?/p>

列維-斯特勞斯試圖通過(guò)民族志研究對(duì)象的偶然性與變化性的事實(shí)存在，表達(dá)這樣的觀點(diǎn)：把客觀事實(shí)的“表象”記錄與描述當(dāng)作這一學(xué)科的根本原則是一種對(duì)科學(xué)的誤識(shí)。在他看來(lái)，不斷變化的場(chǎng)域、時(shí)間的永恒變遷使人們對(duì)現(xiàn)象的描述變得蒼白無(wú)力，人類(lèi)學(xué)家所要做的是在變化的表象中洞悉隱蔽在其后具有普世價(jià)值的“結(jié)構(gòu)”。他在《憂(yōu)郁的熱帶》中所引入的“旅行文化”對(duì)民族志范式的反思在“后現(xiàn)代”的今天顯得更為重要。利奧塔德用極簡(jiǎn)單的話(huà)說(shuō)：“我將后現(xiàn)代定義為對(duì)元敘事的懷疑態(tài)度?！本唧w地說(shuō)：“后現(xiàn)代應(yīng)當(dāng)是這樣一種情形：在現(xiàn)代的范圍以?xún)?nèi)表象自身的形式使不可以表現(xiàn)之物實(shí)現(xiàn)出來(lái)；它本身也排斥優(yōu)美形式的愉悅，排斥趣味的同一，因?yàn)槟欠N同一有可能集體來(lái)分享對(duì)難以企及的往事的緬懷；它往往尋求新的表現(xiàn)，其目的并非是為了享有它們，倒是為了傳達(dá)一種強(qiáng)烈的不可表現(xiàn)之感?！?0世紀(jì)60年代以降，隨著世界政治格局的改變，全球化經(jīng)濟(jì)與科技主義的發(fā)展，后現(xiàn)代主義演變?yōu)橐环N世界范圍的文化思潮。它對(duì)人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)與生活方式的改變起到了非常重要的作用。這個(gè)異彩紛呈的世界是由圍繞在我們周?chē)陌l(fā)達(dá)資本主義企業(yè)和自由的政治制度所開(kāi)創(chuàng)的，現(xiàn)在它被稱(chēng)為“后現(xiàn)代”。

“后現(xiàn)代”展現(xiàn)出以下三個(gè)方面的明顯特征，同時(shí)三者又具有互證性：(1)移動(dòng)性／多樣性。“全球化”使得“現(xiàn)代性”敘事更加充分，不限于政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，社會(huì)、文化的各個(gè)方面也出現(xiàn)空前的“移動(dòng)一流動(dòng)”景象。學(xué)者根據(jù)“全球化的文化潮流”的變化情形，歸納出了五種“移動(dòng)一流動(dòng)”的圖景：族群圖景(ethnoscape)，技術(shù)圖景(technoscape)，財(cái)經(jīng)圖景(finanscape)，觀念圖景(ideoscape)和媒體圖景(mediascape)。后現(xiàn)代社會(huì)的這種移動(dòng)屬性使文化呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)意義不同的多樣性。(2)擴(kuò)容性／增值性。后現(xiàn)代主義的移動(dòng)屬性通過(guò)大規(guī)模的群眾旅游活動(dòng)使社會(huì)出現(xiàn)了前所未有的“擴(kuò)容性”，即“社會(huì)內(nèi)存”空前擴(kuò)大，它必然導(dǎo)致表述上的另一個(gè)特征：“形象和象征的增殖與擴(kuò)大?！泵褡逯疽谶@一個(gè)特定的情境中去觀察對(duì)象的變化，并把它看成一個(gè)由“符號(hào)”(signs)和“象征”(symbols)構(gòu)造的系統(tǒng)。民族志在當(dāng)代旅游文化的情境中要面對(duì)所觀察對(duì)象從內(nèi)容到形式上的“擴(kuò)大化”。(3)遮蔽性／虛假性。伴隨著社會(huì)化再生產(chǎn)和技術(shù)主義的作用，民族志已經(jīng)從傳統(tǒng)的對(duì)“孤島社會(huì)”的觀察和了解進(jìn)入到了復(fù)合性、互動(dòng)性、多邊界社會(huì)；技術(shù)主義又加劇和強(qiáng)化了對(duì)文化的“裝飾”作用，致使民族者首先必須對(duì)對(duì)象的“真實(shí)性”進(jìn)行甄別和確認(rèn)。

當(dāng)傳統(tǒng)的研究對(duì)象發(fā)生了變化，民族志的方法和范式勢(shì)必也要產(chǎn)生變革。今天的民族志者要如何面對(duì)“旅游文化”?如何觀察沒(méi)有固定空間、沒(méi)有確定的單位邊界?以什么方式獲取有效的資料?如何透過(guò)遮蔽性事物的表象去把握內(nèi)在真實(shí)?這些都是民族志需要解決的難題。

當(dāng)今的民族志挑戰(zhàn)包括：(1)事件的短暫延續(xù)性和參與者的即時(shí)參與性。這使得哪怕是最勤勉的人類(lèi)學(xué)家也只能進(jìn)行有限的田野調(diào)查?？紤]到研究瞬間性的局限，人類(lèi)學(xué)者對(duì)大量有效數(shù)據(jù)進(jìn)行采集的惟一方法就是無(wú)數(shù)次的重復(fù)觀察和詢(xún)問(wèn)成百上千的移動(dòng)者，但是這種方法必然會(huì)采集到大量的沒(méi)有研究深度的定量數(shù)據(jù)。被調(diào)查對(duì)象在特殊情境中的特定心理狀態(tài)：包括精神高度集中的、陷入沉思的、注意力分散的、嚴(yán)肅認(rèn)真的、心理狀態(tài)不穩(wěn)定的等。這些狀況必然會(huì)影響民族志者的工作，包括進(jìn)行訪(fǎng)談、調(diào)查、填表、甚至觀察時(shí)的深度和效度。(2)被調(diào)查者在特定的情況下很難表現(xiàn)他們的真實(shí)心理狀況，或表現(xiàn)心理上的多變，導(dǎo)致調(diào)查出現(xiàn)不真實(shí)和混亂的狀況。(3)由于民族志者對(duì)事件的短暫參與，很難期待他們將參與者置于連續(xù)的生活背景下對(duì)其做出深度的解釋?zhuān)率姑褡逯菊邿o(wú)法貿(mào)然下結(jié)論。這意味著，以傳統(tǒng)的民族志方式對(duì)移動(dòng)人群進(jìn)行研究時(shí)受到了極大的限制。為了探索新的方法，人類(lèi)學(xué)家們正在進(jìn)行多方面的試驗(yàn)。格拉伯恩(Graburn)教授曾經(jīng)采用一套組合方法對(duì)游客進(jìn)行調(diào)查(包括一些人類(lèi)學(xué)家或其他學(xué)科的學(xué)者采用民族志方式對(duì)世界上一些代表性的旅游目的地、游客類(lèi)型的歸類(lèi))，值得我們借鑒，具體情況見(jiàn)下表：

對(duì)文化人類(lèi)學(xué)的看法范文第4篇

[關(guān)鍵詞]植物；思維；認(rèn)知人類(lèi)學(xué)；民族科學(xué)；民間分類(lèi)

[作者]崔明昆，云南師范大學(xué)生命科學(xué)學(xué)院教授，博士；楊雪吟，云南省博物館副研究館員，云南大學(xué)民族研究院博士研究生。昆明，650092

[中圖分類(lèi)號(hào)]C912.4 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004―454X(2008)02―0056―008

自人類(lèi)誕生以來(lái)，植物就與人發(fā)生了密切的關(guān)系。人類(lèi)在自身的發(fā)展過(guò)程中，人與植物的關(guān)系不僅表現(xiàn)在植物為人類(lèi)提供了衣、食、住、行等物質(zhì)生活的必需品，也表現(xiàn)在人類(lèi)認(rèn)識(shí)和利用植物的過(guò)程中，植物對(duì)人類(lèi)的思維活動(dòng)以及認(rèn)知模式等方面的影響，并形成了人類(lèi)文化的組成部分。本文從認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的視角出發(fā)，探討了植物與土著民族思維之間的相互關(guān)系，展示了民間植物分類(lèi)過(guò)程中土著民族豐富多彩的思維特點(diǎn)，并以此說(shuō)明了土著民族思維的邏輯性。

一、“原始思維”之爭(zhēng)與認(rèn)知人類(lèi)學(xué)

(一)“原始思維”之爭(zhēng)的由來(lái)

“原始思維”長(zhǎng)期以來(lái)一直是學(xué)術(shù)界感興趣問(wèn)題。其實(shí)，人類(lèi)學(xué)的誕生就與探討此類(lèi)問(wèn)題有關(guān)。被稱(chēng)為人類(lèi)學(xué)之父的英國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華?泰勒的《原始文化》問(wèn)世就標(biāo)志著學(xué)者們從人類(lèi)學(xué)的角度研究這一問(wèn)題。在此后的一個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間里，西方人類(lèi)學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的看法發(fā)生了戲劇性的變化。從對(duì)原始文化的簡(jiǎn)單認(rèn)識(shí)，目的在于收集“原始思維”或“土著思維”如同“西方兒童思維”模式的證據(jù)到認(rèn)知人類(lèi)學(xué)者對(duì)土著民族仔細(xì)的田野調(diào)查，獲取客觀真實(shí)第一手資料，并從土著民族的傳統(tǒng)知識(shí)中尋找生態(tài)智慧及其對(duì)文明社會(huì)的啟示和反思作用為止，轉(zhuǎn)變之巨大令人吃驚。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)主要集中于法國(guó)學(xué)者列維一布留爾的《原始思維》一書(shū)。這是因?yàn)?，?shū)中到處充盈著“西方中心主義”和“白人優(yōu)越”的種族主義觀點(diǎn)。然而，令人感到驚訝的是，列維一布留爾研究“原始思維”的最初念頭竟然來(lái)自他讀了法文譯本的司馬遷《史記》之后，中國(guó)史書(shū)在他的眼中便是“原始人”神秘思維的模式標(biāo)本，更令人感到悲哀的是，當(dāng)代的部分中國(guó)學(xué)者讀了中譯本的《原始思維》后又引用該書(shū)中的觀點(diǎn)去分析《史記》，形成了一種東方主義神話(huà)的闡釋循環(huán)。

《原始思維》把原始人或土著人的思維看成與文明人的思維是完全不同性質(zhì)的思維方式，把原始人的“成年思維”等同于文明人的“兒童思維”。列維一布留爾認(rèn)為，原始思維的方式特征是神秘的和前邏輯的，可見(jiàn)，他在“原始思維”和“文明思維”之間劃定了一條巨大的鴻溝。對(duì)此，人類(lèi)學(xué)家做出了回應(yīng)，例如，馬凌諾夫斯基(Malinowski)認(rèn)為，所有的人都具有同等的理性，都可以認(rèn)識(shí)同樣的邏輯規(guī)則，而且所有的人都將這些規(guī)則應(yīng)用到他們的日常事務(wù)中。再如，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家保爾?拉定(Paul Radin)認(rèn)為原始人和我們文明人一樣，擁有發(fā)達(dá)的智力水平和驚人的智慧成果。他認(rèn)為，甚至西方人引以自豪的哲學(xué)，其實(shí)也是從原始人那里發(fā)端的。他借鑒人類(lèi)學(xué)廣泛的田野調(diào)查資料，從一些重要的哲學(xué)性命題人手，揭示了原始人關(guān)于世界觀、生命觀等思想對(duì)西方哲學(xué)范式普適性?xún)r(jià)值的影響。例如，關(guān)于“自我”(ego)，過(guò)去西方人一向認(rèn)為原始人沒(méi)有“自我”觀念。拉定以毛利人為例，說(shuō)明了毛利人不僅有自我的觀念，而且其復(fù)雜深刻的程度比西方的有過(guò)之而無(wú)不及。而E.E埃文斯一普理查德則分析了列維一布留爾得出錯(cuò)誤結(jié)論的原因所在：列維-布留爾的錯(cuò)誤部分地要?dú)w因于在他最初形成他的理論時(shí)，所掌握的材料的貧乏，也要?dú)w因于他以犧牲世間性和事實(shí)為代價(jià)而在好奇與感覺(jué)之間所做的雙重選擇。

此外，在對(duì)具體事物的分類(lèi)認(rèn)知中也存在著“土著人是如何分類(lèi)”的爭(zhēng)論。例如，一些學(xué)者在談到土著民族對(duì)動(dòng)植物的分類(lèi)命名時(shí)認(rèn)為土著民族“用名字來(lái)稱(chēng)呼的只是那些有用的或有害的東西”。@對(duì)此，法國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家列維-斯特勞斯以大量的事實(shí)，尤其是美國(guó)學(xué)者康克林對(duì)菲律賓群島的哈努諾人的田野調(diào)查資料說(shuō)明，土著人對(duì)動(dòng)植物的認(rèn)識(shí)并不是雜亂無(wú)章的，而是有規(guī)律的可循的。

由此可見(jiàn)，關(guān)于“原始思維”的爭(zhēng)論，從一開(kāi)始就和“民族中心主義”以及“文化相對(duì)論”聯(lián)系在一起。隨著認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的研究進(jìn)展，作為思維方式認(rèn)知論的“相對(duì)論”觀點(diǎn)越來(lái)越得到人類(lèi)學(xué)家的認(rèn)同。

(二)認(rèn)知人類(lèi)學(xué)――研究“土著人是如何思維”的科學(xué)方法論

結(jié)構(gòu)功能人類(lèi)學(xué)把文化看成制度，象征人類(lèi)學(xué)把文化看成符號(hào)，而認(rèn)知人類(lèi)學(xué)則把文化看成知識(shí)，即研究對(duì)象的本土知識(shí)。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)是研究隱藏在文字、故事、文化遺物等中的文化知識(shí)的學(xué)科。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)家所要了解的是：作為群體的人們是如何理解和組織周?chē)澜缰械奈镔|(zhì)現(xiàn)象、事件和經(jīng)驗(yàn)的，其中包括從具體的客觀事物，如對(duì)野生動(dòng)植物的分類(lèi)到抽象事件如對(duì)正義的理解。

作為一門(mén)具有專(zhuān)門(mén)理論和研究方法的人類(lèi)學(xué)分支學(xué)科――_認(rèn)知人類(lèi)學(xué)形成于20世紀(jì)50年代美國(guó)耶魯大學(xué)的“民族科學(xué)”。民族科學(xué)在許多方面可以說(shuō)是對(duì)20世紀(jì)50年代后期以前人類(lèi)學(xué)界占統(tǒng)治地位的民族學(xué)研究方法的一種反叛。傳統(tǒng)的民族志強(qiáng)調(diào)，為了對(duì)土著民的物質(zhì)或精神層面的文化進(jìn)行仔細(xì)的研究，人類(lèi)學(xué)者要堅(jiān)持實(shí)地調(diào)查。然而，當(dāng)越來(lái)越多的學(xué)者走進(jìn)田野后人們卻發(fā)現(xiàn)，對(duì)同一田野點(diǎn)不同的時(shí)間進(jìn)行重復(fù)調(diào)查后所得到的結(jié)果并不總是一致，而這又不能用時(shí)間的差異所引起的文化變異來(lái)加以解釋。這些前后相矛盾的民族志引發(fā)了這樣一個(gè)問(wèn)題：民族志的可信程度究竟有多高?

矛盾的沖突源于雷德非爾德(Robert Redfield)與劉易思(Lewis)之間于20世紀(jì)50年代初期的一場(chǎng)爭(zhēng)論。雷德非爾德曾經(jīng)在墨西哥的一個(gè)名叫特泊澤蘭的村寨中做過(guò)田野調(diào)查，并于1930年發(fā)表了關(guān)于當(dāng)?shù)厝说难芯繄?bào)告。后來(lái)，劉易思隨一個(gè)調(diào)查隊(duì)重訪(fǎng)該地，并于1951年公布了他們的研究結(jié)果。雷德非爾德報(bào)告中描繪的是浸染了宗教和家族價(jià)值的村社圖景，協(xié)調(diào)與和合作是村社的規(guī)范。劉易思的圖景則相反，該村莊是被敵對(duì)情緒、嫉妒和競(jìng)爭(zhēng)攪得四分五裂的村社，自我利益甚至壓倒親屬關(guān)系的聯(lián)結(jié)。由于前后兩次的研究結(jié)果差異是如此之大，以至于無(wú)法用時(shí)間的差異來(lái)加以解釋。為此，民族志的真實(shí)性成了當(dāng)時(shí)文化人類(lèi)學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

經(jīng)過(guò)爭(zhēng)論，人們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的民族志存在一個(gè)重大的缺陷，即忽視了研究者自身文化因素的干擾。因?yàn)檠芯空咄鶕?jù)自己的文化觀來(lái)設(shè)計(jì)調(diào)查方案和分析調(diào)查資料，這樣就難免使所撰寫(xiě)的民族志存在一定的偏見(jiàn)。為了消除傳統(tǒng)民族志方法中存在的缺陷，20世紀(jì)50年代中期，一些人類(lèi)學(xué)

家嘗試用自然科學(xué)的研究方法來(lái)研究民族文化，他們把自己的田野調(diào)查點(diǎn)看成自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)室、把田野調(diào)查看成科學(xué)實(shí)驗(yàn)，這就是所謂的“新民族志”(new ethnography)或民族科學(xué)。民族科學(xué)的出現(xiàn)，標(biāo)志著認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的誕生。

傳統(tǒng)民族志的科學(xué)性和真實(shí)性問(wèn)題由于應(yīng)用了民族科學(xué)的研究方法首次得到解決?！懊褡蹇茖W(xué)”的主要?jiǎng)?chuàng)始人美國(guó)人類(lèi)學(xué)家古德納夫(Ward H.Goodenough)首先提出了作為民族科學(xué)理論基礎(chǔ)的文化概念，認(rèn)為“所謂某個(gè)社會(huì)的文化，就是其成員明確認(rèn)識(shí)的，相互關(guān)聯(lián)的，為進(jìn)行解釋而形成的各種各樣的模式”。換句話(huà)說(shuō)，文化就是桌個(gè)社會(huì)的分類(lèi)體系。由于深受薩皮爾一沃爾夫假設(shè)，即文化模塑著民族思維的假設(shè)的影響，并采用雅各布森的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的方法，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)試圖探究每個(gè)民族的分類(lèi)體系，因而早期的認(rèn)知人類(lèi)學(xué)又稱(chēng)為“民間分類(lèi)學(xué)”(folk taxonomy)。從研究視角或研究者的立場(chǎng)來(lái)看，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)借用派克(K.L.Pike)語(yǔ)言學(xué)中的兩個(gè)概念，即etic(源于phonetic，語(yǔ)音)和emic(源于phonemic，音位)，來(lái)區(qū)分兩種研究立場(chǎng)。簡(jiǎn)而言之，eric(客位)立場(chǎng)就是站在局外人的立場(chǎng)來(lái)看待所研究的文化；emic(主位)立場(chǎng)則是站在局內(nèi)人的立場(chǎng)對(duì)待所研究的文化。因此，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)本質(zhì)上是一種文化分析的方法。

美國(guó)人類(lèi)學(xué)家對(duì)民族科學(xué)的建立做出了基礎(chǔ)性的貢獻(xiàn)。作為民族科學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)始人之一的斯特蒂文特在其《民族科學(xué)研究》一文中對(duì)民族科學(xué)的性質(zhì)和研究方法等進(jìn)行了論述。他講到，雖然新民族志并沒(méi)有貶低其他民族志的意思，但“民族科學(xué)”這一名稱(chēng)的使用還是令人遺憾的，因?yàn)樗苁谷藗冋J(rèn)為，除了民間分類(lèi)和民間分類(lèi)學(xué)是科學(xué)以外，其它的民族志都不是科學(xué)。然而，作者還是高度評(píng)價(jià)了民族科學(xué)，認(rèn)為民族科學(xué)的研究方法有望提升整個(gè)文化人類(lèi)學(xué)的研究水準(zhǔn)，民族科學(xué)提高了民族志的可信度、真實(shí)性和廣泛性。民族科學(xué)就是要建立一種研究某一社會(huì)對(duì)其物質(zhì)和社會(huì)領(lǐng)域分類(lèi)的方法。斯特蒂文特還列舉了作為方法論的民族科學(xué)方法之特征：主位法和客位法研究、研究領(lǐng)域、詞類(lèi)變化與術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)、成分分析、分類(lèi)學(xué)及其研究程序等。作為語(yǔ)言學(xué)和人類(lèi)學(xué)家的弗雷克主要從事土著民對(duì)環(huán)境世界的分類(lèi)和認(rèn)知研究，曾長(zhǎng)期在菲律賓對(duì)不同文化的民族進(jìn)行了廣泛而深入的田野調(diào)查，建立了一套獨(dú)特而完整的調(diào)查研究方法，進(jìn)而成為了民族科學(xué)研究的先驅(qū)。弗雷克同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，民族志研究者“應(yīng)該努力根據(jù)他的研究對(duì)象的觀念系統(tǒng)來(lái)定義客觀物體”。他對(duì)歷史上研究土著民族是如何思維的民族志表示出了不滿(mǎn)，認(rèn)為這不是進(jìn)行真正的認(rèn)知過(guò)程的調(diào)查研究，而是在收集“原始思維”(primitive thinking)的證據(jù)。他主張，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的研究應(yīng)該與親屬關(guān)系的民族志的研究方法上的嚴(yán)格性相匹配，并最終形成一套了解土著民族對(duì)世界的理解之方法。對(duì)民族科學(xué)做出重要貢獻(xiàn)的還有美國(guó)耶魯大學(xué)著名人類(lèi)學(xué)家康克林，其主要從事土著民族的親屬制度、顏色以及生物等的認(rèn)知研究?！豆Z人的顏色分類(lèi)》是民族科學(xué)對(duì)顏色認(rèn)知研究的開(kāi)山之作，為人類(lèi)學(xué)家開(kāi)展顏色研究樹(shù)立了榜樣。其研究發(fā)現(xiàn)，哈努諾人使用兩種不同的方法或者層次來(lái)區(qū)分顏色。第一層次是關(guān)于顏色的一般分類(lèi)，這一層次的顏色具有明顯的對(duì)立性，它包括了四種固定的顏色：黑色、白色、紅色和綠色。第二層次包括上百種的特殊顏色，這一層次中的一些顏色會(huì)有交叉重疊(例如金黃色和橙色)。所有第二層次的顏色都被包含在了第一層次之中。日常生活中人們主要使用第一層次的顏色，只有當(dāng)特別需要時(shí)才會(huì)使用第二層次的顏色術(shù)語(yǔ)?？悼肆值倪@一研究成果揭示了不同環(huán)境條件下人們認(rèn)知上的多樣性。

柏林(B.Berlin)是美國(guó)新一代的民族科學(xué)研究者的代表，主要致力于民間分類(lèi)與認(rèn)知的研究，對(duì)顏色的認(rèn)知也具有較出色的研究。其代表之作《基本的顏色詞：其普遍性與演化》對(duì)人學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。通過(guò)對(duì)一百多種語(yǔ)言的顏色詞后發(fā)現(xiàn)，盡管各種語(yǔ)言的顏色詞分界不同，但是，人們對(duì)中心色的判斷是一致的，存在如下蘊(yùn)含模式：

白／黑紅綠／黃藍(lán)褐

也就是說(shuō)，任何語(yǔ)言，如果只有兩個(gè)顏色詞范疇，必然是白和黑；如果有三個(gè)，第三個(gè)范疇必然是紅。如此類(lèi)推，如果有七個(gè)顏色范疇，第七個(gè)就是褐色。反過(guò)來(lái)，也就是說(shuō)，如果某語(yǔ)言存在褐色范疇，則必然同時(shí)存在排列在它前面的其他六種顏色范疇。這樣就形成了一個(gè)關(guān)于顏色詞的普遍的認(rèn)知規(guī)律，我們可以用它來(lái)解釋任何語(yǔ)言的顏色系統(tǒng)。

20世紀(jì)60-70年代，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)在理論和方法上都發(fā)生了轉(zhuǎn)變。語(yǔ)言學(xué)的分析方法繼續(xù)提供理解和接近土著民的認(rèn)知分類(lèi)方法，然而，其重點(diǎn)不僅僅限于土著民對(duì)事物的分類(lèi)及其關(guān)系的研究，也注意對(duì)分類(lèi)的心理過(guò)程的研究。這一代的學(xué)者相信，存在著基于思維結(jié)構(gòu)的心理過(guò)程，因此，所有的人類(lèi)都具有普遍性。這些研究的視野不僅著重于對(duì)人的思想抽象系統(tǒng)的成分分析，而且擴(kuò)展到對(duì)人的心理過(guò)程是如何與符號(hào)和觀念發(fā)生聯(lián)系等領(lǐng)域。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，圖式理論成了認(rèn)知人類(lèi)學(xué)理解文化心理方面的主要手段。圖式理論的產(chǎn)生，可以說(shuō)是認(rèn)知人類(lèi)學(xué)關(guān)注人與周?chē)h(huán)境互動(dòng)的結(jié)果。圖式(schemas)是完全抽象了的實(shí)體(entities)和個(gè)人的無(wú)意識(shí)行為，是組織經(jīng)驗(yàn)和理解社會(huì)成員所共享的世界模型，“它是一個(gè)由客體及其關(guān)系組成的框架”。圖式理論創(chuàng)造了一種新的心理實(shí)體。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)者開(kāi)始把人類(lèi)學(xué)家概念化了的文化看成是部件(parts)而不是整體(wholes)。當(dāng)然，這里所講的“部件”與傳統(tǒng)功能主義意義上的有所不同，它不再是構(gòu)成整體的靜止實(shí)體，而是構(gòu)成了認(rèn)知的形成單位：特征、原始型、圖式、命題和認(rèn)知分類(lèi)等。文化可以通過(guò)分析這些單位，或稱(chēng)文化片段(piece of culture)而得到解釋。當(dāng)前的問(wèn)題是：(1)文化片段事實(shí)上是否是共享的；(2)如果它們是共享的，那么共享的程度如何；(3)它們?cè)趥€(gè)人與個(gè)人之間是如何分布的；(4)這些分布的片段是如何被內(nèi)化的(internalized)。這些問(wèn)題的提出和解決，事實(shí)上使得認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的研究背離了人類(lèi)學(xué)的主流而向心理學(xué)靠攏。

雖然德安德雷德(D'Andrade)聲稱(chēng)，在20世紀(jì)80年代認(rèn)知人類(lèi)學(xué)在理解認(rèn)知文化上就打破了對(duì)語(yǔ)言學(xué)的依賴(lài)，但是，人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)有關(guān)認(rèn)知研究的絕大部分成果仍是以語(yǔ)言學(xué)為基礎(chǔ)的。近期認(rèn)知人類(lèi)學(xué)中引用率很高的參考文獻(xiàn)之一：大衛(wèi)克羅內(nèi)非爾德的《塑料眼鏡與教父》(Plastic Glasses and Church Father)仍是以語(yǔ)言學(xué)為基礎(chǔ)寫(xiě)成的。上述事實(shí)說(shuō)明，認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的研究中，語(yǔ)言在理解和研究文化中仍起著十分重要的作用。

二、研究“土著邏輯思維”的學(xué)科――民間植物分類(lèi)學(xué)

民間植物分類(lèi)(folk plant classification)是指科學(xué)分類(lèi)以外的存在于民間中對(duì)植物進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)的一種方法和過(guò)程。民族科學(xué)中，學(xué)者們對(duì)民間分類(lèi)研究最透徹，成果最豐富的是民間植物分類(lèi)學(xué)。這是因?yàn)?，民族科學(xué)開(kāi)始于人們對(duì)文化內(nèi)涵事物的分類(lèi)，而植物界作為人類(lèi)生存的基礎(chǔ)，很自

然地成為了人們的分類(lèi)對(duì)象，又由于植物界種類(lèi)的多樣性，因此植物的民間分類(lèi)在認(rèn)知人類(lèi)學(xué)的形成初期就成為民族科學(xué)研究者的主要研究對(duì)象。也正是因?yàn)槿绱?，有人把?dāng)時(shí)的民族科學(xué)又稱(chēng)民間分類(lèi)(folk classification)或民間分類(lèi)學(xué)(folk taxonomy)，更有甚者，甚至把認(rèn)知人類(lèi)學(xué)就稱(chēng)為民間分類(lèi)學(xué)。民族科學(xué)通過(guò)對(duì)民間植物分類(lèi)的研究來(lái)揭示其分類(lèi)方法、命名原理及其分類(lèi)系統(tǒng)，從而把握分類(lèi)的認(rèn)知意義，并以此說(shuō)明土著民族的邏輯思維之特點(diǎn)。

康克林是人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域中，率先進(jìn)行民間植物認(rèn)知研究的學(xué)者。通過(guò)長(zhǎng)期對(duì)菲律賓群島的哈努諾人的田野調(diào)查，于1954年完成了他的博士論文：“哈努諾人與植物界的關(guān)系”。哈努諾人的植物學(xué)知識(shí)等方面的資料因被列維-斯特勞斯在《野性的思維》一書(shū)中的引用而著名。在哈努諾人的語(yǔ)言中，“有150多個(gè)名稱(chēng)表示植物的各個(gè)部分和屬性。這些名稱(chēng)為辨認(rèn)植物和討論區(qū)分各類(lèi)植物，而且還往往表明藥用和營(yíng)養(yǎng)的重要特征的幾百種植物特性，提供了類(lèi)目”。“哈努諾人的1625種植物類(lèi)中的每一種都有專(zhuān)門(mén)的全名，它至少在一種組成成分中與一切其它名稱(chēng)不同。植物的全名是由從一個(gè)到五個(gè)字詞單位組成的。最普通的形式是雙名組合”?？悼肆值难芯抗ぷ鞯於嗣耖g生物分類(lèi)，尤其是民間植物分類(lèi)和命名的普遍原理的基礎(chǔ)。

作為人類(lèi)學(xué)家的柏林，與生物學(xué)家雷文(Peter H，Raven)及布里德洛弗(Dennis E，Breedlove)合作，對(duì)民間生物分類(lèi)學(xué)開(kāi)展了跨學(xué)科研究。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期對(duì)墨西哥南部和秘魯?shù)膹V大地區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，尤其對(duì)墨西哥講瑪雅語(yǔ)的澤爾沱人的植物分類(lèi)進(jìn)行了詳細(xì)研究，他們?cè)谑澜缰膶W(xué)術(shù)期刊“科學(xué)”(Science)上先后發(fā)表了《民間分類(lèi)學(xué)與生物分類(lèi)》和《分類(lèi)學(xué)的起源》兩篇重要文章。《民間分類(lèi)學(xué)與生物分類(lèi)》一文中，作者將澤爾沱人的民間植物分類(lèi)和生物學(xué)(科學(xué))分類(lèi)進(jìn)行了比較，劃分出了民間植物分類(lèi)與生物分類(lèi)的三種關(guān)系：粗分、細(xì)分和一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。探討了這三種情況以及民間分類(lèi)群在文化上的重要性，指出民間分類(lèi)與科學(xué)分類(lèi)存在可比性。在《分類(lèi)學(xué)的起源》一文中，作者從民間生物分類(lèi)的視角出發(fā)，探討了生物(科學(xué))分類(lèi)學(xué)的起源，指出科學(xué)分類(lèi)與民間分類(lèi)的關(guān)系。在比較了墨西哥的澤爾沱人、菲律賓的哈努諾人、阿根廷的格阿拉尼人、美洲的那伐霍人等民間生物分類(lèi)的基礎(chǔ)上，總結(jié)了民間生物分類(lèi)的共同特征。通過(guò)對(duì)世界上民間生物分類(lèi)的考察總結(jié)，得出了所有的民間植物分類(lèi)，除了一些人群生活的特殊環(huán)境外，其分類(lèi)的基本單位――“民間屬”的數(shù)量在250-800個(gè)屬的論斷(民間動(dòng)物分類(lèi)的情況也大致如此)，這與列維-斯特勞斯的“大概在300-600之間，極少有例外”的估計(jì)基本吻合。他們所設(shè)計(jì)的民間植物分類(lèi)方案被大多數(shù)的研究者所接受，并被證明對(duì)比較世界上不同地區(qū)、不同文化的民間植物分類(lèi)是十分有用的。

美國(guó)人類(lèi)學(xué)家布朗(Cecil H.Brown)是對(duì)民間植物分類(lèi)中的重要分類(lèi)依據(jù)――生活型(Lifeforms)的認(rèn)知作了深入的研究，在《民間植物的生活型：它們的普遍性與演進(jìn)》一文中。作者統(tǒng)計(jì)了世界上105種語(yǔ)言中有關(guān)植物生活型術(shù)語(yǔ)后，提出了民間植物生活型名稱(chēng)的演化過(guò)程，即人類(lèi)對(duì)植物生活型的認(rèn)知順序，得出了如下的認(rèn)知模式：

這就是說(shuō)，在任何語(yǔ)言中，如果只有一種生活型的術(shù)語(yǔ)，那必然是“樹(shù)”(Tree)；如果有二種生活型的名稱(chēng)，第二個(gè)必然是“草”(Grass)；如果還有其他的生活型名稱(chēng)，就是藤本(Vine)或灌木(Bush)，或是兩者都有。這就是關(guān)于民間植物生活型認(rèn)知的普遍規(guī)律。

該文中，作者還討論了民間植物生活型術(shù)語(yǔ)的多少和社會(huì)的復(fù)雜程度以及植物多樣性的對(duì)應(yīng)關(guān)系：“社會(huì)的復(fù)雜程度和民間植物生活型術(shù)語(yǔ)的多少具有緊密的關(guān)系。語(yǔ)言中只有兩種或少于兩種生活型術(shù)語(yǔ)的人群往往生活在缺乏復(fù)雜的政治整合和社會(huì)結(jié)構(gòu)的小規(guī)模社會(huì)中，而語(yǔ)言中具有三種或三種以上生活型術(shù)語(yǔ)的人群則生活在技術(shù)復(fù)雜的社會(huì)中。生活型術(shù)語(yǔ)的豐富程度也與植物的物種多樣性密切相關(guān)，語(yǔ)言中缺少生活型術(shù)語(yǔ)的人群往往生活在植物多樣性貧乏的荒漠或極地苔原區(qū)。而語(yǔ)言中具有較多生活型術(shù)語(yǔ)的人群往往生活在植物多樣性豐富的溫帶林區(qū)或熱帶地區(qū)?！边@一結(jié)論也有助于說(shuō)明，人們對(duì)植物的認(rèn)知思維主要與所的社會(huì)和生態(tài)環(huán)境有關(guān)，而和智力的高低并無(wú)必然的關(guān)聯(lián)。

民間植物生活型認(rèn)知的普遍性也證明，現(xiàn)代人與“土著人”在對(duì)植物的認(rèn)知及思維上是基本一致的。

隨著生態(tài)環(huán)境的惡化，生物多樣性減少速率的加快，使常規(guī)的科學(xué)分類(lèi)方法在生物多樣性極為豐富地區(qū)的物種多樣性評(píng)估中顯出不足，因此，世界上的一些民族植物學(xué)家將民間生物分類(lèi)系統(tǒng)應(yīng)用在熱帶或敏感區(qū)域的物種多樣性快速評(píng)估中。對(duì)此，我國(guó)的民族植物學(xué)家也做出了有益的嘗試。他們以西雙版納的三個(gè)傣族村寨為調(diào)查對(duì)象，對(duì)當(dāng)?shù)厝说闹参镎J(rèn)知能力進(jìn)行了探討，研究結(jié)果表明，傣族的植物識(shí)別程度與其年齡呈顯著正相關(guān)，中年以后識(shí)別能力趨于穩(wěn)定，識(shí)別率高達(dá)91％以上；通過(guò)與長(zhǎng)期在西雙版納地區(qū)工作的野外植物分類(lèi)學(xué)家相比較，研究者發(fā)現(xiàn)傣族土著民的植物識(shí)別率不低于分類(lèi)學(xué)家，且所需時(shí)間比分類(lèi)學(xué)家少。因而，該文作者認(rèn)為，民間植物分類(lèi)系統(tǒng)可以用于局部地區(qū)的物種多樣性快速評(píng)估。發(fā)表在保護(hù)生物學(xué)(conservation biology)上的《通過(guò)民間分類(lèi)系統(tǒng)在熱帶雨林地區(qū)進(jìn)行快速植物多樣性評(píng)估研究：以中國(guó)西雙版納個(gè)案研究為例》一文認(rèn)為，土著民有著豐富的動(dòng)植物知識(shí)，西雙版納傣族有著自己的植物分類(lèi)系統(tǒng)，通過(guò)對(duì)比研究表明，傣族的民間分類(lèi)與科學(xué)分類(lèi)在種的分類(lèi)等級(jí)上有87.7％是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，這表明民間植物分類(lèi)在一定區(qū)域內(nèi)可以用于植物多樣性的快速評(píng)估，這有助于傳統(tǒng)知識(shí)和當(dāng)?shù)厣锒鄻有缘谋Ｗo(hù)。以上研究結(jié)果是十分有趣的，它不但出乎許多植物學(xué)家的意外，也使許多人類(lèi)學(xué)家感到驚奇，這也從另外一方面說(shuō)明了民間植物分類(lèi)與科學(xué)分類(lèi)具有一定的可比性，也使得認(rèn)知人類(lèi)學(xué)中的“民間分類(lèi)學(xué)”得以應(yīng)用，在保護(hù)生物多樣性中發(fā)揮了作用。

本文作者通過(guò)長(zhǎng)期的田野調(diào)查，研究了云南新平傣族的民間植物分類(lèi)，闡釋了土著植物的分類(lèi)與邏輯思維之間的關(guān)系。現(xiàn)簡(jiǎn)要介紹其重要內(nèi)容。

1、新平傣族植物的分類(lèi)等級(jí)

對(duì)世界上一些植物民間分類(lèi)的研究表明，民間分類(lèi)的命名近乎完善地表明了民間分類(lèi)的結(jié)構(gòu)。植物民間分類(lèi)等級(jí)也就是植物民間分類(lèi)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。

分類(lèi)等級(jí)是人們?yōu)榱颂幚矸诸?lèi)對(duì)象的相似性和相異性所建立起來(lái)的等級(jí)結(jié)構(gòu)網(wǎng)。植物分類(lèi)中，各種的分類(lèi)群被安排在這些等級(jí)網(wǎng)絡(luò)中。研究表明，世界上許多的植物民間分類(lèi)具有相似的分類(lèi)等級(jí)，一般由4-5個(gè)等級(jí)組成。新平傣族的物分類(lèi)等級(jí)由6個(gè)等級(jí)構(gòu)成。

2、新平傣族民間分類(lèi)與科學(xué)分類(lèi)之間的比較

民間植物分類(lèi)中，“屬”是基本的分類(lèi)單位；而科學(xué)分類(lèi)中，“種”是基本的分類(lèi)單位。作者通過(guò)兩者之間的比較來(lái)看民問(wèn)分類(lèi)與科學(xué)分類(lèi)在認(rèn)知植物“種”上的異同。

根據(jù)民間屬和科學(xué)種的對(duì)應(yīng)關(guān)系，可以將它們的關(guān)系劃分為三類(lèi)：一類(lèi)是民間屬與科學(xué)種一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系；第二類(lèi)是1個(gè)民間屬包含了2個(gè)或2個(gè)以上科學(xué)種的關(guān)系(民間屬的粗分)；第三類(lèi)是1個(gè)科學(xué)種包含了2個(gè)或2個(gè)以上民間屬的關(guān)系(民間屬的細(xì)分)。

新平傣族410個(gè)民間屬中有354個(gè)屬與科學(xué)種是一一對(duì)應(yīng)的，占到總屬數(shù)的86％；剩下的56屬中，有49屬屬于粗分，約占總屬數(shù)的12％；屬于細(xì)分的有7個(gè)屬，約占總屬數(shù)的2％。

民間屬與科學(xué)種高達(dá)86％的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系表明，新平傣族對(duì)“物種”的認(rèn)知上與科學(xué)的概念較為接近。而民間屬的“粗分”和“細(xì)分”與植物在文化上的重要性密切相關(guān)。文化上重要的植物往往采用“細(xì)分”，例如甘薯被細(xì)分為紅甘薯、自甘薯和黃甘薯。文化上不重要的植物往往采取“粗分”的處理辦法，絕大部分粗分的植物為草本植物，尤其是禾草類(lèi)。當(dāng)?shù)孛耖g分類(lèi)中的“粗分”不失為處理豐富的植物多樣性，尤其是復(fù)雜類(lèi)群的一種有效方式。

對(duì)文化人類(lèi)學(xué)的看法范文第5篇

【關(guān)鍵詞】民族音樂(lè)學(xué)；研究對(duì)象

一、問(wèn)題的來(lái)源與界定

當(dāng)今，民族音樂(lè)學(xué)在世界范圍的影響越來(lái)越大，尤其是近年來(lái)，隨著一批又一批各國(guó)年輕學(xué)者投身到該學(xué)科中，為學(xué)科帶來(lái)了許多新的思想理念、方法和技術(shù)等等，更加推動(dòng)了學(xué)科的迅猛發(fā)展。而在國(guó)內(nèi)，民族音樂(lè)學(xué)或許還可以說(shuō)是一門(mén)比較“新鮮”的學(xué)科，自上世紀(jì)70年代末上海音樂(lè)學(xué)院音樂(lè)研究所的羅傳開(kāi)先生把“Ethnomusicology”轉(zhuǎn)譯成漢語(yǔ)“民族音樂(lè)學(xué)”后，這門(mén)學(xué)科常與同樣傾向于共時(shí)研究的中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)理論研究之間產(chǎn)生混淆，抑或常被誤解為僅僅是與民族音樂(lè)、傳統(tǒng)音樂(lè)研究有關(guān)的一門(mén)學(xué)科，一些學(xué)者甚至主張以中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的相關(guān)研究來(lái)代替西方民族音樂(lè)學(xué)，使之成為民族音樂(lè)學(xué)的“中國(guó)流派”的觀點(diǎn)。而實(shí)質(zhì)上民族音樂(lè)學(xué)更多的是體現(xiàn)為一種學(xué)術(shù)觀念，無(wú)需在國(guó)籍以及研究對(duì)象上加以限定。

二、相關(guān)文獻(xiàn)列舉

20世紀(jì)西方民族音樂(lè)學(xué)的學(xué)說(shuō)史大致可以分為50年代之前與50年代之后兩大階段。50年代之前，比較音樂(lè)學(xué)(一般被認(rèn)為是民族音樂(lè)學(xué)的前身)的理論觀點(diǎn)經(jīng)一系列的批評(píng)后轉(zhuǎn)變到民族音樂(lè)學(xué)，其理論脈絡(luò)還是較為明晰的。50年代以來(lái)，民族音樂(lè)學(xué)在發(fā)展歷程中不斷受到各種人文思潮和眾多學(xué)科理論的影響，其學(xué)科研究領(lǐng)域、研究視角也在不斷地拓展，因此，對(duì)這一時(shí)期的民族音樂(lè)學(xué)發(fā)展脈絡(luò)難以很好的把握。民族音樂(lè)學(xué)發(fā)展迄今，已經(jīng)出版了不少經(jīng)典性的專(zhuān)著，其中就涉及到有關(guān)民族音樂(lè)學(xué)研究對(duì)象的概念闡述，例如:艾倫?梅里亞姆(Alan?P?Merriam，1923――1980)的《音樂(lè)人類(lèi)學(xué)》(1964年版，出版社:人民音樂(lè))、《民族音樂(lè)學(xué)的研究》（1985年版，民族音樂(lè)學(xué)譯文集，出版社：北京中國(guó)文聯(lián)出版公司），他認(rèn)為：民族音樂(lè)學(xué)的目的和著眼點(diǎn)與其他學(xué)科的目的和著眼點(diǎn)并沒(méi)有什么明顯不同”，“它的特殊之處就是使用的特殊的方法，尤其在認(rèn)為有必要使人類(lèi)學(xué)與音樂(lè)學(xué)這兩類(lèi)資料相結(jié)合這一點(diǎn)上”，并強(qiáng)調(diào)“民族音樂(lè)學(xué)通常是由音樂(lè)和民族學(xué)這兩個(gè)不同的部分組成，可以認(rèn)為它的主要任務(wù)并不是強(qiáng)調(diào)任何一方，而是采用雙方都考慮進(jìn)去這種特征性的方法，使其融為一體”，提出“對(duì)文化中的音樂(lè)的研究”；涅特爾在《什么叫民族音樂(lè)學(xué)》（1985年版，民族音樂(lè)學(xué)譯文集，出版社：北京中國(guó)文聯(lián)出版公司）中對(duì)民族音樂(lè)學(xué)的研究對(duì)象進(jìn)行了分類(lèi)，他認(rèn)為這門(mén)學(xué)科“主要探討三類(lèi)音樂(lè)，第一類(lèi)有關(guān)無(wú)文字社會(huì)的音樂(lè)，第二類(lèi)亞洲及非洲北部文化中的種種音樂(lè)，即中國(guó)、日本、爪哇、巴厘島、西南亞、印度、伊朗以及阿拉伯語(yǔ)系諸國(guó)家(和地區(qū))的音樂(lè)文化，第三類(lèi)是民俗音樂(lè)(folk music)可定義為，在上述亞洲高級(jí)文化和西方文明中，以口述方式來(lái)傳承的音樂(lè)。”還有布魯諾?內(nèi)特爾(Bruno Nettle，1930―)的《民族音樂(lè)學(xué)研究:31個(gè)問(wèn)題與概念》(2004年版，出版社：上海音樂(lè)學(xué)院出版社)，曼特爾?胡德(Mantle Hood，1918―2005)的《民族音樂(lè)學(xué)家》(1971年版)，這些專(zhuān)著都是以具體的研究為實(shí)例來(lái)探討民族音樂(lè)學(xué)的理論和方法。國(guó)內(nèi)學(xué)者自20世紀(jì)80年代以來(lái)，對(duì)民族音樂(lè)學(xué)的定義、范疇、理論以及方法也發(fā)表了多種不同的理解和觀點(diǎn)，但著作類(lèi)比較少，大多為譯著，目前尚有的相關(guān)著作有杜亞雄的《民族音樂(lè)學(xué)概論》（出版社：上海音樂(lè)學(xué)院出版社，2011年出版）。文獻(xiàn)類(lèi)有：王靜怡的《民族音樂(lè)學(xué)研究對(duì)象的歷史回顧與思考》（《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2002年03期）其主要內(nèi)容是：民族音樂(lè)學(xué)在民族學(xué)人類(lèi)學(xué)的影響下,從開(kāi)始的比較音樂(lè)學(xué)到后來(lái)的民族音樂(lè)學(xué)經(jīng)歷了學(xué)科誕生和發(fā)展的不斷完善的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中,其研究對(duì)象不斷地發(fā)生變化,從開(kāi)始的非歐音樂(lè)到全人類(lèi)各民族的音樂(lè)、民俗音樂(lè)、大眾音樂(lè)等等。此文在各家各派的認(rèn)識(shí)和現(xiàn)實(shí)研究的基礎(chǔ)上對(duì)民族音樂(lè)學(xué)的研究對(duì)象作了思考和新的詮釋。湯亞汀的《西方民族音樂(lè)學(xué)思想發(fā)展的歷史軌跡》（《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》，1999年第02期）主要按照歷史順序分析了民族音樂(lè)學(xué)學(xué)科思想轉(zhuǎn)變；汪平的《民族音樂(lè)學(xué)及其發(fā)展概況和研究范疇》（《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)》，2001年03期）認(rèn)為民族音樂(lè)學(xué)是屬于音樂(lè)學(xué)范疇的一門(mén)理論性分支學(xué)科。民族音樂(lè)學(xué)是以世界各民族不同層次不同類(lèi)型音樂(lè)為研究對(duì)象。這句話(huà)概括了它的研究對(duì)象和范圍，這是一個(gè)無(wú)比寬泛的范圍，人類(lèi)包含著所有的種族，有人種的地方就存在著音樂(lè)，不管它是歐洲的、亞洲的、非洲的，不管它是傳統(tǒng)的、古典的、現(xiàn)代的，也不管它是屬于貴族的、平民的，是城市的、鄉(xiāng)村的、宮廷的，或所謂的陽(yáng)春白雪，或所謂的下里巴人，都應(yīng)該屬于民族音樂(lè)學(xué)研究的對(duì)象和研究的范圍；還有羅藝峰的《從普遍主義、相對(duì)主義到文化全元論――音樂(lè)人類(lèi)學(xué)發(fā)展的“正、反、合”》（《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》，2002年02期）；洛秦的《音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的歷史與發(fā)展綱要》（《音樂(lè)藝術(shù)》，2006年01期）等等，他們各從不同的研究視角勾勒出了民族音樂(lè)學(xué)歷史發(fā)展的框架，并做出了對(duì)本門(mén)學(xué)科研究對(duì)象的看法，對(duì)筆者都有很大的啟發(fā)。

三、筆者對(duì)該問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和評(píng)判