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儒家學(xué)派的思想觀點范文第1篇

 

關(guān)鍵詞：先秦　音樂思想　倫理思想

    先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊。

    在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

      一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

    在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進(jìn)人格的完成。先秦時期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(xiàn)(包括出土的文獻(xiàn)如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻(xiàn)史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

    第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點與儒家學(xué)派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認(rèn)為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強(qiáng)調(diào)社會作用，否認(rèn)了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

    先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠(yuǎn)在其他各家之上。

儒家學(xué)派的思想觀點范文第2篇

關(guān)鍵詞：儒家教育思想 中學(xué)語文教學(xué) 主體型人格

一、儒家代表的教育思想概述

孔子、孟子作為儒家學(xué)派中最具有代表性的兩位大師，其教育思想影響了我國教育事業(yè)數(shù)千年之久，在歷史的長河中畫下色彩濃厚的一筆。本文主要就《孔子》《孟子》這兩本具有代表性的著作入手，分析其教育思想的核心與精髓。

1.孔子教育思想。作為我國古代偉大的思想家、教育家、儒家學(xué)派創(chuàng)始人，孔子一生都在致力于教育事業(yè)，其治學(xué)育人的儒家教育理論影響至今，歸結(jié)起來，其教育思想的精華主要體現(xiàn)在“修己安人”兩個方面?！墩撜Z》曰：“修己以安人”，修己是從教師一方來講，要求教師首先保證自身修為，方可“安人”。梁啟超在《儒家哲學(xué)》中這樣闡述孔子的修己：“做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣?！笨梢娦藜涸诮虒W(xué)中的重要性。在孔子看來，要將修己做到極處，首先要謙虛好學(xué)，“三人行，必有吾師焉”，“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”，諸如此類思想觀點，在《論語》中隨處可見；其次，返躬內(nèi)省是修己的另一要素，人應(yīng)該“躬自厚而薄責(zé)于人”。在教學(xué)中遇到挫折或者困難，先要自我反省，在看到別人優(yōu)點時需“見賢思齊焉”。教師做好修己后，怎樣“安人”是從師生關(guān)系的角度出發(fā)，選取合適的方式與態(tài)度，使學(xué)生信服并以自己為榜樣，進(jìn)而促進(jìn)其學(xué)習(xí)興趣與效率。在孔子看來，與學(xué)生建立良好的師生關(guān)系，不但要對學(xué)生進(jìn)行適當(dāng)表揚，重視與他們談?wù)摗爸鞠颉保€要給學(xué)生適當(dāng)?shù)呐u與評價。通過與學(xué)生談?wù)摻涣骺伞奥犉溲远^其行”，適當(dāng)?shù)谋頁P和鼓勵一方面可幫助學(xué)生樹立自信，另一方面可創(chuàng)建良好的課堂氛圍。適當(dāng)?shù)呐u與評價可使學(xué)生認(rèn)識到自己的不足與別人的優(yōu)勢。

2.孟子教育思想。孟子除繼承了孔子的儒家教育思想精華之外，他還以育人為人生之樂。《孟子·盡心上》曰：“君子有三樂，而天王不下欲存焉……得天下英才而教育之，三樂也?！泵献訉逃说乃枷胝軐W(xué)上比較注重人格主體性的培養(yǎng)，他教育學(xué)生在進(jìn)行價值選擇時要注重人格和意志自由。這種人格與意志的自由應(yīng)用到語文教學(xué)時，體現(xiàn)在學(xué)生對文章的自由理解、對閱讀空間的自由選擇、對觀點的自由辯論等。在塑造學(xué)生主體性人格時，主要通過反求諸己、自得、自覺三個方面。在教師觀上，孟子曰：“君子之所以教者五……”他認(rèn)為面對不同類型、不同資質(zhì)的學(xué)生需要選擇不同的教育觀念和方式，但作為教師，其教學(xué)標(biāo)準(zhǔn)面對所有學(xué)生是一樣的，不以學(xué)生資質(zhì)論標(biāo)準(zhǔn)高低。

二、當(dāng)代中學(xué)語文教育的困境分析

從語文學(xué)科教學(xué)的現(xiàn)狀來看，目前中學(xué)語文教學(xué)“工具性”與“人文性”兼而有之，但仍存在以下幾個方面的問題。第一，升學(xué)標(biāo)準(zhǔn)等壓力的存在，使絕大多數(shù)學(xué)校目前的語文教學(xué)仍以“應(yīng)試教育”為主，“唯分?jǐn)?shù)論”造成語文教育人文性缺失的結(jié)果，偏離了語文教育的真正目的。第二，語文教學(xué)模式不開放，走不出傳統(tǒng)教學(xué)的框架，重視多媒體等新式教學(xué)方法沒錯，但教學(xué)內(nèi)容并未隨之提升。第三，考核方式的單調(diào)使中學(xué)語文教學(xué)失去了應(yīng)有的地位。語文學(xué)科教學(xué)及考核不像其他理工科目，有成型的、標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容體系，語文是開放的、發(fā)散的，考核內(nèi)容并非出自教材之內(nèi)，而是關(guān)聯(lián)的、延伸的，這就造成中學(xué)語文教學(xué)處于“可有可無”的尷尬境地。第四，教師在教學(xué)的準(zhǔn)備與進(jìn)程中，備課及教課內(nèi)容單調(diào)，過于“應(yīng)試”。

三、儒家教育思想對中學(xué)語文教學(xué)的啟示

1.中學(xué)語文教學(xué)內(nèi)容因人而異?？鬃铀帟r代因其教育不受制度限制，不具有制度性特征，因此孔子在對其弟子進(jìn)行教育，往往因人而教。語文的人文性與詩意性要求語文教學(xué)課堂富有啟發(fā)性，優(yōu)美而深刻，但同時又要保證不同的學(xué)生有不同的體驗，不同的感受。這些都要求教師在教學(xué)中，注意教學(xué)內(nèi)容的設(shè)計多元化、層次化。比如對于公共知識或公共賞析用半節(jié)課或者多半節(jié)可完成，剩余的課堂時間則是分配給因人而異的教學(xué)，根據(jù)學(xué)生的語文素養(yǎng)及語文能力進(jìn)行“長善救失”。

2.深化師生關(guān)系是語文教學(xué)的深層次要求。師生關(guān)系很大程度上影響到教學(xué)效果和學(xué)生的學(xué)習(xí)欲望。教育體制與教育環(huán)境的不同使目前的教學(xué)模式不可能和孔子當(dāng)時完全相同，不能達(dá)到孔子與弟子朝夕相處的地步。但是我們可以改變現(xiàn)有可改變的東西和地方，盡可能的為良好師生關(guān)系的建立創(chuàng)造機(jī)會。比如充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)的作用，利用網(wǎng)絡(luò)建立班級社區(qū)，使教師和學(xué)生可在課余時間進(jìn)行有效溝通。

3.體會“反求諸己”的教師觀教育思想，時刻保持自身素養(yǎng)的學(xué)習(xí)和提升。從內(nèi)心來說，每位教師都想成為優(yōu)秀教師，但在應(yīng)試教育的壓力下，沉重的業(yè)務(wù)壓力使教師們對學(xué)生產(chǎn)生了高期望值。這種高期望值不是建立在語文能力上，而是升學(xué)及考試分?jǐn)?shù)上。在這些壓力下，教師可借著儒學(xué)“修己”的精神啟示，在反思中尋求突破，追求更高的精神境界，提升自身的教學(xué)素養(yǎng)，用智慧去教好語文。另外，教師應(yīng)樹立“自覺、自得”的心態(tài)，以學(xué)生未來成長為思考出發(fā)點，堅持正確的育人觀。

4.在教師觀上，堅持身正為范，提倡“以學(xué)生為中心”的語文教學(xué)思想，同時，堅持教師的主導(dǎo)地位，避免過度“以學(xué)生為本”而使教師處于旁觀地位。建立與語文教學(xué)相適應(yīng)的教學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)的建立是基于教書育人、語文學(xué)科性質(zhì)的，而不是由考試來決定的。這些正如孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。”

參考文獻(xiàn)：

[1]杜娟.儒家教育思想對當(dāng)代中學(xué)語文教育的影響[D].云南師范大學(xué)，2006.

[2]蘇明飛.儒家教育思想與中學(xué)語文教學(xué)[J].現(xiàn)代教育科學(xué)，2007，（2）.

[3]秦曉春.孔子的教育思想對當(dāng)代教育教學(xué)的啟示[J].桂林師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2010，（3）.

儒家學(xué)派的思想觀點范文第3篇

關(guān)鍵詞：儒家思想；天人合一；二元圖式；生態(tài)環(huán)境意識

中圖分類號：X24　文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A　文章編號：1673-291X(2009)16-0160-02

當(dāng)生態(tài)環(huán)境惡化已經(jīng)成為一個全球性問題，人類對生態(tài)倫理的需求已成為一種世界性潮流。西方的有識之士，比如歐文-拉茲洛《巨變》中就對我們提出了警告：中國的人口是美國的5倍，耕地卻只有美國的l／10。中國是以全球7％的耕地和全球淡水貯存量的7％，養(yǎng)活全球22％的人口。淮河的191條支流里就有4／5是河水變成墨綠色；80％的河川與45％的地下水遭污染；76％的飲用水不符最低健康標(biāo)準(zhǔn)。而造成這種非可持續(xù)性乃是目前城鄉(xiāng)的環(huán)境惡化、每年流失70萬公頃土地、每年增加1400萬人口等現(xiàn)狀造成的結(jié)果。面對這種嚴(yán)峻的形勢，中國就更需要為實現(xiàn)自己的可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)尋求一種哲學(xué)價值觀支持，對此，可以從博大精深的儒家學(xué)說所蘊涵的生態(tài)倫理思想中汲取營養(yǎng)，對儒家的生態(tài)倫理思想進(jìn)行梳理和挖掘，對于從倫理學(xué)角度正確認(rèn)識和處理人與自然之間的關(guān)系，重新審視自己的價值觀念，建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明，有著重要的啟迪意義。

一、儒家的“天人合一”思想是建立在深厚的倫理道德基礎(chǔ)之上的

儒家學(xué)說的創(chuàng)立者孔子曾說過：“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也。”(《孔子家語?弟子行》)顯然，孔子把對待生物的態(tài)度提升到了道德的高度。儒家的生態(tài)倫理思想就突破了固有的家庭與社會倫理思想范疇，由家庭、社會進(jìn)一步拓展到生態(tài)自然環(huán)境，把對待生物的態(tài)度當(dāng)成道德問題，初步實現(xiàn)了由家庭倫理、社會理論向生態(tài)理論的進(jìn)一步拓展。雖然受時代的限制，儒家理論思想還僅僅局限于樸素的理論范疇，缺乏系統(tǒng)和科學(xué)的論證，但它給后人在如何處理人與自然的關(guān)系上提供了諸多的啟示，那就是提倡生態(tài)道德，按自然規(guī)律辦事，節(jié)約自然資源。

人的生物性和社會性決定了人類對物質(zhì)和精神的不懈追求。近代以來的工業(yè)化極力追求經(jīng)濟(jì)增長，最大限度地滿足人類的物質(zhì)貪欲。但人的精神、倫理、道義、美德等崇高的價值卻被忽略或異化了。人與自然失去了親密的往來，自然只被看成是人類生存和發(fā)展的一種工具和手段。人與自然處于分離對立的狀態(tài)，人類在物質(zhì)和精神之間出現(xiàn)了嚴(yán)重的分裂與失衡，生態(tài)危機(jī)實質(zhì)上是可以等同于人類的精神危機(jī)。人只有與宇宙共生，與宇宙同行，與生命溝通，才能達(dá)到物質(zhì)與精神的平衡，這是人與自然和諧相處、共生進(jìn)化的崇高目標(biāo)和理想境界。儒家生態(tài)理論思想表達(dá)了人類對價值，對精神歸宿的探求與追尋。

二、“天人合一”思想里還包括了遵循自然規(guī)律辦事，節(jié)約自然資源

合理利用資源和保護(hù)自然資源在中國古代農(nóng)業(yè)社會有其深厚的歷史淵源。據(jù)載，大禹曾具有良好的生態(tài)保護(hù)意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！?《逸周書?大聚解》)周文王在J臨終前囑咐武王要加強(qiáng)山林川澤的管理，他說“山林非時，不升斤斧，以成草木之長；川澤非時，不升網(wǎng)罟，以成魚鱉之長；……是以魚鱉歸其淵，鳥獸歸其林，孤寡辛苦，咸賴其生?！敝芪耐踹@番話是在訓(xùn)誡自己的接班人時說的，可以見他把生態(tài)資源的保護(hù)看成是關(guān)系國計民生和國家治亂興衰的頭等大事。

儒家認(rèn)為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。”(《中庸》)正是從這個意義上，儒家主張人應(yīng)節(jié)制欲望，以合理地開發(fā)利用自然資源，使自然資源的生產(chǎn)和消費進(jìn)入良性循環(huán)狀態(tài)。儒家自孔子起就堅決反對濫用資源，明確提出“節(jié)用而愛人，使民以時?！?《孔子家語?弟子行》)《論語?述而》所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”以及曾子所說的“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”(《孟子?盡．b上》)，都表達(dá)了應(yīng)該取物有節(jié)，節(jié)制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展，要求統(tǒng)治者節(jié)制物欲，合理利用資源，注意發(fā)展生產(chǎn)。他曾說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不人海池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時人山林，林木不可勝用也?！泵献诱J(rèn)識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”而這個“仁民愛物”則反映了儒家重物節(jié)物的思想。他認(rèn)識到，只有重物節(jié)物才能使萬物按其規(guī)律正常地生生息息，這樣人類才能有取之不盡、用之不竭的豐富的生活資源。

如果說孟子繼續(xù)了孔子從人道自然的層面理解人與自然的關(guān)系的話，那么半個世紀(jì)之后的茍子則較多地從天道自然的角度理解自然，倡導(dǎo)尊重并保護(hù)自然。他發(fā)展了孟子的思想觀點，提出了“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”(《禮記?祭儀》)的生物協(xié)調(diào)論，及“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不天其生，不絕其長也”(《孟子-梁惠王上》)的資源節(jié)約論。這種取之有時、用之有度的生態(tài)保護(hù)態(tài)度超越了孟子，達(dá)到了更高的境界。

儒家的自然觀認(rèn)為，人本身就是自然的一部分，所以人類應(yīng)尊重自然秩序。但是在實際的生活中，人們很少能夠尊重自然，不能從長遠(yuǎn)和全局考慮如何更好地與這個星球的自然環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展。人類對環(huán)境的破壞速度超出了人類自己的預(yù)料，同時也正在因為自己的這種行為而自食惡果。江河洪水泛濫，資源枯竭，宇宙射線對人類健康構(gòu)成威脅，所有這些都警示著人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發(fā)展息息相關(guān)的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。人口的迅猛增長需要更多的物質(zhì)資源來維持自身的發(fā)展，再加上科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，于是人類越來越無所顧忌地大肆掠取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產(chǎn)資源的急劇減少，科學(xué)調(diào)查研究表明地球上的淡水資源已減少了I／4，生物資源減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采五十年。資源的急劇減少驗證了儒家資源節(jié)約思想地正確性。只有珍惜和節(jié)約資源，取之有度，用之有節(jié)，并依靠高科技手段提高資源的利用率，同時還要開發(fā)新的可循環(huán)且無污染的資源，才能維持人類社會持續(xù)健康地發(fā)展。

三、儒家學(xué)派的“天人合一”思想認(rèn)為人是大自然中的一部分，所有的存在都是相互依成為一個整體的

儒家把人類社會放在整個的大生態(tài)環(huán)境里加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體?？鬃与m然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大

哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”(《茍子?天論》)后世儒家學(xué)者進(jìn)一步發(fā)展了“天人合一”的思想。《中庸》中說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖?！泵献诱f：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！?《孟子．盡心上》)《禮記?郊特牲》說：“陰陽合而萬物得”。這些論述，都把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、互不可缺的運動。從這些論述可以看出，以孔子為代表的儒家，不是把天、人孤立起來考慮，而是把二者放在一個大的系統(tǒng)中作一個整體的把握，強(qiáng)調(diào)天(即自然環(huán)境)與人的和諧統(tǒng)一。儒家認(rèn)為，“天”是具有獨立的運行規(guī)律的自然界?？鬃诱f：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”(《淪語?陽貨》)這個天就是生生不已的自然之天。自然界有它自己的運行規(guī)律，它不受人類主觀意志所左右支配，正如茍子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《茍子?天論》)。

然而，隨著生產(chǎn)力的高速發(fā)展和人類改造自然的能力的增強(qiáng)，“人類中心主義”思想滋生并逐漸膨脹起來，人類誤認(rèn)為自己就是自然的主人，并把自己凌駕于自然之上，對自然進(jìn)行了大大超出其承受范嗣的“征伐”，這給這顆美麗的星球造成了無情的傷害。近代工業(yè)革命之后，曾出現(xiàn)過廢氣、廢水、廢渣和噪音等污染環(huán)境的公害問題。現(xiàn)在又出現(xiàn)了臭氧層破壞、氣候變暖、森林與物種急劇減少和滅絕、酸雨、沙漠化、水土流失、淡水不足等生態(tài)問題。面對嚴(yán)酷的環(huán)境問題，人類必須徹底反省以往的思維、行為，重新認(rèn)識自我，重新認(rèn)識自然。儒家主張“天人合一”，共生共榮，既反對“人類中心主義”，也反對“自然中心主義”，主張把二者和諧統(tǒng)一起來。人與自然的關(guān)系不是對抗性的，而是彼此和諧共存的。“致中和，天地位焉，萬物育焉。”(《中庸》)人生活在自然中，就必須按照“中和”的原則處理人與自然的關(guān)系，以保持自然的生機(jī)和諧及自然環(huán)境的生態(tài)平衡。

儒家學(xué)派的思想觀點范文第4篇

先說“先天太極圖”。該文說：“從五行生克來分析，先天八卦之環(huán)形表現(xiàn)了以五行相克為主導(dǎo)的變化結(jié)構(gòu)。從離火開始，離火克兌金、乾金，兩金克巽木、震木，兩木克坤土、艮土，兩土克坎水，至此為一循環(huán)”。并在先天八卦環(huán)形圖內(nèi)，用弧線加直線畫了兩個禿尾巴“陰陽魚”，以此表示該文發(fā)明的“先天太極圖”。

這種對“先天太極圖”的圖解表述是很滑稽荒謬的。其錯一，五行學(xué)說的規(guī)律必須是金、木、水、火、土相生相克，有相生無相克，或者有相克無相生，皆不能成其為五行學(xué)說。該文舍棄五行相生的一面，僅以五行相克來分析先天八卦圖內(nèi)八經(jīng)卦之間的關(guān)系，并據(jù)此畫出“先天太極圖”，顯然是站不住腳的。其錯二，從該文所畫的“先天太極圖”來看，是用了弧線加直線來表示其相克關(guān)系的。從離火開始，離火克兌金、乾金，在離卦和相鄰的兌卦之間畫一弧線來表示離火克兌金，而在兌卦與相鄰的乾卦之間也用相同的弧線來表現(xiàn)二者的同屬性關(guān)系，而且在巽木和震木之間卻用了也只能用直線來表現(xiàn)其同屬性關(guān)系。如此不一致的畫法，如何能準(zhǔn)確地表現(xiàn)出它們之間的相克關(guān)系？其錯三，該文所說的五行相克“一循環(huán)”是：離火克兌金、乾金，兩金克巽木、震木，兩木克坤土、艮土，兩土克坎水，到此為止。簡言之，即火克金，金克木，木克土，土克水，到此為止是一循環(huán)。這怎么會成了一循環(huán)？水克火為何被舍棄了？須知缺失這一環(huán)，五行相克便不能成立。這恐怕是該文作者為了“先天太極圖”中的陰陽魚圖形不被破壞而割舍的吧。如果補(bǔ)上坎水克離火這個環(huán)節(jié)，將坎卦和離卦用條什么線連結(jié)起來，這樣的“先天太極圖”恐怕連作者本人也辨認(rèn)不出來。所以這個“先天太極圖”是根本不成立的。

再說“后天太極圖”。該文說：“后天八卦表現(xiàn)了以五行相生為主導(dǎo)的變化結(jié)構(gòu)。從震木開始，木生離火，火生坤土、艮土，兩土生兌金、乾金，兩金生坎水，至此為一相生循環(huán)”。也是用弧線加直線在后天八卦圖內(nèi)畫出了并頭貼肛皮的兩個陰陽魚。另外，又單獨畫了個陰魚陽魚并頭相擁交尾的“后天太極圖”。

該文的“后天太極圖”的錯誤與“先天太極圖”的錯誤大體一樣。即：其一，舍棄五行相克，單用五行相生；其二，圖中表現(xiàn)五行相生關(guān)系的弧線、直線不一致；其三，木生火、火生土、土生金、金生水，這一所謂的“相生循環(huán)”缺失了水生木的關(guān)系。而坎水要連結(jié)上震木，中間卻有艮土擋著，硬要連結(jié)的話，這對陰陽魚的尾巴也沒了，哪有交尾的狀態(tài)？看看這幅陰魚陽魚并頭相擁交尾的“后天太極圖”，稍有點易學(xué)常識的人不捧腹噴飯才怪。此外，兩個魚頭呈尖狀，腰肚卻最為粗胖。照理說，該文作者把兩只魚眼給按錯地方了，陰陽魚的眼應(yīng)長在最胖大的魚身中間。真正太極圖中陰陽魚的眼表示的是什么，大概該文作者沒搞清楚。陰陽魚頭被稱為老黑頭、老白頭，是陰極陽極的意思，物極必反，所以陰極則陽生，陽極則陰長；陰中有陽，陽中有陰，所以老黑頭長了只白眼，老白頭長了只黑眼。陰陽魚其實是抽象的符號，并非生活中的諸如鯉魚、黃魚之類的魚。這點該文作者顯然沒弄明白。因此，該文所圖示的“后天太極圖”也是不能成立的。

二、該文的“四行”說，純屬自家想象

該文說：“在北京人時代……這時期自然生態(tài)的變化，不是五行而是四行，因為還沒有出現(xiàn)金。只有到了青銅器時代……及以后鐵器出現(xiàn)的時期，這時自然生態(tài)的變化，有金（銅器、鐵器）的參與……便是人類進(jìn)入了五行之中”。簡單地說，該文的意思是：五行之前是四行，有了銅鐵才是五行。

這種對五行學(xué)說的認(rèn)識是很荒唐的。我們知道，五行指的是金、木、水、火、土這五種構(gòu)成世界的基元或曰基本物質(zhì)。史傳原始社會時期，蚩尤發(fā)明了金屬的冶煉。而到了商代，青銅冶鑄業(yè)獲得了重大的進(jìn)展，鐵的性能也被人們所認(rèn)識，并加以利用。據(jù)說五行觀念就起源于殷商。五行學(xué)說應(yīng)是古人將觀察到的自然現(xiàn)象和事物的相互變化而總結(jié)出這五種基元的生克制化的規(guī)律。也就是說，如果古人沒發(fā)現(xiàn)銅鐵之類的金屬，未能認(rèn)識金的性能，自然不會有五行學(xué)說的創(chuàng)立。但這絕不能說在此以前自然生態(tài)的變化不是五行而是四行。倘若是四行的話，木、水、火、土這四者之間是如何生克制化的？那樣的話，一年的季節(jié)變化就少了秋金，人體五臟系統(tǒng)就沒了肺金，方位之中就缺了西方金，如此等等，那簡直是無法想象的。所以五行中的金，并非單指銅鐵類的金屬，凡是有金的屬性的現(xiàn)象、事物等，均為金的范疇，其他的木、水、火、土也是如此。因此，即使古人尚未發(fā)現(xiàn)和使用銅鐵等金屬，五行的相生相克規(guī)律也是充斥于自然界之中，自然生態(tài)的變化當(dāng)然不會是四行。

三、《孫子兵法》不是太極拳的大師哥

該文說：“老子的偉大學(xué)說，影響了孫子兵法的誕生，也影響了太極拳的誕生，可謂是一文一武……老子之于太極拳是師徒關(guān)系，太極拳之于孫子兵法，是師兄弟關(guān)系。孫子兵法是大師哥”。

老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人。孫武出生于軍事世家，是春秋時期最著名的軍事家。二人大約是同時代人，《老子》和《孫子兵法》的成書年代也大致差不多。沒有任何史料說《孫子兵法》是受了老子的偉大學(xué)說而誕生的。實際上道家和兵法家自應(yīng)是春秋戰(zhàn)國諸子百家中并立的兩家。而后世的太極拳，向被稱為內(nèi)家拳武當(dāng)拳道家拳。老子被道教尊為始祖，《老子》也被奉為道教的經(jīng)典。太極拳受老子學(xué)說的影響毋庸置疑。說《孫子兵法》是太極拳的大師哥，是很可笑的亂評。

而《孫子兵法》和太極拳是“一文一武”的說法也不對。二者均姓“武”，不姓“文”。兵法研究的是群體間或說是集團(tuán)間的作戰(zhàn)方法，目的是戰(zhàn)勝或消滅敵方。常言道：“一將功成萬骨枯”，就是兵法姓“武”的最好注腳。何來的“文”？拳法是研究單個人之間的爭斗，目的也是戰(zhàn)勝對手乃至傷亡對手。自古拳兵一家，所不同的是拳法被視為一人敵，而兵法被稱為萬人敵，如此而已。

四、《易》、《老》是相通的，并非針鋒相對。

該文說：“老子的觀點和被儒家改造了的易經(jīng)是針鋒相對的……”這種認(rèn)識太片面了。

歷史上，《周易》的理論深刻影響了先秦時代以儒家、道家、墨家為代表的諸子百家的思想。可以說，《老子》是建立在易學(xué)的理論框架之上形成的。該文所說的“被儒家改造了的《易》經(jīng)”，恐怕是指《易傳》說的。這種認(rèn)識是經(jīng)傳不分的觀念所產(chǎn)生的結(jié)果。狹義的《易經(jīng)》就是指的六十四卦經(jīng)文，史傳為周文王所作，其思想體系是象學(xué)。廣義的《易經(jīng)》是指經(jīng)與傳的合一，即不但指《周易》六十四卦經(jīng)文，也包括《易傳》。而《易傳》是用來解說《易經(jīng)》的，相傳是孔子所作，其思想體系是儒學(xué)。老子學(xué)說和《易經(jīng)》是有不同的觀點，如尊坤和尊乾的分別。這只是說，道家和儒家根據(jù)各自的思想觀點研究《易經(jīng)》的切入角度不同罷了。實際上，即便是儒學(xué)的《易傳》，其中一些重要思想也是道家和儒家的結(jié)合物。道教常用的太極圖和八卦圖，就最能說明《易》、《老》之間的密切關(guān)系。所以，說二者觀點是針鋒相對的，并不正確。

該文說：“老子多講常道，不變之道”，將《老子》的“道可道，非常道。”中的“常道”解釋為不變之道。隨后將“天長地久”、“萬物生于有，有生于無”、“萬物負(fù)陰而抱陽”等自然現(xiàn)象和規(guī)律，列入常道（不變之道）之中。這種解釋和認(rèn)識，是對《老子》本義的曲解。譬如“天長地久”，原文是“天長，地久。天地之所以能長久者，以其不自生也，故能長生?！焙苊黠@，天長地久是種自然現(xiàn)象。老子認(rèn)為天地能長久的原因是“不自生”，就是說不是為了自己的生存而運行，卻得到了長久的結(jié)果。老子藉此來宣揚其“無為”、“以退為進(jìn)”的思想主張。該文將這類自然現(xiàn)象跟不變之道扯在一塊，讓人無法理解。而將“常道”解釋為不變之道，更是對原文的錯誤理解。

應(yīng)該說，老子學(xué)說的尊坤尚柔守雌等觀點造就了太極拳。而正由于太極拳具有突出的柔性特點，使之不但具有獨特的技擊意義，更在健身養(yǎng)生方面顯示出其非凡的價值。也因為如此，較之其他拳種，太極拳的影響面最大，練習(xí)太極拳的人最多。因而人們需要對太極拳從不同層面、各種角度多作正確的理論探求，來指導(dǎo)實踐中的太極拳練習(xí)。

儒家學(xué)派的思想觀點范文第5篇

《墨子》引《詩》與“漢代四家詩”各本相應(yīng)篇章對校，有40％左右的語句差別、10％以上的字詞差別，另外還有名稱、章次、句次差別等，這說明在《墨子》成書與流傳的戰(zhàn)國時期，《詩三百》有多種版本在流傳。墨家引《詩》，遵循著“以《詩》為史”和“以《詩》為訓(xùn)”的《詩》學(xué)觀念，論《詩》時沒有“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念；這與儒家解《詩》論《詩》時所奉行的“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念不同。由此可以看出，與儒家《詩》學(xué)觀屬于孔子開創(chuàng)的“詩教《詩》學(xué)系統(tǒng)”不同，墨家引《詩》解《詩》論《詩》所展現(xiàn)出的《詩》學(xué)觀，應(yīng)屬于傳統(tǒng)的“歷史《詩》學(xué)系統(tǒng)”。

【關(guān)鍵詞】 墨家/傳《詩》版本/《詩》學(xué)觀念/《詩》學(xué)系統(tǒng)

私學(xué)興起，《詩三百》(以下簡稱《詩》)作為一種廣為流傳的古代作品被先秦諸子引用。流傳至今的《墨子》53篇中，計引《詩》11條、說《詩》4條。將其與其他戰(zhàn)國秦漢典籍引《詩》說《詩》進(jìn)行比較，可以考察墨家的傳《詩》版本、《詩》學(xué)觀念及其所從屬的《詩》學(xué)系統(tǒng)。

一、由《墨子》引《詩》看墨家傳《詩》的版本

《墨子》引《詩》計11條，所引文字與《詩三百》流傳至今的最早版本，即漢代“四家詩”及出土文獻(xiàn)所引相校，可分為如下三種情況來敘述。

(一)與“毛詩”及“三家詩”詞語有別者

1. 《墨子·明鬼下》引《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已。”[1] (P215)后兩句，《毛詩》作“亹亹文王，令聞不已”[2] (P504)。王先謙《詩三家義集疏》未言《齊詩》、《魯詩》、《韓詩》與《毛詩》有異[3] (P824)，是《墨子》“穆穆”，《毛詩》及“三家詩”作“亹亹”?！赌印贰傲顔枴薄！睹姟芳啊叭以姟弊鳌傲盥劇??！澳履隆?、“亹亹”，《詩·大雅·文王》中均用來形容文王之威儀，可以通用；或者，《墨子·明鬼下》作者記憶有誤，將《大雅·文王》第四章首句之“穆穆文王”與第二章首句之“亹亹文王”倒用?！傲顔枴?、“令聞”，字形相近，吳寬抄本《墨子》即作“令聞”[1] (P215)，此或為《墨子》流傳中抄寫訛誤所致。

2. 《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》：“《皇矣》道之曰：‘帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則?！盵1] (P186)《毛詩》字同[2] (P522)。“不識不知”，《賈子·君道》、《淮南子·詮言訓(xùn)》引作“弗識弗知”，故王先謙謂“魯‘不’一作‘弗’”[3] (P859)。是《墨子》所引與《毛詩》同，而與《魯詩》字異，但《魯詩》之“弗識弗知”與《墨子》所引及《毛詩》、《韓詩》、《齊詩》之“不識不知”義同，或《魯詩》在自口授到寫本的過渡中出現(xiàn)此異。

3. 《墨子·兼愛下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李?！盵1] (P115)《毛詩》上句作“無言不讎，無德不報”，下句同[2] (P555-556)。因《禮·表記》引作“無言不讎”，故王先謙曰“齊與毛同”；因《列女傳·周主忠妾傳》引作“無言而不”、《蔡邕集·太尉橋公廟碑》引作“無言而不酬”、張衡《思玄賦》有“無言而不酬兮”句，故王先謙曰“魯‘讎’一作‘’、‘酬’”；因《詩考》引《韓詩外傳》卷十之晏子使楚事中作“無言而不酬”，故王先謙曰“韓作‘酬’”[3] (P934-935)。是《墨子》引此詩所用版本與齊、魯、韓、毛之祖本均異。

4. 《墨子·尚賢中》引《大雅·桑柔》：“《詩》曰：‘告女憂恤，誨女予爵，孰能執(zhí)熱，鮮不用濯?！盵1] (P46-47)《毛詩》：“告爾憂恤，誨爾序爵。誰能執(zhí)熱，逝不以濯?！盵2] (P559)“三家詩”與毛同[3] (P945-946)?！赌印匪c魯、韓、毛詞語差別較大，特別是最后一句，“鮮不用濯”與“逝不以濯”(鄭箋“逝猶去也”)意義差別較大。

5. 《墨子·尚同中》引《周頌·載見》：“是以先王之書《周頌》之道之曰：‘載來見彼王，聿求厥章?！盵1] (P81)《毛詩》作“載見辟王，曰求厥章”，無“來”字，“彼”作“辟”，“聿”作“曰”[2] (P596)?！叭以姟迸c毛同[3] (P1031)。

以上《墨子》引《詩》5處26句109字中，與《毛詩》相異者10句，10句中相異字14字，占《墨子》所引句數(shù)的38％，占《墨子》所引字?jǐn)?shù)的13％；與《齊詩》相異者10句，10句中相異字14字，占所引句數(shù)的38％，占所引字?jǐn)?shù)的13％；與《魯詩》相異者11句，11句中相異字15字，占所引句數(shù)的42％，占所引字?jǐn)?shù)的14％；與《韓詩》相異者9句，9句中相異字13字，占所引句數(shù)的35％，占所引字?jǐn)?shù)的12％。這么大的差異比例，我們有理由相信，《墨子》引《詩》所用版本與漢代“四家詩”的祖本有別。

(二)與“毛詩”及“三家詩”名稱、章次、句次大異者

1. 《墨子·天志下》引《大雅·皇矣》：“先王之書《大夏》之道之然：‘帝謂文王，予懷明德，毋大聲以色，毋長夏以革，不識不知，順帝之則?！盵1] (P199)“毋大聲以色，毋長夏以革”，《毛詩》作“不大聲以色，不長夏以革”[2] (P522)。“不識不知”，《賈子·君道》、《淮南子·詮言訓(xùn)》作“弗識弗知”，故王先謙謂“魯‘不’一作‘弗’”[3] (P859)?！赌印匪姹炯炔煌凇睹姟?，又不同于“三家詩”。這里最為重要的是：《墨子》引《大雅》而名“大夏”。

2. 《墨子·尚同中》引《小雅·皇皇者華》：“《詩》曰：‘我馬維駱，六轡沃若。載馳載驅(qū)，周愛咨度?！衷唬骸荫R維騏，六轡若絲。載馳載驅(qū)，周爰咨謀?！盵1] (P81)其字句與《毛詩》同[2] (P407)。除“周爰咨謀”《魯詩》作“周爰咨謨”外，其余均與“三家詩”同[3] (P561)。但《墨子》所引章次與《毛詩》、“三家詩”不同：《毛詩》、“三家詩”均“我馬維騏”章在前而“我馬維駱”章在后。

3. 《墨子·兼愛下》引《小雅·大東》：“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所視?！盵1] (P114)而《毛詩》作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視”[2] (P460)?！叭以姟蓖睹姟穂3] (P727)。《墨子》“其易若厎”與《毛詩》、“三家詩”之“周道如砥”不但字詞大異，而且句次位置也不同。

以上3處《墨子》引《詩》中，1處與漢代“四家詩”名稱有異，1處與漢代“四家詩”章次有異，1處與漢代“四家詩”句次有異，這說明《墨子》引《詩》所用版本，確實與漢代“四家詩”的祖本有別。

還應(yīng)特別指出的是，《墨子·天志下》名《詩》之“大雅”而曰“大夏”，與上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《詩論》中名“大雅”而曰“大夏”的稱謂相同(拙考此《詩論》非孔子所作，而為持“以《詩》為史”《詩》學(xué)觀的戰(zhàn)國人所作)[4] (P127)，這證明了戰(zhàn)國時確有名“大雅”而曰“大夏”的《詩三百》版本存在，《墨子》此引并非“字誤”。這也再次說明了《墨子》引《詩》所用版本確實與漢代“四家詩”的祖本有別。

(三)關(guān)于《墨子》所引逸《詩》

1. 《墨子·尚賢中》：“《周頌》道之曰：‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常。’”[1] (P58)俞樾謂此所引當(dāng)為“圣人之德，昭于天下。若天之高，若地之普。若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常”[5] (P170-171)。此二種詩句，皆不見于《毛詩》與“三家詩”，當(dāng)為逸詩。

2. 《墨子·所染》：“《詩》曰‘必?fù)袼?，必?jǐn)所堪’者，此之謂也?！盵1] (P17-18)此二句詩亦不見于《毛詩》與“三家詩”，當(dāng)為逸詩。

3. 《墨子·非攻中》：“《詩》曰：‘魚水不務(wù)，陸將何及乎?！盵1] (P128)此二句詩同樣不見于《毛詩》與“三家詩”，當(dāng)為逸詩。

《墨子》引《詩》11處，逸詩既達(dá)3處之多，占所引《詩》的27％，這便使我們不得不對戰(zhàn)國《詩三百》的流傳情況，特別是所謂的“逸詩”作進(jìn)一步考察。

成書于孔子后學(xué)的《論語》中引《詩》9條，其中逸詩1條，占11％；《孟子》引《詩》37條，其中逸詩1條，占3％；《荀子》引《詩》107條，其中逸詩7條，占7％。其他，《莊子》引《詩》1條，為逸詩，占100％；《管子》引《詩》3條，其中逸詩1條，占33％；《韓非子》引《詩》5條，其中逸詩1條，占20％；《呂氏春秋》引《詩》18條，其中逸詩4條，占22％；《戰(zhàn)國策》中引《詩》8條，其中逸詩4條，占50％。另外，極有可能產(chǎn)生于戰(zhàn)國時期的“三禮”中，《周禮》引《詩》19條，其中逸詩3條(均為《貍首》)，占16％；《儀禮》引《詩》50條，其中逸詩13條(《笙詩》10條、《新宮》2條、《貍首》1條)，占26％；《禮記》引《詩》139條，其中逸詩6條(《貍首》4條、其他逸詩2條)，占4％。

由上可見，戰(zhàn)國時期的儒家書和非儒家書引《詩》時，逸詩都占相當(dāng)大的比例，特別是非儒家書引《詩》，逸詩一般都在20％以上。這說明在戰(zhàn)國時期，并沒有一個大家都共同遵奉的《詩三百》版本。反過來講，是各家各派各自承傳著不同的《詩三百》版本。這一情況，與上海博物館所藏戰(zhàn)國楚竹書《詩論》所反映的情況是一致的。

而從儒家書引《詩》看，時代越往前者逸詩比例越高，如《論語》11％，而《孟子》僅3％，《荀子》引《詩》數(shù)量多，逸詩比例也只有7％；如《儀禮》26％，《周禮》16％，《禮記》僅4％。這可能是，戰(zhàn)國儒家在《詩三百》的承傳中，逐步積淀為相對穩(wěn)固的版本所致。

二、由墨家引《詩》論《詩》看墨家的《詩》學(xué)觀念

《墨子》引《詩》計11條，各有不同的引用目的。由此目的，可以推見墨家對《詩》的社會作用的認(rèn)識，可以考察墨家的《詩》學(xué)觀念。

(一)《墨子》引《詩》所表現(xiàn)的“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀念

《墨子》引《詩》11條中，有7條將《詩》句所述作為歷史事實來對待，認(rèn)為《詩》可反映歷史，并以此所反映的史實作為說理的重要論據(jù)，來證成自己的思想觀點。這種對《詩》的作用的認(rèn)識，這種引《詩》方式，都表現(xiàn)著作者具有“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀念。

墨子具有“以《詩》為史”《詩》學(xué)觀念的最明顯例證，莫過于《墨子·明鬼下》載墨子與時人討論有鬼無鬼時所說：“《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已?！艄砩駸o有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？此吾所以知《周書》之鬼也?！盵1] (P215-216)墨子竟將周人祭祀時贊美文王的想象之詞“文王陟降，在帝左右”，作為文王死后鬼魂升天的事實證據(jù)，來證明自己“有鬼”論的正確性。將詩句所反映的周人的想象內(nèi)容也視作史實，說明了墨子確實具有“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀念。這類例子還有《墨子·天志中》載墨家所論：“夫愛人利人，順天之意，得天之賞者誰也？曰若昔三代圣王，堯舜禹湯文武者是也?！痘室印返乐唬骸壑^文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。’帝善其順法則也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息?！盵1] (P185-186)另外，《墨子·天志下》亦曾引《大夏(雅)·皇矣》詩句：“非獨子墨子以天之志為法也，于先王之書《大夏》之道之然：‘帝謂文王，予懷明德。毋大聲以色，毋長夏以革。不識不知，順帝之則?！苏a文王之以天志為法也，而順帝之則也?！盵1] (P199)此兩引都可見，墨子以《皇矣》所述周朝代殷，作為周文王“順天之意，得天之賞”的證據(jù)，將周人臆造的“帝謂文王”云云當(dāng)作歷史事實，其中蘊含的“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀念十分明顯。

上述例證表現(xiàn)出：在墨家眼中，《詩》同《書》、《春秋》等古代作品同樣，都是載錄歷史的。這種觀念，是對春秋《詩》學(xué)觀念的一種繼承。筆者在另文中已論述過：自西周至春秋中期，在“《詩》載史”思想指導(dǎo)下，以《詩》所述作為史實或格言來引用，逐漸成為多數(shù)人認(rèn)可的引《詩》方式。他們在引《詩》時，或把《詩》句當(dāng)作格言或公理，或把《詩》句所述當(dāng)作歷史事實，以此作為當(dāng)世君王施政措施或社會道德規(guī)范的比照，反映著彼時逐漸形成了“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀念[6]。從上述《墨子》引《詩》中可透視出，墨家繼承的正是這種“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀念，墨家采用的正是這種“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀念指導(dǎo)下的引《詩》方法。

(二)《墨子》引《詩》所表現(xiàn)的“以《詩》為訓(xùn)”的《詩》學(xué)觀念

《墨子》引《詩》，也有將《詩》句作為格言來運用的。格言，是人們在社會生活中積淀出的言簡意賅、廣為傳播的熟語。其中或飽含社會經(jīng)驗，或飽含人生體悟，或飽含社會公理。在傳世《詩》篇中，或因作者用已長久流傳的格言入詩，或因某些《詩》句的哲理意蘊在流傳中被人們認(rèn)可而成為新的格言，它們都被先秦諸子引作論據(jù)來說理詰辯。今查《墨子》中作為格言來引《詩》者主要有以下3例。

《墨子·尚賢中》引《大雅·桑柔》：“《詩》曰：‘告女憂恤，誨女予爵。孰能執(zhí)熱，鮮不用濯。’則此語古者國君諸侯之不可以不執(zhí)善，承嗣輔佐也。譬之猶執(zhí)熱之有濯也，將休其手焉。古者圣王唯毋得賢人而使之，般爵以貴之，裂地以封之，終身不厭?！盵1] (P46-48)此引《詩》中“孰能執(zhí)熱，鮮不用濯”作為格言，來勸諭君王應(yīng)明白“唯毋得賢人而使之”的道理，教導(dǎo)君王要像“執(zhí)熱”必“有濯”那樣，欲推行自己的“賢人政治”，必須尚賢使能。此引《詩》句作為格言的目的，在于證明墨家“尚賢論”的正確性。

《墨子·兼愛下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李?！创搜詯廴苏弑匾姁垡玻鴲喝苏弑匾姁阂??！盵1] (P115)此將《詩》句“無言而不讎，無德而不報”和“投我以桃，報之以李”作為格言，來說明“愛人者必見愛也，而惡人者必見惡”的社會道理，來論證墨家自己所宣揚的“兼愛天下”的正確性。

又，《墨子·所染》引逸詩：“非獨國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹(jǐn)畏令，則家日益、身日安、名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也。其友皆好矜奮，創(chuàng)作比周，則家日損、身日危、名日辱，處官失其理矣，則子西、易牙、豎刀之徒是也。《詩》曰‘必?fù)袼?，必?jǐn)所堪’者，此之謂也?！盵1] (P17-18)此以逸詩“必?fù)袼?，必?jǐn)所堪”作為格言明訓(xùn)，來說明“士亦有染”即應(yīng)謹(jǐn)慎擇友的道理。

這種以《詩》句作為格言，認(rèn)為《詩》中包含著社會公理、人生通則和生活經(jīng)驗的觀念，我們將其稱為“以《詩》為訓(xùn)”的《詩》學(xué)觀念。

“以《詩》為訓(xùn)”的《詩》學(xué)觀念產(chǎn)生的前提，首先是把《詩》句所述當(dāng)作前人歷史經(jīng)驗的積累，認(rèn)為其中蘊含了深刻的歷史規(guī)律和社會規(guī)則。從這一角度講，它是“以《詩》為史”《詩》學(xué)觀念的一種變式。

(三)《墨子》論《詩》時沒有“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念

據(jù)《淮南子·要略》言，墨子先“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，后來認(rèn)為儒家“其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政”[7] (P709)。墨子此種學(xué)術(shù)經(jīng)歷，使墨家與儒家在引《詩》說《詩》時既有相同處，又有很多不同處。其最大差別，在于對《詩》社會政治作用的認(rèn)識不同。墨家認(rèn)為《詩》可承載歷史，認(rèn)為《詩》是社會經(jīng)驗的總結(jié)，但不像儒家那樣認(rèn)為《詩》可以作為推行禮義教化的工具。這種觀念在墨家論《詩》中表現(xiàn)得最為突出。

《墨子》載墨家論《詩》4處，《墨子·非命中》曰“在于商、夏之《詩》《書》曰：命者暴王作之”[1] (P251)，其“商、夏之《詩》”與本文所謂《詩三百》之《詩》不同，故不論。另外3處，1處涉及到《詩》的創(chuàng)作源出，2處涉及到《詩》的社會功用。就《詩》的社會功用方面，墨家與儒家的認(rèn)識卻十分不同。

《墨子·公孟》載儒、墨兩家就《詩》《書》作用曾發(fā)生過爭論：“公孟子謂子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿、大夫，今孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，愛人節(jié)用，合焉為知矣。今子曰“孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物”，而曰可以為天子，是數(shù)人之齒，而以為富?！盵1] (P416)儒家之徒公孟子認(rèn)為“博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物”，便掌握了治世之法寶，便可以“為天子”，但墨子認(rèn)為只有做到“尊天事鬼、愛人節(jié)用”才可謂大智。這表現(xiàn)了儒墨兩家關(guān)于《詩》《書》作用的認(rèn)識差異：儒家認(rèn)為《詩》《書》是治世的法寶，領(lǐng)略了《詩》《書》所蘊含的“禮樂”教化規(guī)則，就可以成為社會治理的最高指揮者——“天子”，其“以《詩》為教”的觀念十分明顯，而墨家則認(rèn)為《詩》《書》作為治世的法寶，已是前代圣王之事，若今天還如此認(rèn)為，則是“數(shù)人之齒，而以為富”，即撿了別人記錄財富的刻契就認(rèn)為自己已經(jīng)擁有這些財富一樣虛假可笑。也就是說，墨家認(rèn)為《詩》《書》作為治世法寶已經(jīng)過時，掌握《詩》《書》要義不如“尊天事鬼、愛人節(jié)用”重要，其否認(rèn)“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念的傾向也是十分明顯的。

此外，《墨子·公孟》還載：“子墨子謂公孟子曰：‘喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服?！蛞圆粏手g，誦《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？’公孟子曰：‘國亂則治之，國治則為禮樂。國治則從事，國富則為禮樂?！盵1] (P417-418)墨子認(rèn)為誦《詩》、弦《詩》、歌《詩》、舞《詩》均會誤“聽治”、誤“從事”，即認(rèn)為傳《詩》、學(xué)《詩》與政治教化無關(guān)，與社會治理無關(guān)，更不利于社會生產(chǎn)，因而反對儒家之徒公孟子的“詩樂治國說”。從中可以看出，墨子對于儒家“《詩》《書》教化可以治國”學(xué)說是持否定態(tài)度的，也就是說，墨家是反對“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念的。而儒家之徒公孟子則認(rèn)為傳《詩》、學(xué)《詩》可以“治國”、利于“從事”，其“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念是十分明顯的。

儒、墨兩家相異《詩》學(xué)觀念的形成與其所主張的治世理念的不同有關(guān)。儒、墨兩家雖都推崇古代圣王，試圖建立一個像古代盛世那樣清平和諧的社會，但同樣作為士階層的儒、墨兩家，在設(shè)定士人的社會功能時卻持論有異。儒家認(rèn)為社會成員人人做“圣賢”才可達(dá)到社會大治，故不但強(qiáng)調(diào)士人自己要效仿古圣賢而做“仁人”，而且強(qiáng)調(diào)士人的言傳身教功用，強(qiáng)調(diào)士人“修身——齊家——治國——平天下”來教化民眾以治世，所以將承載古代圣王賢哲言行的《詩》作為教化民眾的工具。但墨家卻不然。墨家過多地強(qiáng)調(diào)士人自身學(xué)古圣賢以治世，但對于士人如何帶動民眾學(xué)圣賢則語焉不詳，故而認(rèn)為學(xué)《詩》僅可了解古圣賢的言行，學(xué)《詩》與政治教化無關(guān)，與社會治理無關(guān)。這兩種治世理念的差異，導(dǎo)致了儒、墨兩家《詩》學(xué)觀的不同。因此，墨家在論《詩》中才沒有“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念。

三、由儒墨《詩》學(xué)觀念之相異看戰(zhàn)國《詩》學(xué)系統(tǒng)

戰(zhàn)國時期，儒、墨兩家的《詩》學(xué)觀念不同，故其所從屬的《詩》學(xué)系統(tǒng)也不同。

(一)墨家與孟、荀《詩》學(xué)觀念的不同

戰(zhàn)國時期，諸子各家中引《詩》論《詩》最多的是儒、墨兩家。由上述所見，儒、墨兩家不但引《詩》所用版本不同，解《詩》論《詩》所表現(xiàn)出的《詩》學(xué)觀念也多不相同。這里，我們再用《墨子》與《孟子》、《荀子》引同一首《詩》卻目的各異來看儒、墨《詩》學(xué)觀念的不同。

以上曾言，《墨子·兼愛下》引《小雅·大東》“王道蕩蕩，不偏不黨。王道平平，不黨不偏”及“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所視”，來說明文王、武王兼愛天下，不私親戚弟兄，從中可以看出墨家是將詩句所述視作歷史事實的記錄，來論證自己“兼愛”學(xué)說的正確性，從而表現(xiàn)著“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀念。

《孟子》和《荀子》都曾引過《大東》詩句，但其著眼點和引用目的均與墨家不同。

《孟子·萬章下》載孟子論國君應(yīng)以士為師、對士應(yīng)延請而不能隨意召喚時說：“欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！对姟吩疲骸艿廊绲祝渲比缡?；君子所履，小人所視?！盵8] (P248)孟子將此詩句作為“禮、義、門、路”的比照，將詩句所述作為引人行禮行義的教導(dǎo)。

《荀子·宥坐》引孔子對父子相訟的處理后論曰：“故先王既陳之以道，上先服之；若不可，尚賢以綦之；若不可，廢不能以單之；綦三年而百姓往矣。邪民不從，然后俟之以刑，則民知罪矣?！裰绖t不然：亂其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉，則從而制之，是以刑彌繁而邪不勝?！穹蚴乐赀t亦久矣，而能使民勿逾乎？《詩》曰：‘周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視。眷焉顧之，潸焉出涕?！M不哀哉！”楊倞注：“言失其砥矢之道，所以凌遲，哀其法度墮壞?！盵9] (P522-524)荀子認(rèn)為此《詩》句敘述的是后人迫念西周錯刑用禮的教化局面，故而引用它來反襯當(dāng)世“亂其教”、“繁其刑”、“法度墮壞”的混亂局面，號召今世執(zhí)政者應(yīng)像西周諸王那樣推行禮義教化、錯刑用禮而達(dá)社會大治。從中可看出，荀子亦將此詩作為禮義教化的承載體，荀子引此詩的目的亦在于推行禮義教化。因此可以說，孟子、荀子都遵循的是“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀，與墨家的“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀不同。

如上所言，墨家不以“禮義教化”解《詩》，而遵循“以《詩》為史”詩學(xué)觀念的最為明顯例證，莫過于《墨子·明鬼下》載墨子與時人討論有鬼無鬼時引《大雅》“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已”，將周人的想象之詞作為文王死后“有鬼”的證據(jù)，來論述自己“明鬼”論的正確性，從而體現(xiàn)了墨子“以《詩》為史”的詩學(xué)觀念。

《孟子》和《荀子》都曾引過《文王》詩句，但其著眼點和目的都不同于墨家。

《孟子》曾四次引《大雅·文王》。《公孫丑上》引“永言配命，自求多?！币宰C“禍福無不自己求之者”的道理[8] (P75)，以此教人正其身而行其仁；《離婁上》引“永言配命，自求多?！币宰C“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”的道理[8] (P167)，以此教育執(zhí)政者應(yīng)為民表率；《滕文公上》引“周雖舊邦，其命惟新”以證“子力行之，亦以新子之國”的必然性[8] (P118)，以此詩句教育滕文公應(yīng)效仿周文王以仁政治國；《離婁上》引“商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，裸將于京”以證“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣”的論斷[8] (P168)，宣揚效仿周文王推行仁政可得天下。孟子認(rèn)為這些詩中承載著禮義教化思想，引用它們可以作為宣揚仁義、推行教化的論據(jù)。顯然，其中蘊含著“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念。

《荀子》亦引用過《大雅·文王》。其《君道》曰：“人主無便嬖左右足信者謂之暗，無卿相輔佐足任者謂之獨，所使于四鄰諸侯者非其人謂之孤，孤獨而晻謂之危。國雖若存，古之人曰亡矣?！对姟吩唬骸疂?jì)濟(jì)多士，文王以寧?！酥^也。”[9] (P245)荀子用文王“多士”以興國，來教導(dǎo)今世君主應(yīng)得人以施政。他認(rèn)為此詩中含有以文王言行教化世人的特殊意義，故用此詩作為教導(dǎo)君主的工具。所以，其中蘊含的“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念也是十分明顯的。

這類儒、墨兩家引同一首《詩》，卻因理解不同而引用目的各異的例子，還有多處。

如《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》“帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則”[1] (P186)，和《墨子·天志下》引《大夏(雅)·皇矣》“帝謂文王，予懷明德。毋大聲以色，毋長夏以革。不識不知，順帝之則”[1] (P199)，均將周人臆造的“帝謂文王”云云作為歷史事實來引用，其“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀念十分明顯。

而《荀子·修身》也曾引《大雅·皇矣》詩句：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。……故學(xué)也者，禮法也。夫師，以身為正儀而貴自安者也?！对姟吩疲骸蛔R不知，順帝之則。’此之謂也?！睏顐娮ⅲ骸耙艘杂鲙?、法暗合天道，如文王雖未知，已順天之法則也?！盵9] (P33-34)荀子將所引詩句視作對周文王合天命、守禮法的贊頌之言，教導(dǎo)君王應(yīng)效仿文王順天行禮、尊師重師。這種將《詩》作為教導(dǎo)君王的教化工具的做法，明顯地具有“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念。

(二)墨家與儒家從屬不同的《詩》學(xué)系統(tǒng)

《詩》的引用，從它產(chǎn)生后不久就開始了。從《左傳》和《國語》所載西周中后期和春秋人的引《詩》解《詩》中，以及某些早期文獻(xiàn)所載戰(zhàn)國人的引《詩》解《詩》中，我們可以看出傳統(tǒng)的先秦《詩》學(xué)觀念的發(fā)展軌跡：(1)西周人以《詩》所述為歷史事實，因而常常引《詩》與時事作比照，表現(xiàn)了“以《詩》為史”《詩》學(xué)觀的萌芽；(2)春秋中期士大夫曾大量引《詩》，他們或把《詩》所述當(dāng)作歷史事實，或把《詩》句作為格言，從而確立了“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀；(3)春秋后期人引《詩》時亦把《詩》句作為格言或史實，依舊承襲著“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀；(4)一般認(rèn)為作為戰(zhàn)國初期人的《左傳》作者在引《詩》時，或視《詩》中所述為史實以作論據(jù)，或視《詩》句為格言以作論據(jù)或結(jié)論，從而延續(xù)著“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀；(5)上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《詩論》所反映的受孔子早年《詩》學(xué)觀影響的某學(xué)派人，在論《詩》解《詩》時，亦表現(xiàn)著“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀[10]；(6)《墨子》所記載的主要活動于戰(zhàn)國前、中期的墨家學(xué)派在引《詩》解《詩》時，明顯延續(xù)著“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀。它們構(gòu)成了先秦時期《詩三百》流傳中的一個傳統(tǒng)的《詩》學(xué)系統(tǒng)——“歷史《詩》學(xué)系統(tǒng)”。

但是，春秋中期起出現(xiàn)的“《詩》言志”觀念，使《詩三百》流傳中出現(xiàn)拋開《詩》的本義而用其引申義的現(xiàn)象。在此基礎(chǔ)上，孔子從中年解《詩》起，改變了自己此前所遵從的傳統(tǒng)的解《詩》方法與說《詩》理論，另外創(chuàng)造出“以詩為教”的解《詩》方法與說《詩》思想，把《詩》看作宣揚禮義教化的承載體，其目的在于以《詩》推行禮義教化，表現(xiàn)出“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念[10]。其后，不管是《孟子》所載孟子解《詩》論《詩》，還是《荀子》所載荀卿解《詩》論《詩》，抑或“三禮”中所載戰(zhàn)國儒者解《詩》論《詩》，遵循的都是孔子中年后開創(chuàng)的解《詩》用《詩》方法，表現(xiàn)出的都是“以詩為教”的《詩》學(xué)觀念。它們構(gòu)成了先秦時期《詩三百》流傳中的另一《詩》學(xué)系統(tǒng)——“詩教《詩》學(xué)系統(tǒng)”。

綜上可見，《墨子》引《詩》與“漢代四家詩”的祖本有較大的語句差別、字詞差別以及名稱、章次、句次差別等，說明戰(zhàn)國時期有多種《詩三百》版本在流傳。墨家引《詩》、解《詩》、論《詩》時，表現(xiàn)出“以《詩》為史”的《詩》學(xué)觀念，與戰(zhàn)國儒家引《詩》、解《詩》、論《詩》時所奉行的“以《詩》為教”的《詩》學(xué)觀念不同。由此可以看出，戰(zhàn)國儒家《詩》學(xué)屬于孔子開創(chuàng)的“詩教《詩》學(xué)系統(tǒng)”，而墨家《詩》學(xué)應(yīng)屬于傳統(tǒng)的“歷史《詩》學(xué)系統(tǒng)”。

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