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儒家思想和道家思想的差異范文第1篇

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)音樂 文化 內(nèi)涵

我國傳統(tǒng)音樂形成于早期的農(nóng)耕時代。隨著社會的不斷進(jìn)步，傳統(tǒng)音樂得到傳承，并且在與各民族音樂和外來音樂相互融合中得到充分的發(fā)展，這也是我國文明不斷進(jìn)步的結(jié)果。傳統(tǒng)音樂是指中國人運(yùn)用本民族固有方法、采取本民族固有形式創(chuàng)造的、具有本民族固有形態(tài)特征的音樂，不僅包括在歷史上產(chǎn)生、流傳至今的古代作品，還包括當(dāng)代作品。傳統(tǒng)音樂匯聚我國各民族個體的音樂理想和智慧，并且擁有獨具一格的文化歷史背景，因此可以穩(wěn)定地立于世界音樂之林。社會各界學(xué)者在定義傳統(tǒng)音樂時，雖然措辭上有一定的差別，但都是殊途同歸，血脈相依的。即中國傳統(tǒng)音樂是歷史和文化的產(chǎn)物和沉積，是各民族文化相互融合、相互影響的結(jié)果，在歷史的不斷進(jìn)步中以及外來文化的影響下得到發(fā)展，因此具有鮮明的時代性。

一、獨具特色的文化特征

1.具有鮮明的時代性及地區(qū)性差異

時代性作為中國傳統(tǒng)音樂文化的主要特征，即在不同時期傳統(tǒng)音樂文化的特性也有所不同。我國傳統(tǒng)音樂的產(chǎn)生、創(chuàng)新、發(fā)展都是隨著特定歷史時期的進(jìn)步而逐漸發(fā)展和進(jìn)步的。每一種類的音樂都有著特定的歷史印記、特定的文化地域作為基礎(chǔ)和背景，以及各個民族藝術(shù)家的貢獻(xiàn)。最終使得傳統(tǒng)音樂在現(xiàn)代社會的表演中釋放著濃郁的歷史文化色彩。

我國傳統(tǒng)音樂文化的地區(qū)性差異作為其另一個顯著特征，主要是表現(xiàn)在空間上。在相同的歷史階段，某一種音樂形式在不同的地區(qū)也會有不同的特點，即具有一定的地域性。之所以具有這樣的地域性，是因為某種特定形式的音樂只有與當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣、生活、文化以及宗教等相互融合才能迎合當(dāng)?shù)厝罕姷膶徝烙^念，才能夠不斷地進(jìn)步和健康發(fā)展，最終同一類型的音樂分化成具有地域性的音樂品種。比如益陽文化別具一格，源遠(yuǎn)流長，具有濃郁的楚文化氣息。尤其是益陽地方傳統(tǒng)音樂，更有著深厚的文化底蘊(yùn)和豐富的表現(xiàn)形式。益陽地方音樂可以追溯到春秋戰(zhàn)國時期的楚國，是益陽漁鼓、益陽彈詞、益陽小調(diào)等曲藝形式的發(fā)祥地。從萌芽到蓬勃發(fā)展，益陽地方曲藝體現(xiàn)了其獨特的文化精神，從誕生之日起，它就與農(nóng)村和農(nóng)民密不可分。陰山山脈橫跨內(nèi)蒙古東西，在寬廣的疆域中，各族人民引吭高唱雄渾的民歌及各種傳統(tǒng)音樂，與遼闊的草原、雄偉的山脈、馳騁的駿馬、盤旋的雄鷹、綿延的羊群，還有奔放的游牧漢子及溫柔的擠奶姑娘，彼此相映成趣，成就了這里文化的恢弘、闊大，也使陰山地域蒙、漢兄弟民族的音樂文化具有了豐富厚重的特質(zhì)。

2.中國傳統(tǒng)音樂文化的共性及兼容性

傳統(tǒng)音樂文化的共性又稱為共通性，這種共性表現(xiàn)為文化屬性范圍內(nèi)的特性，其對于傳統(tǒng)音樂的進(jìn)步和發(fā)展具有廣泛而深遠(yuǎn)的影響。比如在傳統(tǒng)音樂文化的形成過程中，相同的社會因素的影響使得傳統(tǒng)音樂文化也具有類似的社會功能，進(jìn)而特定時期的歷史文化也就在中國傳統(tǒng)音樂文化中得到體現(xiàn)。我國較有影響力的儒家思想和道家思想對我國民間藝術(shù)的形成和發(fā)展具有很大的影響。

中國傳統(tǒng)音樂文化的兼容性是指傳承性以及變異性。傳統(tǒng)音樂文化的傳承性表現(xiàn)為文化存在并且得以穩(wěn)定發(fā)展的環(huán)境和條件。在音樂文化的不斷傳承中，其本身的根基是不變的，這種音樂文化的根基使其在不斷的進(jìn)步中得到真正的傳承和發(fā)展。然而傳統(tǒng)音樂文化的變異性主要是隨著歷史的進(jìn)步所表現(xiàn)出來的時代特性，只有適應(yīng)了時代以及人們審美觀念的變化，才能使傳統(tǒng)音樂文化得以生存。這種文化的兼容性對于傳統(tǒng)音樂文化的發(fā)展非常重要，因為只有真正地做到兼容才能使傳統(tǒng)音樂立于不敗之地。

二、中國傳統(tǒng)音樂文化所蘊(yùn)含的深刻意義

1.天人合一，中庸之道，中和之美

我國成功的古典哲學(xué)思想——儒家思想和道家思想都推崇“天人合一”的思想，這種古典哲學(xué)的中心思想作為中國傳統(tǒng)音樂的根基決定了傳統(tǒng)音樂的審美觀念，并且對其發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。儒家思想更為注重人與人之間的聯(lián)系特別是情感的聯(lián)系，認(rèn)為只有良好的修養(yǎng)和道德品質(zhì)才能完成“平天下”的大事業(yè)，同時，儒家思想更強(qiáng)調(diào)了“天人合一”的觀點。因此，人們的道德品質(zhì)修養(yǎng)要在內(nèi)心和天的結(jié)合下進(jìn)行。然而道家思想更為注重自然人文主義，強(qiáng)調(diào)人與自然界之間的溝通和交流，從另一個角度闡述了“天人合一”的思想。由于音樂作為人們認(rèn)知世界、表達(dá)感情的一種工具，因此哲學(xué)美學(xué)的思想深刻地影響著音樂美的產(chǎn)生和發(fā)展。我國傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)美學(xué)思想主要以儒家和道家思想為主體，因此對于中國傳統(tǒng)音樂的美學(xué)的形成具有深遠(yuǎn)的影響。從實踐角度分析，中國音樂的形成和發(fā)展受道家思想的影響更顯著。

道家思想中的美學(xué)思想強(qiáng)調(diào)的是自然界的各種生物的存在和發(fā)展都遵循著一定的規(guī)律和法則，并且這種生存的規(guī)律都可以在自然界中發(fā)現(xiàn)。道家思想中的自然是指宇宙原來的樣子，沒有人類活動的痕跡且不存在任何破壞的行為，一切都是寂靜、淡泊的，正是這種平靜無爭的環(huán)境促使了萬物的出現(xiàn)和生長。老莊的“大音希聲”正是這樣的，即在觀賞美的時候，要消除一切私心雜念特別是生理的欲望，達(dá)到一種不同于普通人的無我、自由的精神狀態(tài)。

儒家思想中的美學(xué)思想強(qiáng)調(diào)的是樂仁的相互統(tǒng)一，即為“和”?！昂汀奔礊闃芬舻暮椭C，樂音的統(tǒng)一，盡善盡美地把音樂表現(xiàn)出來。這種統(tǒng)一性使得道德和藝術(shù)達(dá)到了最高境界的統(tǒng)一和融合，即藝術(shù)內(nèi)容在道德的影響下得到了充實，道德力量也在藝術(shù)的基礎(chǔ)上得到了安定。

儒家和道家思想雖然在美學(xué)的表現(xiàn)上有所不同，但是在音樂的看法上都是一致的，即旨在表現(xiàn)人的藝術(shù)觀念。儒家和道家的核心思想對中國音樂的審美產(chǎn)生了重要的影響，道家思想要求達(dá)到一種平靜的自然境界，使中國音樂具有濃郁的陰柔之美，而儒家思想追求的是中庸之道、中和之美，使中國音樂具有陽剛和靜之美。

2.儒家與道家思想相互融合的音樂觀

儒家一直提倡“樂以載道”的處世觀念和思想，強(qiáng)調(diào)以積極的態(tài)度處事，并且能夠參與到政治活動當(dāng)中去，因此受儒家思想影響較重的音樂被披上一層政治面紗。在儒家的思想中，音樂服務(wù)于政治、道德以及風(fēng)俗習(xí)慣，并且音樂還要作為現(xiàn)實生活的一面鏡子，客觀地反映現(xiàn)實生活，在一定程度上改善人們的政治態(tài)度，使社會風(fēng)尚邁向更高的臺階。就政治影響而言，儒家更多考慮的是人們的情感需求，即通過具有政治色彩的音樂使人們的感情得到鼓舞，懲惡揚(yáng)善的觀念更為深刻，從而形成一種適應(yīng)時代政治風(fēng)俗的社會風(fēng)氣。

道家思想的音樂觀在構(gòu)成上與儒家的音樂觀形成了互補(bǔ)的關(guān)系。道家的音樂觀具有濃郁的神學(xué)色彩，強(qiáng)調(diào)虛幻的感覺，給人以神秘的色彩。道教公認(rèn)的思想是音樂不是用來教育人，也不是供人們娛樂用的，更不是服務(wù)于政治的一種工具，而是神充分發(fā)揮創(chuàng)造力的產(chǎn)物，是一種難以表達(dá)的獨特印象。因此音樂也有“通神之船”的美稱。道教的音樂表演中，表演者擊打樂器的數(shù)目是有限制的，因為道教認(rèn)為不同的點數(shù)所通靈的神是不一樣的。

結(jié)語

綜上所述，中國傳統(tǒng)音樂的發(fā)展與特定歷史時期的時代特征、風(fēng)俗習(xí)慣、、文化等的發(fā)展相互結(jié)合，相互影響，并且形成了獨具特色的文化特征及內(nèi)涵。在音樂中融入了諸多儒家和道家思想，使音樂所要表達(dá)的情感更加飽滿、更有說服力，在愉悅?cè)藗兊耐瑫r也具有一定的教育意義。

參考文獻(xiàn)：

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儒家思想和道家思想的差異范文第2篇

唐儒韓愈則進(jìn)一步繼承和發(fā)展了董仲舒的“性三品說”，在《原性》篇中聲稱：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣?！保?］20“性三品”說的實質(zhì)是承認(rèn)社會上固然存在道德修養(yǎng)差而且難以改變的人，但也存在道德修養(yǎng)特別好的人，特別是對于大多數(shù)人來說，是可以通過教育來改變其道德修養(yǎng)水平的。社會教化不能因為有些人不需要教化有些人教化也沒有作用就放棄教化。在教育學(xué)中，更是如此，學(xué)校教育作為一種特殊的社會環(huán)境，對學(xué)生的成長起著主導(dǎo)作用，教師遇到在學(xué)業(yè)上聰明的學(xué)生也要加以引導(dǎo)，對于學(xué)習(xí)能力比較差的兒童也不能聽之任之，對于大多數(shù)學(xué)生更要因材施教。第二，氣稟論。人性論思想源于儒家哲學(xué)，尤其是程朱學(xué)派的“氣稟”之說。氣論源遠(yuǎn)流長，在先秦時期的古籍中就屢屢被論述，儒家、道家等各家各派都有提及。至宋朝，張載、二程、朱熹等理學(xué)家將其納為理學(xué)的重要內(nèi)容之一，加以擴(kuò)充和發(fā)揚(yáng)。這里我們首先討論一下儒家和道家的氣論的差別，有一點頗為重要：道家（主要指先秦道家）只以氣言宇宙之生成（包括人之生），很少以氣說人之性；而儒家不僅以氣言宇宙生成，同樣用大量筆墨以氣討論人性。朱熹說：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也。”又云：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！”又云：“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中?！保?］197－203按照朱熹的觀點，“天命之性”純善而無惡，“氣質(zhì)之性”善惡相混。人之所以分賢愚、有善惡，就是由于每個人身上所稟的“氣稟”有差異。儒家思想對“愛”的價值詮釋可以作為中國教育學(xué)的倫理基礎(chǔ)第一，儒家對“愛”的價值詮釋。儒家重視親情。子曰：“仁者，人也，親親為大?！保ā吨杏埂罚?］29孟子言：“仁之實，事親是也?！保?］310儒家的仁愛，并不是將同樣的愛施與任何人。仁之行，是通過推己與人、由內(nèi)向外的方式而擴(kuò)展開來的，其第一步就是“親親”。儒家的仁愛，是有差等之愛，與此相對應(yīng)的還有墨家之“兼愛”，提倡愛無差等。舊體字“愛”字中間有個“心”字，其基本義應(yīng)該是心中的好感，比如《詩經(jīng)•隰桑》里面就有“心乎愛矣，遐不謂矣，中心藏之，何日忘之”［7］這樣的句子。但這是一個比較模糊的含義。再者，愛可能有不合理之愛，比如濫情、溺愛等等。所以儒家又在“愛”的基礎(chǔ)上發(fā)展出“仁”的概念，來描述一種“如理之愛”?！叭省弊衷诠糯膶懛?，也曾一度帶個“心”字，寫法為“上身下心”［8］，有身心一致的含義，“仁”也是一種發(fā)自內(nèi)心的“愛”?！墩撜Z》中多次提到“愛人”。如：“節(jié)用而愛人”（《論語•學(xué)而》）。樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z•顏淵》）君子學(xué)道則愛人《論語•陽貨》［3］50－191。儒家的仁愛，是廣而施之于眾，即所謂《論語•學(xué)而》所言之“泛愛眾而親仁”［3］50，出于人的本然天性，高揚(yáng)人道主義精神，泛愛一切人類，不論其階級屬性。盡管儒家也認(rèn)為，對于不同的人所施予的愛和責(zé)任也不盡相同，但儒家同樣認(rèn)為，每個個體在人格上的尊嚴(yán)是等同的。這種“泛愛”思想被唐儒韓愈詮釋為“博愛之謂仁”［5］13，后宋學(xué)家張載又在此基礎(chǔ)上提出“民吾同胞”［9］62的思想。第二，儒家“愛物”、“體物”說。儒家的“愛物”、“體物”說為教育學(xué)在如何對待學(xué)生，學(xué)生如何對待他人及社會和自然環(huán)境上提供了美學(xué)向度的價值觀。在儒家理念中，人與自然是和諧共存的，人向自然必然有所索取，但也必須有所節(jié)制。故孔子“釣而不綱，弋不射宿”［3］104（《論語•述而》）。孟子言“親親而仁民，仁民而愛物”［3］393（孟子•盡心上》），首先明確提出了“愛物”之說。宋儒張載則進(jìn)一步提出“體物”的思想。在儒家理念中，人和萬物既有相同之處，亦有相異之處。一方面，“天地之性人為貴”［10］，高度肯定人類的自我價值；另一方面，儒家也并不認(rèn)為人是萬物的主人，而是與萬物其同生于天地，能夠與天下萬物心心相映、相互感格，這就叫“體物”。儒家的“愛物”、“體物”的對象，不僅僅包括游魚、飛鳥等有生命、有感覺、無情感的動物，也包括青草、柳枝等有生命、無感覺、無情感的植物，還包括天地、山水等無生命、無感覺、無情感的一切現(xiàn)實存在之物。儒家的“愛物”思想是以人為本的愛物思想。儒家雖然愛物，卻并不將人與物放在平齊的位置，而是先人而后物。故孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁?！保?］393《論語》中記載過這樣一個故事：廄焚。子退朝，曰：“傷人乎？”不（按：亦有學(xué)者將“不”訓(xùn)詁為“后”，今暫從傳統(tǒng)說法）問馬［3］128。朱熹《論語集注》注曰：非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問。蓋貴人賤畜，理當(dāng)如此［3］128。第三，儒家思想的人生觀可作為中國教育學(xué)的教育目的觀的理論基礎(chǔ)。儒家思想抱有強(qiáng)烈的救世情懷是積極向上的學(xué)習(xí)目的觀。儒學(xué)中的最高理想是修身、齊家、治國、平天下，這是積極用世的，孟子曾稱頌“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”的古人［3］380。儒家思想自其誕生之日就激蕩著一股強(qiáng)烈的救世情懷。這與儒家思想定型于禮樂崩壞的東周末世有很大關(guān)系。孔子曾經(jīng)滿懷豪情壯志周游天下，傳播道德學(xué)問的種子以待后生。國家與民生，始終是儒家思想關(guān)注的中心問題。自孔子以后的一千多年來，中國的知識分子懷著“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”［9］376的學(xué)習(xí)目的，修身、齊家、治國、平天下，前赴后繼，詩書不絕，文脈未斷。而今日中國，恰逢盛世，教育事業(yè)正處于蓬勃興起的時期，儒家經(jīng)世致用的思想可升華為提高學(xué)生自身的素質(zhì)為社會主義事業(yè)服務(wù)的更高追求目標(biāo)。

儒家思想在作為中國教育學(xué)理論基礎(chǔ)進(jìn)行統(tǒng)合性構(gòu)筑時要注意對異化之儒學(xué)的批判和反思第一，對儒學(xué)中異化的科舉制度和世俗功利主義的批判。把儒家思想作為中國教育學(xué)理論基礎(chǔ)進(jìn)行統(tǒng)合性構(gòu)筑時要特別注意對異化的儒學(xué)中的很多糟粕內(nèi)容進(jìn)行批判和反思。首先是科舉制度?？婆e制度產(chǎn)生于隋朝，最初是政府為吸收人才而發(fā)展出來的一套官員選拔制度，這種制度的優(yōu)點在于增加了普通民眾通過讀書參與到國家政治生活中的機(jī)會。但是延續(xù)了千年，特別是在明朝以八股文科舉取士以后，僵化的科舉制度變得越來越不合時宜。八股文所論內(nèi)容主要據(jù)朱熹《四書章句集注》，所謂代圣人立言。八股文的格式和字?jǐn)?shù)都非常固定，重形式而輕內(nèi)容，寫作的時候不允許自由發(fā)揮。這就導(dǎo)致很多以參加科舉考試為目的讀書人只學(xué)習(xí)八股，既不學(xué)經(jīng)史子集，也不學(xué)經(jīng)世致用的本領(lǐng)，只把通過考試獲得功名利祿作為唯一目標(biāo)。這種狀況，在當(dāng)時就引發(fā)了很多大儒的擔(dān)憂。比如，明末清初的顧炎武《生員論》曾這樣描述八股文：“今以書坊所刻之義謂之時文。舍圣人之經(jīng)典，先儒之注疏與前代之史不讀，而讀其所謂時文。時文之出，每科一變，五尺童子能誦數(shù)十篇，而小變其文，即可以取功名；而鈍者至白首而不得遇。老成之士既以有用之歲月，銷磨于場屋之中，而少年捷得之者又易視天下國家之事，以為人生之所以為功名者惟此而已。故敗壞天下之人才，而至于士不成士，官不成官，兵不成兵，將不成將。”［11］967顧炎武還認(rèn)為八股文的害處比秦始皇焚書坑儒更為嚴(yán)重：“愚以為八股之害等于焚書，而敗壞人才有甚于咸陽之郊，所坑者但四百六十余人也。”（《日知錄•擬題》）［11］967不斷有反功利的思想被儒家學(xué)者提出。比如：子張學(xué)干祿，子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”［3］60又如：子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！保ㄖ祆渥⒃唬骸案灾\食，而未必得食。學(xué)所以謀道，而祿在其中。然其學(xué)也，憂不得乎道而已；非為憂貧之故，而欲為是以得祿也?！保?］181清初理學(xué)家李二曲說：“蓋吾儒之學(xué)……載之《四書》備矣，無非欲人全其固有之良，成己成物，濟(jì)世安民也……否則止以榮肥為計，其發(fā)端起念，迥異乎此，與《四書》所載，判然不同，非吾儒中之異端而何？”［12］這里李二曲強(qiáng)調(diào)的是儒家的異端主要存在以下兩種：一種是儒家外部的異端，比如楊、墨、佛、老等存在差異的不同思想流派；另外一種是儒家內(nèi)部的異端，如“俗儒”、“腐儒”、“霸儒”、“小儒”、“小人儒”、“應(yīng)付儒”等。這中情形都會敗壞儒家思想本身，其中內(nèi)部的異端對儒家思想的危害甚至更大。第二，對作為官方意識形態(tài)的程朱理學(xué)的懷疑。兒童是屬于他們自己的，教育讓官方意識形態(tài)走開。對于長期以來作為儒家官方意識形態(tài)的程朱理學(xué)，筆者認(rèn)為應(yīng)該抱一種謹(jǐn)慎的批判繼承的態(tài)度。程朱理學(xué)是儒學(xué)的一個分支。作為一種學(xué)術(shù)學(xué)問，它是偉大的，它極大豐富了中國傳統(tǒng)哲學(xué)，將先秦時代的“格物致知”精神發(fā)揚(yáng)光大，并提出了種種反專制的思想。但作為官方意識形態(tài)，程朱理學(xué)既是受害者也是迫害者。作為受害者的程朱理學(xué)，其思想中很多的積極因素都被禁錮、扭曲、；作為迫害者的程朱理學(xué)，其被專制政治所禁錮、扭曲、以后成為束縛知識分子思想的牢繩。面對歷代汗牛充棟的儒家注疏，我們有理由懷疑其中是否存在后儒把自己的私人見解夾雜在里面，注疏本身或許并不能代表孔子和儒家的真精神。2000多年來，儒學(xué)經(jīng)過了多個發(fā)展階段，每一個階段中又出現(xiàn)過無數(shù)針鋒相對的學(xué)派，每個學(xué)派中的每個學(xué)者見解也各不相同，眾說紛紜，莫衷一是。每一名儒家學(xué)者都認(rèn)為自己真正領(lǐng)會了孔子的精神本旨，而孔子的精神本旨卻又不可能是針鋒相對、自相矛盾的。以孔子為最高取舍標(biāo)準(zhǔn)，這是對于先秦儒家基本理念的回歸，是對2000多年來儒學(xué)的撥亂反正。這種回歸原典的思想傾向極有可能受到了清代樸學(xué)影響。清代樸學(xué)家反對宋明理學(xué)家們“心解”式的詮釋法，認(rèn)為宋儒以自己的想法揣測圣賢的思想。比如戴震就曾作出過這樣的批評：“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢圣立言之意。”［13］宋儒確實有“過度詮釋”、“無限衍義”的傾向。陸九淵嘗言：“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)?！鼻以唬骸皩W(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳?！保?4］而朱熹亦云：“經(jīng)之有解，所以通經(jīng)。經(jīng)既通，自無事于解，借經(jīng)以通乎理耳。理得，則無俟于經(jīng)”［6］350，并以懷疑和創(chuàng)新的精神對《四書》進(jìn)行再詮釋，甚至自信地指出古本儒經(jīng)中的一些矛盾之處，重新對之進(jìn)行增刪編纂。對于這種“代圣人立言”的思想詮釋方法，黃俊杰先生指出：“儒家經(jīng)典的詮釋工作是一種解釋者與經(jīng)典相互滲透、互為主體的一種解釋活動，使經(jīng)典詮釋學(xué)成為一種身心體驗之學(xué)，尤其宋明儒者之解經(jīng)尤然?！保?5］第三，對儒家思想中異化之虛禮偽飾的批判。在對儒家思想和中國教育學(xué)進(jìn)行統(tǒng)合性構(gòu)筑時，要加強(qiáng)對儒家思想中異化的虛禮偽飾進(jìn)行批判。對于儒學(xué)思想在五四時期的批判熱潮中一個重要的批判對象就是吃人的封建禮教。這與我中華自古是文明禮儀之邦似乎相悖行。那么腐朽的封建禮教和儒家思想之間是否存在必然的因果聯(lián)系？我們試圖回到孔子那里考察孔子是如何界定禮儀的。林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保?］64（《論語•八佾》）按照朱熹等古代學(xué)者的傳統(tǒng)解釋，孔子此處的意思是說：禮儀，與其奢侈，寧可選擇節(jié)儉；喪事，與其追求儀式周全，不如內(nèi)心真正哀傷。如朱熹《論語集注》中引范氏之語注曰：“夫祭與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也，喪與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也?！保?］64孔子認(rèn)為“繪事后素”［3］65－66，儒家強(qiáng)調(diào)的禮，所指稱的是身心一致，內(nèi)外一致。儒家認(rèn)為外在的禮儀是表達(dá)內(nèi)心感情的一種途徑。而在世俗傳播過程中由于人們不解其意，以致于把禮變得僵硬，變成教條，更有甚者還把禮當(dāng)作斗氣炫富的手段，這顯然違背了禮儀的真正精神，扭曲了禮儀的真正價值所在。

教育學(xué)是作為一個西方概念在20世紀(jì)初被批判性地引進(jìn)中國的。比如1901年王國維翻譯日本學(xué)者立花銑三郎的《教育學(xué)》，題首即明確宣稱：“氏之說有不盡之處，間加鄙見，唯勉求不偏而已”。同時，由于引入初期帶有鮮明的“急用”性質(zhì)，因此，最初萌生的“中國化”意識，主要是從如何使西方的教育學(xué)理論在中國能夠“用”、且“用好”的愿望中萌生的［16］?；仡櫧逃龑W(xué)自傳入中國之后經(jīng)歷的滄桑百年，盡管先輩學(xué)人諸多努力，但是我們不得不承認(rèn)，一種真正的與中國文化水融的教育學(xué)模式還沒有建立起來。中國文化本身所固有的強(qiáng)大力量，既可以是排斥異己的封閉因素，也可以是虛懷若谷海納百川的融通因素。由于這一點長期以來被忽視，造成了困擾中國教育學(xué)的一個學(xué)科發(fā)展問題，也是這百年來中國教育學(xué)者始終要面對的一個問題。如何彌補(bǔ)與西方教育學(xué)發(fā)展黃金期擦肩而過的缺憾，如何追趕世界先進(jìn)的教育理念，中國教育學(xué)必須走出盲從和封閉的雙重困境。既要“補(bǔ)課”，又要充分重視自己的文化基因中的優(yōu)勢。當(dāng)我們從文化哲學(xué)的視野來審視馬克思哲學(xué)和西方現(xiàn)代教育學(xué)儒家的思想，我們會獲得一個啟示：二者在理論進(jìn)路、理論閾限和理論目的上的趨同，為它們進(jìn)行跨越時空的對話提供了充足的可能性?！敖逃龑W(xué)在一個世紀(jì)發(fā)展中走過的曲折和付出的‘學(xué)費’，換來的最重要的啟示，就是要提升教育學(xué)科的獨立學(xué)術(shù)品格和力量，教育學(xué)界要為此作出持續(xù)和艱苦的學(xué)術(shù)努力。我們的眼睛不能只是向上看，向左、右、東、西看，向后看，還要向下看，向內(nèi)看，向中看，向前看。教育學(xué)在新世紀(jì)發(fā)展的方向不應(yīng)再是以西方為本作前提的‘中國化’，而是要創(chuàng)建中國教育學(xué)?！绻覀冊谛率兰o(jì)能走出教育學(xué)獨立行走的新路，那么，過去一百年付出的代價就十分有價值了。唯有有了獨立性，才有創(chuàng)造的可能?！保?7］教育學(xué)與儒家思想的統(tǒng)合性構(gòu)筑可以幫助中華民族重塑其民族主體價值體系的教育學(xué)，并以此為文化力量與全球化的負(fù)面效應(yīng)相抗衡。

作者：丁西省 單位：新鄉(xiāng)學(xué)院

儒家思想和道家思想的差異范文第3篇

【關(guān)鍵詞】道家思想;蘇軾;外儒內(nèi)道;灑脫超然

中國唐宋時期，是佛家、儒家、道家思想同時發(fā)展、融合并達(dá)到一定高度的特殊時期，而由于皇室一脈對道教的極力推崇，道家思想在這一時期的發(fā)展也隨之達(dá)到了極盛。而蘇軾正是這一復(fù)雜時期的特別代表人物。后世有很多學(xué)者研究認(rèn)為，蘇軾的思維特點是“三家合一”，即佛儒道三家思想的融合體現(xiàn)；也有學(xué)者認(rèn)為，蘇軾的思想應(yīng)該是“外儒內(nèi)道”，禪宗思想對于他的影響并不很大。

雖然對于蘇軾的思維方式一直是說法不一，但是如果仔細(xì)去品味蘇軾的人生經(jīng)歷和詩詞表達(dá)，我們就不難發(fā)現(xiàn)，在三家思想中，道家思想對蘇軾的各方面影響還是非常深刻的。

1.順其自然的處世哲學(xué)

雖說北宋的政治環(huán)境和思想流派非常復(fù)雜，但是，儒家思想應(yīng)該還是這個時期的主流思想。也正是因為北宋統(tǒng)治階層“重文輕武”和“不殺士大夫”的政策，讓這一時期的文人和政治家得以完美的結(jié)合在了一起。出仕而能有一番作為，是那個時期所有讀書人的一個終極目標(biāo)。

當(dāng)然，蘇軾也不例外，出生于書香門第的他，自幼受其父蘇洵勤奮品德的熏陶和家庭環(huán)境的良好教育，年未及冠即“學(xué)通經(jīng)史，屬文日數(shù)千言”。同時，儒家思想也在小蘇軾的思維中慢慢扎下根基。蘇軾二十五歲開始步入仕途，雖然在政治上幾經(jīng)沉浮，卻始終表現(xiàn)出了十分嚴(yán)肅的社會責(zé)任感，他一向敢作敢為，正是應(yīng)了儒家的“丈夫重出處，不退要當(dāng)前”的基本思想。這也是蘇軾貫徹一生從未背棄過的人生主導(dǎo)思想之一。無論是人生的高點，還是低谷，他都始終保持了“竊懷憂國愛民之意，自為小官，即好僭議朝政，屢以此獲罪，然受命于天，不能盡改”的處世態(tài)度。

但是，如果我們暫時放下蘇軾的儒家思維，就會發(fā)現(xiàn)，道家思想在蘇軾的一生中所起到的作用和和影響也是很深刻的。不過，和前者卻是存在了很大的差異。

雖說封建時期的入仕主流是孔孟思想為主的儒家一脈，但是，道家思想對于古時大多數(shù)的文人墨客都有著極深的影響。特別是莊子，他的浪漫主義思想影響了不止一位文人的創(chuàng)作思維。

蘇軾好讀《莊子》，他曾經(jīng)感嘆此書“昔昔有見，口不能言；今見是書，得吾心矣?！碧K軾在其一生中受到莊子思想的影響也頗為深遠(yuǎn)，不但涉及到了他的人生態(tài)度和處世哲學(xué)，更加影響了蘇軾文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作的主要思路和方式。正如他在《自評文》中所說：“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣。其他雖吾亦不能知也。”

道家思想認(rèn)為，人生的真正意義和價值在于順應(yīng)自然和任情適性。能夠自由而不受約束的發(fā)展人生，達(dá)到思維和生活上的最大解放是道家思想的主要目標(biāo)之一。而蘇軾在其文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作以及處世哲學(xué)的指引上，更是極大的貫徹了這一中心思想。在紛繁復(fù)雜的社會背景和政治環(huán)境下，不但獨占鰲頭，他的這種態(tài)度和思想更加流芳百世，深遠(yuǎn)的影響了后來人。

2.沉浮中的自我調(diào)控

但不得不說的是，蘇軾的道家思維方式不同于傳統(tǒng)意義上的“清靜無為”，他并沒有一味的去貫徹道家思維，隨性而發(fā)。而是在結(jié)合了儒家“經(jīng)世務(wù)實”思想的前提下，接受了道家的思想，認(rèn)為二者應(yīng)該是一種相輔相成的關(guān)系。他即重視道家思維中灑脫超然的一面，有堅持儒家出仕的思想，于是他把道家隨性灑脫的自我調(diào)節(jié)運(yùn)用到了仕途和生活中之上，從而讓自己在政治、生活以及創(chuàng)作中始終保持著積極樂觀的態(tài)度，凡事都能夠豁達(dá)不羈，應(yīng)對自如。

他的這種想法，讓道家和儒家的思想積極的結(jié)合在了一起，讓他可以在北宋復(fù)雜的政治環(huán)境中，學(xué)會了自我精神調(diào)節(jié)和情感控制。使之勝則不急躁，高調(diào)為仕，低調(diào)做人。充分適應(yīng)了北宋封建社會的“經(jīng)世務(wù)實”思想。他同時又認(rèn)可道家的陰陽之道，以辯證的方法看待和處理一切問題。比如，在政治上，他不支持王安石的變法，卻又在地方主張“因法以便民”；后來司馬光廢除新法，他也不完全認(rèn)同，提出了“參用所長”的想法。而在《前赤壁賦》中，這種辯證的思維方式更是得到了完美體現(xiàn)。

而當(dāng)自己遇到挫折失敗的時候，蘇軾也不會輕易氣餒，雖然也會有苦悶和憂郁，也會感嘆人生不得志。但是，他與其他士大夫階層最大的區(qū)別在于，蘇軾學(xué)會了用道家的思想進(jìn)行自我調(diào)節(jié)和自我解脫。蘇軾一生起伏不定，前后屢次遭貶，特別在是“烏臺詩案”中深陷囹圄，險些丟了性命，可他每次遭貶后，都會自然的放情山水，寄情創(chuàng)作之中，從而很快的使自我調(diào)整過來，走出陰霾。

正如他自己所言，“是處青山可埋骨”！蘇軾的確就是這么豁達(dá)，這么樂觀?！皹分烀什粦n，安土敦平人，故能愛。”不愧是豪放派詞作的開山人物和代表詞人。

3. “技、道合一”的巔峰創(chuàng)作

另外，作為一名優(yōu)秀的文學(xué)家、書法家和畫家，蘇軾在道家思想的影響下，寄情山水之中，放浪形骸于自然。不但擴(kuò)大了文學(xué)創(chuàng)作和藝術(shù)創(chuàng)作的精神境界，更完全展現(xiàn)出了自我人生境界的高度，通過作品總結(jié)出了無數(shù)條對后世影響甚深的人生哲學(xué)。

元豐五年，蘇軾被貶黃州所寫的兩篇《赤壁賦》和一詞《念奴嬌?赤壁懷古》都是他人生樂觀豁達(dá)思想的完美體現(xiàn)，更成為了蘇軾一生中的經(jīng)典代表作。其中一句“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物”更是震爍古今，氣勢至今未曾減少半分；蘇軾的書法也是自成一家，自創(chuàng)新意。用筆豐腴跌宕，有天真爛漫之趣。與黃庭堅、米芾、蔡襄并稱“宋四家”；還有蘇軾自畫的《赤壁賦》、《竹石圖》等，都被后人高度的評價為“詩中有畫、畫中有詩”。

這些作品正好向我們展現(xiàn)了蘇軾在道家思想的熏陶下，所表現(xiàn)出的擁抱自然、寄情萬物的創(chuàng)作思維。他的創(chuàng)作思維就好像一直天空中翱翔的飛鳥一般，“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止?！?/p>

儒家思想和道家思想的差異范文第4篇

關(guān)鍵詞:樂論;阮籍;援道入儒;正樂;樂

魏晉時期政治格局的復(fù)雜使社會處于動蕩不安中,但同時也因時局的改變解放了思想,從而涌現(xiàn)出大批的名士,創(chuàng)作出諸多經(jīng)世不衰的經(jīng)典論著,并擺脫了自漢代以來儒家思想的禁錮,在文化上出現(xiàn)了“百家爭鳴”這一奇觀。在傳統(tǒng)的中國古代樂論中,認(rèn)為這一時期的音樂美學(xué)思想主要有兩大主流,其中一脈以嵇康的《聲無哀樂論》等,他們開始追尋音樂的內(nèi)部規(guī)律及音樂的特殊性;另外一脈是以阮籍的《樂論》為代表的雅士文人,他們維護(hù)著“樂止與禮義”的儒家音樂思想傳統(tǒng)?？傮w來說,這一時期形成了以《樂論》與《聲無哀樂論》兩篇論著為代表的對立比較鮮明的兩種音樂美學(xué)思想。嵇康和阮籍兩人同為“竹林七賢”(阮籍、嵇康、山濤、向秀、阮咸、王戎和劉伶)成員,然其音樂思想?yún)s有著截然不同的差異,這是后世音樂理論家、文學(xué)家所關(guān)注的焦點。本文就以《樂論》為例重點分析阮籍的音樂觀念。

一、“援道入儒”的音樂美學(xué)思想

《樂論》全篇圍繞“劉子”與“阮先生”的問答維護(hù)正樂,貶斥聲。在論述中巧妙地把儒家思想與道家思想結(jié)合起來,但偏重于闡釋音樂對于人的教化,乃致對社會政治的影響。

阮籍在《樂論》中對于“樂”做如下解釋:“夫樂者,天地之體,萬物之性也。合其體,得其性則和;離其體,失其性則乖。昔者,圣人之作樂也,將以順天地之體,成萬物之性也。故定天地八方之音,以迎陰陽八風(fēng)之聲;均黃鐘中和之律,開群生萬物之情氣。故律呂協(xié)則陰陽和,音聲適而萬物類,男女不易其所,君臣不犯其位,四海同其觀,九州一其節(jié);奏之圜丘而天神下,奏之方澤而地祗上,天地合其德,則萬物合其生,刑賞不用而民自安矣?！雹?/p>

這是阮籍對于“樂”的解釋,其音樂思想與儒家的傳統(tǒng)音樂思想有著共同之處,阮先生認(rèn)為“順天地之體,成萬物之性”的“中和”之音是最理想的“正樂”。用音樂調(diào)和人的性情,使國家長治久安,人民和睦相處、團(tuán)結(jié)互愛正所謂“樂和民性”②。雅樂的簡單里有著乾坤平易質(zhì)樸,清淡的聲音更加符合道家的無為之為,這種音樂對于自然的天成可以說是內(nèi)在的附和,更加契合自然本身的律動。然而阮籍的音樂思想里面也不泛一種神秘性質(zhì):“奏之圜丘而天下神下,奏樂之方澤而地祗上,天地合其德,則萬物合其生,刑賞不用而民自安矣?！敝赋觥皹贰钡淖罡呔辰缡恰昂汀?正謂符合了“天地之體”得到“萬物之性”的“和”樂,因此圣人調(diào)“中和”之律,以啟發(fā)天地萬物之氣。阮籍的“天地之體,萬物之性”思想體現(xiàn)了樂與自然的天然相通,存在于自然的整體之中,音樂和自然是互為敞開的,音樂遵循了自然之“道”自能呈現(xiàn)其之“大、氣”之理。“中和”的聲音是自然之樂其敞開的一種顯現(xiàn),這個樂之中有自然之大道,天地萬物之靈氣。

阮籍的音樂美學(xué)思想中反對“以悲為樂”的審美態(tài)度和思想傾向,主要承襲了儒家學(xué)派“中和”的音樂美學(xué)思想。同時其哲學(xué)思想也與老莊的“道”思想互通。老莊提倡“為無為”之事,阮籍以和萬物之陰陽,應(yīng)五行之氣的音律合萬物之“精氣”?！昂蜆贰表樅踝匀恢?作“順天地之體,成萬物之性”之樂。阮籍音樂美學(xué)思想核心,是以快樂的情感體驗為基礎(chǔ)作使“陰陽和”之律呂,適“萬物類”之音聲。其音樂思想援道入儒,博取道家、儒家之所長,但最終沒有逃脫禮樂教的功利目的。他在吸收傳統(tǒng)儒家音樂思想的基礎(chǔ)上,又將道家的自然美學(xué)觀引入其音樂思想,是其超越前人之處。但在這種思想之上的神秘色彩是不足取之處。

二、《樂論》之儒道要義

《樂論》中言:“夫鐘者,聲之主也,縣者,鐘之制也;鐘失其制,則聲失其主。主制無常,則怪聲并出,盛衰之代相及,古今之變?nèi)粢弧且跃訍骸洞罅柚琛?憎《北里之舞》也?！雹谏衔闹械摹按罅琛痹醋浴秶Z•周語(下)》:“細(xì)抑大凌,不容于耳,非和也”;而且《史記•殷本紀(jì)》里亦有“北里之舞”的文字。阮籍在此指二者均非“正樂”,維護(hù)“雅頌”之“正樂”,斥“鄭衛(wèi)”之聲。用以論述儒家的“禮樂”思想。

正樂因為其“鐘鼓所以節(jié)耳,羽旄所以制目。聽之者不傾,視之者不衰,則移風(fēng)移易”,③這正應(yīng)和了儒家所倡導(dǎo)的“移風(fēng)易俗,莫善于樂”的音樂思想。而且“雅”、“頌”之樂所用樂器有規(guī)定,并對其產(chǎn)地、大小均有著嚴(yán)格的規(guī)定?！把拧薄ⅰ绊灐敝畼肥桥c神的對話,它用“善”以引之,用“和”以定之,堅守著適中才能長久④,使節(jié)奏和曲調(diào)婉轉(zhuǎn)曲折合乎道,快慢緩急有常規(guī)。并且歌唱的內(nèi)容豐富且合于理,故而常被帝王所用,為祭祀而鳴,是常人所不可得也。

“圣人”之所以“舞之蹈之”皆因它事而“屈形體”、“服心意”、“便所修”。用“鐘鼓所以節(jié)耳,羽旄所以制目”的音樂活動,彌補(bǔ)自已的不足之處,在音樂舞蹈之中調(diào)和視覺與聽覺,目的在于營造一個上下不爭斗,忠義風(fēng)氣的社會。

在《樂論》中阮籍例舉了漢哀帝廢“樂府”,衛(wèi)國大夫叔于奚欲用“繁纓”、“曲縣”的實例來論述“禮”對于國家和人民的制約作用在車馬服飾、旗幟、房舍、飲食中的顯現(xiàn),“樂”的等級、章法在鐘、磬、@、鼓、琴、瑟、歌、舞之中的敞開,在這種嚴(yán)格的“禮”、“樂”制度下才能格守尊卑,親疏有序,正所謂“禮治其外,樂化其內(nèi)禮樂正而天下平”。

三、正樂、樂之辯

“雅樂”與“鄭衛(wèi)之音”相爭由來已久,傳統(tǒng)樂學(xué)界多數(shù)贊同兩者為“正樂”和“聲”的說法。“樂”即“鄭、衛(wèi)之音”。最初是指鄭國(今河南新鄭)、衛(wèi)國(今河南滑縣)的民間音樂。春秋時,隨著“禮崩樂壞”這種音樂大有取代“雅樂”之勢。孔子對其是最為反對的,在《論語•陽貨》中寫道:“惡鄭聲之亂雅樂也”。在《荀子•樂論》中也有:“鄭、衛(wèi)之音使人之心”之說?！抖Y記•樂記》中也說:“鄭、衛(wèi)之音,亂世之音也”?？梢钥闯鲈诋?dāng)時是將鄭衛(wèi)之音視為洪水猛獸的,后世儒學(xué)便將這種與“雅樂”相區(qū)別的民間俗樂稱為“樂”,從而有了“鄭聲”之說。

但在筆者看來這種評論有其合理依據(jù),但也有其偏頗之處。中國第一部歌詞集《詩經(jīng)》中,全書三百零五篇分為“風(fēng)、雅(大雅、小雅)、頌”三部分。其中對于后學(xué)最有研究價值的“風(fēng)”,是從西周至春秋時期北方各地的民歌,也稱“十五國風(fēng)”,這是代表著民風(fēng)民意的傳世之作。當(dāng)時的統(tǒng)治者會讓樂官下到民間采集民風(fēng),經(jīng)過改編之后為宮廷所用,這里難免會有“雅”、“俗”共存的現(xiàn)象。宮廷音樂生命的源動力都來自于民間,又何以將自己分離出去,稱這些“民風(fēng)”為“樂”呢?

這些被統(tǒng)治階層拿去改編歌頌豐功偉績后的“雅樂正聲”,正是源于民間,根植于百姓才有其生命力的。離開了滋養(yǎng)源的他們最終會走到“禮崩樂壞”的結(jié)局。所以這種簡單的并帶有貶義色彩的界定,筆者認(rèn)為尚有商榷之處。

綜上所述,《樂論》是在魏晉時期所形成的的音樂思想,其觀念對后世頗有影響。阮籍在《樂論》中所呈現(xiàn)出來的美學(xué)思想,既沿襲了儒家的“中和”之音、“正樂”傳統(tǒng)等禮教性的一面,又援引了道家的清淡出世、平和自然。源于對這些的思考,文章最后提出了對于“正樂”與“樂”之辯的一些看法,希望能促進(jìn)學(xué)者對中國古代樂論的研究和理解。

注釋:

①.轉(zhuǎn)引自:劉藍(lán),諸子論音樂:中國音樂美學(xué)名著導(dǎo)讀,昆明:云南大學(xué)出版社,2006 ,P207

②.轉(zhuǎn)引自:劉藍(lán),諸子論音樂:中國音樂美學(xué)名著導(dǎo)讀,昆明:云南大學(xué)出版社,2006 ,P212

儒家思想和道家思想的差異范文第5篇

一.文獻(xiàn)綜述

以婚禮作為語料而展開研究的文章書籍很多。國內(nèi)研究主要集中在研究中國各個朝代的婚禮儀式、中國不同民族的婚禮特色、中國不同地域的婚禮特色等方面。國外有關(guān)婚禮的研究也很普遍，歐美婚禮的宗教性特點、法國的浪漫婚禮、豐富多彩的芬蘭婚禮等方面。以上研究也存在一些問題。其一，以上研究，缺少不同民族、不同國家的婚禮比較研究；其二，這些研究缺少不同國家民族的婚禮所體現(xiàn)出的文化差異研究。為了彌補(bǔ)目前研究現(xiàn)狀的不足，本文以中國漢族婚禮和希臘婚禮為原型，從儒家、道家研究中國漢族婚禮，從清教、天主教研究希臘婚禮。這項研究有利于英語學(xué)習(xí)者增強(qiáng)對歐洲文化的了解和認(rèn)識，避免中國的英語學(xué)習(xí)者一味地崇拜國外文化，忽視中國傳統(tǒng)文化的尷尬。

二.中國漢族婚禮及在中國文化的定位

“禮”是儒家思想的中心概念之一。深受儒家思想影響的中國人處處都以“禮”為重。“禮”為各種規(guī)范秩序注入了文化價值和理想精神，它體現(xiàn)人們的關(guān)懷，培養(yǎng)人們敬、誠的品格，起著教化人心、穩(wěn)定秩序的作用?；槎Y作為社會習(xí)俗的重要表現(xiàn)形式之一，其中的“禮”無處不在?；橐雎爮?ldquo;父母之命，媒妁之言”，男女雙方結(jié)婚之前不得見面。此外，婚禮要講求“門當(dāng)戶對”。“門戶觀念”體現(xiàn)在婚姻締結(jié)之前男女雙方對于彼此政治經(jīng)濟(jì)條件的衡量，即要求男女雙方家庭的社會地位和經(jīng)濟(jì)狀況相當(dāng)，即我們通常所說的“門當(dāng)戶對”，早在西周時期，這樣的婚禮形式就已經(jīng)出現(xiàn)了，在漢代，甚至用法律來確保婚姻的門當(dāng)戶對（齊玲，2009：p80）。

道教是中國土生土長的宗教，它認(rèn)同并吸收儒家倫理的內(nèi)容，作為自己的道德信條。早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》提出“敬上愛下”、“孝為上第一”等道德要求。道家強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，強(qiáng)調(diào)“天人合一”，道家的“天人合一”的思想對中國漢族的婚禮文化具有重要影響。“拜天地”是婚禮中必不可少的環(huán)節(jié)，早期道教中的“天人合一”的概念在這一環(huán)節(jié)中體現(xiàn)地淋漓盡致。拜天地體現(xiàn)的是中國人的尊天敬祖的思想，在中國這種思想已經(jīng)深入人心，根深蒂固，體現(xiàn)了人渴望與天和諧相處，與自然形成共同的生活原則，達(dá)到人與自然的統(tǒng)一，這也正是道家所追求的“天人合一”的境界。整個婚禮過程中語言禁忌、擺放器物的禁忌很多，這些“不吉利”的因素體現(xiàn)的是一種“不和諧”、“不圓滿”，與道家所倡導(dǎo)的與天和諧相處的教義背道而馳。

三.希臘婚禮及其在歐洲文化的定位

清教徒被認(rèn)為是最虔誠、最圣潔的教徒，清教徒主張禁欲和節(jié)儉。他們認(rèn)為一切、享樂的行為都應(yīng)該受到限制，節(jié)省資本，投入到生產(chǎn)與擴(kuò)大再生產(chǎn)過程中，促進(jìn)社會財富的增長。雖然同屬于歐洲文明的范疇，但是強(qiáng)調(diào)個體享受的希臘文化與清教徒的禁欲和節(jié)儉思想截然不同。在希臘，婚禮受到重視，婚禮場面盛大豪華，形式隆重?；槎Y前，雙方邀請左鄰右舍幫忙為婚禮做準(zhǔn)備，婚禮各個環(huán)節(jié)都是精心設(shè)計和準(zhǔn)備的。希臘婚禮復(fù)雜的準(zhǔn)備過程與清教徒的節(jié)儉理念恰恰相反。此外，希臘的婚宴非常豐富，種類豐富，不僅有當(dāng)?shù)氐奶厣称?，還有各種各樣的國外菜色供來賓享用。婚宴結(jié)束后是狂歡時間，人們盡情歌舞，玩“摔瓷盤”的游戲，以表達(dá)自己歡樂的心情。希臘婚禮的奢侈與享受是恪守節(jié)儉與禁欲的清教徒所不能容忍的。因此，在清教徒眼中，希臘婚禮太過繁瑣、喧鬧、奢侈。

天主教是基督教的重要分支之一。天主教教導(dǎo)人們要順從和忍耐，順從掌權(quán)者，因為掌權(quán)者的權(quán)力是天主給的，順從掌權(quán)者就是順從天主；另外，人還要學(xué)會忍耐，人生而有罪，需要救贖才能脫罪，忍耐就是一種救贖方式。天主教對婚姻持嚴(yán)肅態(tài)度，“婚配”被納為天主教的七項圣事之一。天主教對婚姻的重

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視與希臘相似，但是希臘婚禮的嘈雜、放縱是天主教所不能容許的。天主教的婚禮宗教性很強(qiáng)，婚禮主要環(huán)節(jié)包括誦讀《圣經(jīng)》、唱贊美詩、宣讀福音、神父禱告、教堂捐贈、領(lǐng)圣餐等儀式。天主教婚禮的神圣、莊嚴(yán)、安靜體現(xiàn)出天主教一切以宗教為先，順從天主的教義。與天主教婚禮的安靜、莊嚴(yán)形成對比的希臘婚禮主要以熱鬧、享受著稱。希臘婚禮上，邀請親朋好友參加婚禮極為重要，新人需要得到大家的肯定和祝福；另外，婚禮過程中的狂歡活動和“摔瓷盤”游戲也體現(xiàn)了希臘人對一場熱鬧、歡樂的婚禮的向往。

四.中國漢族婚禮和希臘婚禮的交融