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江總書記關(guān)于以德治國(guó)、法治與德治并舉的思想,對(duì)于理財(cái)學(xué)的研究與實(shí)踐很有指導(dǎo)意義。實(shí)際上,理財(cái)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科,理財(cái)作為一種特殊工作,理應(yīng)有其獨(dú)立的理財(cái)?shù)赖麦w系,盡管這個(gè)理財(cái)?shù)赖麦w系很少受到理論界的關(guān)注。社會(huì)學(xué)的研究已經(jīng)證實(shí),中國(guó)人的社會(huì)交往比較崇尚“合情、合理、合法”。具體到企業(yè)理財(cái)實(shí)踐中,也傾向于將情理法三者綜合起來(lái)考慮,由此形成了“具有中國(guó)特色的企業(yè)理財(cái)”。這種特色體現(xiàn)在三個(gè)方面:第一,理財(cái)?shù)钠跫s往往是一種“君子協(xié)定”,其主要功能在于界定財(cái)務(wù)關(guān)系和人際關(guān)系的具體內(nèi)容,起到關(guān)系備忘錄的作用;第二,理財(cái)契約的使用受到人際關(guān)系的影響;第三,只有理財(cái)契約是作用不大的,情與理的考慮必須整合進(jìn)理財(cái)契約的執(zhí)行過(guò)程之中。中國(guó)企業(yè)的理財(cái),“關(guān)系”與法制并存、依法理財(cái)與以德理財(cái)結(jié)合的觀點(diǎn),能夠得到更多的材料和案例支持,較符合實(shí)際情況。本文的研究,旨在論證儒家的“德”與“關(guān)系”對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)?shù)倪m應(yīng)性,以喚起人們對(duì)以德理財(cái)?shù)臒崆?力避當(dāng)今企業(yè)理財(cái)“失德”的時(shí)弊。

一、企業(yè)理財(cái)行為的理性化與非理性化

現(xiàn)財(cái)學(xué)的研究與實(shí)踐中問題頗多,最為顯著的大概就是過(guò)分強(qiáng)調(diào)“工具理性”?；究蚣苁?在既定的理財(cái)目標(biāo)(利潤(rùn)最大化或企業(yè)價(jià)值最大化等)下,在充滿競(jìng)爭(zhēng)氣味的制勝處境和弱肉強(qiáng)食的“賽場(chǎng)”上,在所謂“科學(xué)”的框架內(nèi),尋求和提供達(dá)到目標(biāo)的最佳技術(shù)手段,如決策技術(shù)、預(yù)算技術(shù)、控制技術(shù)等。由于工具理性發(fā)達(dá),企業(yè)理財(cái)?shù)哪芰υ鰪?qiáng),理財(cái)效率提高,社會(huì)物質(zhì)生活顯著改善。然而也正是因?yàn)楣ぞ呃硇缘耐λ蚺?無(wú)所不至,以致人類的一些基本價(jià)值在現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)中倍受蹂躪,特別是傳統(tǒng)上賴以凝聚社會(huì)的力量在企業(yè)理財(cái)中分崩離析,企業(yè)與其利益相關(guān)者之間的財(cái)務(wù)信用關(guān)系惡化,人與人之間的隔閡日益加深。

在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域,哈貝瑪斯(JurgenHabermas)等學(xué)者曾力批工具理性,并提出用“溝通理性”來(lái)彌補(bǔ)其不足,使現(xiàn)代人由單方考慮的成功導(dǎo)向轉(zhuǎn)到雙方協(xié)調(diào)的溝通導(dǎo)向,在現(xiàn)實(shí)世界重新建立飽受工具理性摧殘的團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)。按照哈貝瑪斯的分析,在蘊(yùn)藏工具理性的“體制”壯大并取得支配地位之前,人在現(xiàn)實(shí)世界的行動(dòng)由“共識(shí)”來(lái)協(xié)調(diào),此“共識(shí)”一方面通過(guò)溝通而達(dá)致,另一方面則由規(guī)范所制約。由此可見,現(xiàn)實(shí)世界的秩序不能撇開規(guī)范道德而單靠溝通理性來(lái)解決。這正是儒家倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)可以發(fā)揮所長(zhǎng)之處?？鬃觿?chuàng)教立說(shuō),無(wú)非是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)工具理性橫肆、動(dòng)亂頻繁的情況,在規(guī)范共識(shí)的基礎(chǔ)上,提出一套建立社會(huì)秩序的學(xué)說(shuō),也就是日后所指的儒家倫理思想。所謂“不義而富且貴,于我如浮云”,豈不正是抵御工具理性泛濫的價(jià)值源泉?人們關(guān)注儒家倫理價(jià)值觀的現(xiàn)代意義,實(shí)際上正是基于這樣的考慮。

哈貝瑪斯對(duì)工具理性的批評(píng)對(duì)現(xiàn)財(cái)學(xué)的研究極富啟發(fā)與借鑒意義。盡管人們普遍地將企業(yè)理財(cái)視為一個(gè)“理性化”的過(guò)程,因而十分關(guān)注從“工具理性”上研究財(cái)務(wù)問題,比如將企業(yè)理財(cái)?shù)哪繕?biāo)認(rèn)定為“利潤(rùn)最大化”或“股東財(cái)富最大化”等,并由此出發(fā)探究達(dá)到這一目標(biāo)的最佳理財(cái)方法,但事實(shí)上,企業(yè)理財(cái)?shù)倪^(guò)程從來(lái)就不是完全理性化的。理財(cái)學(xué)的“理性”源于經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性”,其基本涵義是:(1)自利性假設(shè);(2)極大化假設(shè);(3)每一個(gè)人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。理財(cái)學(xué)由此與經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)面臨著共同的基本問題。

然而,在過(guò)去的二、三十年里,人類社會(huì)的演進(jìn)發(fā)生了與理財(cái)學(xué)密切相關(guān)的三大重要變化,迫使理財(cái)學(xué)家們必須提出足以解釋這些變化的理論:(1)人類社會(huì)正進(jìn)入“知識(shí)社會(huì)”,人力資本、知識(shí)資本而不是財(cái)務(wù)資本,正成為企業(yè)成長(zhǎng)的主要?jiǎng)恿?。理?cái)學(xué)必須解釋由此而來(lái)的問題:教育、倫理、人本管理、人力資本和知識(shí)資本的培育與配置等;(2)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國(guó)家普遍地向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)渡,而構(gòu)成這一“過(guò)渡”的不僅僅是經(jīng)濟(jì)制度,還有甚至更主要的是整個(gè)社會(huì)的大范圍變遷。理財(cái)學(xué)必須關(guān)注在社會(huì)制度文化結(jié)構(gòu)變遷背景下企業(yè)理財(cái)行為模式的變遷過(guò)程,包括新的企業(yè)理財(cái)行為規(guī)范的形成、心理偏好及文化價(jià)值轉(zhuǎn)變對(duì)企業(yè)理財(cái)行為模式的影響等;(3)首先從發(fā)達(dá)市場(chǎng)國(guó)家提出來(lái)的,并正成為所有市場(chǎng)社會(huì)不得不思考和處理的“未來(lái)學(xué)”和“可持續(xù)發(fā)展學(xué)”問題,如環(huán)境與增長(zhǎng)極限問題、效率與公平的關(guān)系問題等,也會(huì)影響企業(yè)理財(cái)理念與行為模式。這些問題部分地已超出理財(cái)學(xué)的研究領(lǐng)域,但由于它們的提出或發(fā)生必然地影響到企業(yè)理財(cái)?shù)睦砟钆c行為模式,人們自然要求理財(cái)學(xué)家們給出某種理財(cái)學(xué)的解釋。而對(duì)這些問題的解釋,一定程度上必然會(huì)突破理性主義的傳統(tǒng),理財(cái)學(xué)中的理性主義由此也將會(huì)陷入困境。

實(shí)際上,企業(yè)的理財(cái)行為從來(lái)就不是完全工具理性的。因此,即使沒有上述問題發(fā)生,“理性主義”的理財(cái)學(xué)也不能對(duì)企業(yè)理財(cái)行為給出完整的解釋。筆者認(rèn)為,理財(cái)?shù)幕韭毮苁怯行嘤c配置財(cái)務(wù)資源,而財(cái)務(wù)資源的培育與配置效率則受制于“技術(shù)性”和“制度性”兩類因素。這里所說(shuō)的“制度”,是與經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“制度”概念相一致的。按照制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋,制度是至少在特定社會(huì)范圍內(nèi)統(tǒng)一的、對(duì)單個(gè)社會(huì)成員的各種行為起約束作用的一系列規(guī)則,這種規(guī)則可以是正式的,如法律規(guī)則、組織章程等,也可以是非正式的,如道德規(guī)范、習(xí)俗、信任等。按照這個(gè)解釋,倫理道德實(shí)際上是內(nèi)含于制度特別是非正式制度之中的。內(nèi)含倫理道德價(jià)值的非正式制度對(duì)企業(yè)理財(cái)不僅僅是有效的,而且對(duì)于一個(gè)具有高度不確定性和越來(lái)越復(fù)雜性的企業(yè)財(cái)務(wù)系統(tǒng)的運(yùn)行也是必需的。

另一方面看,企業(yè)培育與配置財(cái)務(wù)資源的過(guò)程實(shí)際上也是恰當(dāng)?shù)靥幚砼c其利益相關(guān)者之間的財(cái)務(wù)利益關(guān)系的過(guò)程,而構(gòu)成這一“過(guò)程”的不僅僅是財(cái)務(wù)資本與收益等經(jīng)濟(jì)因素,還有甚至更重要的是社會(huì)因素和倫理道德因素。換句話說(shuō),社會(huì)結(jié)構(gòu)嵌入于企業(yè)的理財(cái)行為之中,構(gòu)成理財(cái)行為的內(nèi)生性因素。倫理道德是利益沖突的產(chǎn)物,而企業(yè)理財(cái)正是處理有利益沖突的財(cái)務(wù)關(guān)系的過(guò)程,因此倫理道德也內(nèi)涵于企業(yè)的理財(cái)行為之中,成為理財(cái)行為的一個(gè)重要的內(nèi)生性要素。

既然倫理道德是企業(yè)理財(cái)行為的內(nèi)生性因素,那么倫理道德模式變遷就必然對(duì)理財(cái)行為產(chǎn)生影響。從歷史上看,古典企業(yè)的理財(cái)行為模式是純經(jīng)濟(jì)型的,體現(xiàn)在理財(cái)目標(biāo)定位與財(cái)務(wù)責(zé)任結(jié)構(gòu)上就是追求單一的利潤(rùn)最大化;而現(xiàn)代公司的理財(cái)行為模式是社會(huì)經(jīng)濟(jì)型的,公司理財(cái)?shù)呢?zé)任與目標(biāo)結(jié)構(gòu)中內(nèi)含社會(huì)責(zé)任甚至道德責(zé)任。企業(yè)理財(cái)行為模式的這一轉(zhuǎn)變,與20世紀(jì)50年代前后發(fā)生的倫理價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變直接相關(guān)。傳統(tǒng)的倫理價(jià)值觀把賺錢和自私自利視為“人的天性”或“自然狀態(tài)”,把“唯利是圖”作為社會(huì)的一般價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。而轉(zhuǎn)變后的新的社會(huì)價(jià)值觀和企業(yè)倫理觀將企業(yè)視為與其環(huán)境相互作用的開放性的社會(huì)經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu),不僅要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益目標(biāo),而且還應(yīng)實(shí)現(xiàn)一定的社會(huì)效益目標(biāo)。新的社會(huì)價(jià)值觀對(duì)古典企業(yè)的純經(jīng)濟(jì)型的企業(yè)理財(cái)行為模式提出了挑戰(zhàn),作為對(duì)在功利主義文化背景下企業(yè)純經(jīng)濟(jì)型理財(cái)模式的繼承與修正,一種新的內(nèi)含經(jīng)濟(jì)性和社會(huì)性的理財(cái)目標(biāo)與行為模式應(yīng)運(yùn)而生。中國(guó)企業(yè)理財(cái)模式的演變過(guò)程同樣內(nèi)含倫理價(jià)值變遷因素的影響。新中國(guó)成立后的前30年,國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)倫理價(jià)值觀的批判與鞭韃一步步走向極端的政治型倫理價(jià)值,它是當(dāng)時(shí)中國(guó)的主流價(jià)值,也是當(dāng)

時(shí)高度集中的企業(yè)財(cái)務(wù)行為模式形成的重要人文基礎(chǔ)。改革開放以來(lái),政治型倫理價(jià)值向商業(yè)型倫理價(jià)值、世俗型倫理價(jià)值轉(zhuǎn)化,企業(yè)理財(cái)行為的功利主義傾向相應(yīng)增強(qiáng),市場(chǎng)相應(yīng)地成為企業(yè)財(cái)務(wù)資源培育和配置的重要基礎(chǔ)。當(dāng)今中國(guó)企業(yè)的理財(cái),隨處可見的是對(duì)西方商業(yè)化運(yùn)作模式的仿效與借鑒。

倫理道德是企業(yè)理財(cái)行為的內(nèi)生性因素,這個(gè)觀點(diǎn)告訴人們,企業(yè)理財(cái)分析蘊(yùn)涵人文關(guān)懷,理財(cái)學(xué)的研究與實(shí)踐凸現(xiàn)人文精神特別是倫理道德的作用。就像烹飪一樣,國(guó)際化的經(jīng)營(yíng)和管理以及跨國(guó)理財(cái)不能不防止掉入國(guó)際“大廚房”的陷阱,不能去盲目推崇西方的理財(cái)模式。在中國(guó)理財(cái),別忘了本國(guó)文化價(jià)值中也有很多優(yōu)秀的“食譜”。

二、儒家倫理對(duì)現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)?shù)倪m應(yīng)性與不適應(yīng)性

儒家倫理源遠(yuǎn)流長(zhǎng),如今雖然已經(jīng)不再有正式制度的支持,并受商業(yè)倫理或世俗倫理價(jià)值觀的強(qiáng)烈沖擊,因而很難期望現(xiàn)時(shí)的人會(huì)像傳統(tǒng)時(shí)代的中國(guó)人那樣信守儒家倫理價(jià)值,但是,就整個(gè)中華民族而言,儒家倫理的基本價(jià)值并沒有完全離我們而去。許多相關(guān)的研究已經(jīng)證實(shí),當(dāng)今國(guó)人的待人、處世、接物的方式,暗中依然有儒家倫理價(jià)值系統(tǒng)在操縱主持。當(dāng)代中國(guó)的商人,至今仍有許多是懷抱儒家倫理價(jià)值的所謂“儒商”。

儒家倫理對(duì)現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)?shù)倪m應(yīng)性如何,此類問題目前尚無(wú)專門的研究文獻(xiàn)。筆者的看法是,即使是在現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)中,儒家倫理仍然具有很強(qiáng)的適應(yīng)性。理財(cái)?shù)幕竟δ苡袃身?xiàng):一是有效培育和配置財(cái)務(wù)資源,二是恰當(dāng)處理財(cái)務(wù)關(guān)系。企業(yè)培育與配置財(cái)務(wù)資源的過(guò)程,實(shí)際上也是處理與各利益相關(guān)者之間的財(cái)務(wù)利益關(guān)系的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程中,離不開一定的倫理道德觀念的支撐,而儒家倫理的合理性對(duì)于培育和發(fā)展良好的理財(cái)?shù)赖戮哂胁豢傻凸赖淖饔?。儒家倫理“以德為本?其道德意識(shí)起碼具有下列六個(gè)基本特征:第一,認(rèn)定君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等“五倫”為基本人倫關(guān)系,并認(rèn)為君臣之間講究道義,父子之間講究親情,長(zhǎng)幼之間講究次序,朋友之間講究信用,同時(shí)將“仁、義、禮、智、信”視為基本的道德規(guī)范;第二,認(rèn)定道德需要后天修養(yǎng),所有人只要努力修養(yǎng),在道德上皆可臻于至善的境界,所謂“人皆可以為堯舜”;第三,對(duì)道德修養(yǎng)有內(nèi)在的行動(dòng),要做到“人不知而不溫”,“不患人之不己知”,換言之,人之所以為人,便要修養(yǎng)品質(zhì),努力從善;第四,具有一種反省意識(shí),經(jīng)常檢討自己的所作所為是否合乎正道,曾子所說(shuō)的“吾日三省吾身”,正是這種反思意識(shí)的最佳說(shuō)明;第五,當(dāng)義與利有沖突時(shí),舍利取義,如孔子說(shuō):“不義而富且貴,于我如浮云”;第六,對(duì)建立社會(huì)的道德秩序懷有責(zé)任感、使命感,這種使命感后來(lái)發(fā)展成為關(guān)懷意識(shí),典型的例子是范仲淹的名言“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”,以及傳統(tǒng)中國(guó)人經(jīng)常懸掛的聯(lián)語(yǔ):“風(fēng)聲、雨聲、讀書聲,聲聲入耳;國(guó)事、家事、天下事,事事關(guān)心”。上述六種意識(shí)的個(gè)別特征,很難說(shuō)在其他社會(huì)找不到蹤跡,但把六項(xiàng)加起來(lái)總括地看,則無(wú)疑是儒家倫理所獨(dú)有的道德意識(shí)模式。如果企業(yè)的理財(cái)人都能夠按照這樣的道德意識(shí)模式從事理財(cái)行為和處理與各種利益相關(guān)者之間的財(cái)務(wù)關(guān)系,則涵蓋社會(huì)的理財(cái)?shù)赖轮刃蚓蜁?huì)有效確立,理財(cái)實(shí)踐中常見的“見利忘義”、“重利輕信”及弄虛作假、貪圖私利等不道德的理財(cái)行為也會(huì)得到有效遏制,從而降低交易成本。儒家倫理的這個(gè)積極作用,實(shí)際上早已為人所識(shí)。譬如多爾(Dore,1987)就認(rèn)為,日本經(jīng)濟(jì)成功的一個(gè)重要因素,在于儒家倫理對(duì)自私行為的約束,而且通過(guò)制度化使交易成本顯著減少。

現(xiàn)代人對(duì)于儒家倫理的不分青紅皂白式的批評(píng)無(wú)疑有些偏激,也帶來(lái)了一些難以克服的負(fù)面效應(yīng)。比如“義利觀念”,儒家傳統(tǒng)中像“君子喻于義、小人喻于利”等的“重義輕利”式的道德意識(shí)模式,固然與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的企業(yè)理財(cái)具有一定的不適應(yīng)性,但在現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)中完全否定“以義制利”、“何必曰利”、“義中生利”的積極作用也是難以讓人信服的。相關(guān)的實(shí)證研究證實(shí),如今中國(guó)的商人中仍有許多懷抱儒教理念、堅(jiān)持取財(cái)有道的所謂“儒商”。守法商人會(huì)在合法與非法之間劃清界限,但儒商更進(jìn)一步,在合法的范圍內(nèi),把道德的作為與不道德的作為區(qū)別開來(lái),強(qiáng)調(diào)三種錢不賺:死人的錢不賺;弱者的錢不賺;損害社會(huì)的錢不賺。在當(dāng)今面臨道德淪喪、私欲橫溢的社會(huì)危機(jī)的情況下,這樣的理財(cái)理念與行為難道就不需要提倡?實(shí)際上,儒家的重“義”,正是在當(dāng)時(shí)私欲橫溢、“上下交征利”的歷史背景下提出的,盡管是儒家道德中心主義的必然結(jié)果,但也是一種理性主義、人文主義和理想主義的精神境界,從其追求道德人格完美、富而好德的價(jià)值風(fēng)尚和講究精神文明來(lái)看,有利于實(shí)現(xiàn)企業(yè)理財(cái)與社會(huì)秩序之間的有效銜接,是可持續(xù)發(fā)展背景下企業(yè)理財(cái)所必需的。

至于儒家倫理的“中庸”取向模式,現(xiàn)代人同樣批評(píng)得過(guò)激、過(guò)濫。其實(shí)中庸有很強(qiáng)的原則性。作為一種行動(dòng)取向,起碼有兩個(gè)特征:第一,中庸是指恰到好處,過(guò)猶不及,在“過(guò)”與“不及”之間“中行”。世間的事物總會(huì)有個(gè)限度,以限定這個(gè)事物的適當(dāng)狀態(tài),如負(fù)債水平等,處理各種關(guān)系也要掌握雙方的最佳狀態(tài),這就是中庸之道;第二,作為儒家特色的中庸取向,要求人們?cè)诳紤]問題乃至采取行動(dòng)時(shí),從全局出發(fā),而不只是從自己的立場(chǎng)出發(fā)。因此,奉行中庸之道的人,經(jīng)常要保持克制、準(zhǔn)備妥協(xié),爭(zhēng)取雙贏。如此理解,現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)中當(dāng)然也要選擇“中庸”取向,尤其是在目前的中國(guó)。一個(gè)顯見的事實(shí)是,許多企業(yè)在理財(cái)時(shí)只顧自己賺錢,只考慮股東的利益需求(比如強(qiáng)調(diào)企業(yè)理財(cái)?shù)哪繕?biāo)只是“股東財(cái)富最大化”),而對(duì)社會(huì)的責(zé)任如生態(tài)維護(hù)、環(huán)境保護(hù)、財(cái)務(wù)信用、社會(huì)秩序的確立等大局性問題熟視無(wú)睹,這是導(dǎo)致大量環(huán)境損失和信用秩序破壞的重要原因。如此“利己”式的理財(cái)理念與行為,越是在社會(huì)化程度高的經(jīng)濟(jì)環(huán)境中就越是不能提倡。因?yàn)?經(jīng)濟(jì)的社會(huì)化程度越高,“利己”型企業(yè)理財(cái)行為模式對(duì)社會(huì)形成的不良影響和后果就越大。在現(xiàn)代社會(huì)化市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,企業(yè)的理財(cái)目標(biāo)必須內(nèi)含經(jīng)濟(jì)責(zé)任、社會(huì)責(zé)任和道德責(zé)任三個(gè)方面,其中的經(jīng)濟(jì)責(zé)任應(yīng)當(dāng)涵蓋企業(yè)所有的利益相關(guān)者,換句話說(shuō),企業(yè)的理財(cái)應(yīng)當(dāng)是為所有的利益集團(tuán)服務(wù),而不僅僅是企業(yè)的股東,實(shí)際上這也是“中庸”之道。

儒家倫理“以德為本”,強(qiáng)調(diào)倫理的作用,即使政府也要“為政以德”,這似有“重道輕藝”之嫌,但過(guò)分強(qiáng)調(diào)理財(cái)?shù)目茖W(xué)性或技術(shù)性而輕視理財(cái)?shù)纳鐣?huì)性或人文性,藐視理財(cái)行為中的人文關(guān)懷,也會(huì)走向另一個(gè)極端,尤其是在中華文化背景下進(jìn)行理財(cái)。美日管理的差別頗能說(shuō)明這個(gè)問題。美國(guó)人對(duì)日本企業(yè)管理進(jìn)行深入研究后發(fā)現(xiàn),美國(guó)企業(yè)過(guò)分強(qiáng)調(diào)諸如技術(shù)、設(shè)備、方法、組織結(jié)構(gòu)、制度、財(cái)務(wù)分析等“硬”因素,而日本企業(yè)比較重視諸如目標(biāo)、宗旨、信念、人和、價(jià)值準(zhǔn)則等“軟”因素;美國(guó)人偏重從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度去考慮管理問題,日本人更偏重從社會(huì)學(xué)角度對(duì)待管理問題;美國(guó)人在管理中注重的是“科學(xué)”因素,日本人更注意的是“哲學(xué)”因素。美國(guó)人不能不佩服日本人有比美國(guó)更高明的“管理哲學(xué)”。美日管理模式的差別說(shuō)明,在東方社會(huì)的企業(yè)財(cái)務(wù)管理中特別重視倫理價(jià)值等“軟”的因素是必然的選擇。現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營(yíng)與理財(cái)強(qiáng)調(diào)“以人為本”,這其中自然也內(nèi)含“德行”因素,不會(huì)只考慮人的“技藝”。

當(dāng)然,傳統(tǒng)的儒家倫理對(duì)現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)也不是只有正面效應(yīng),其

負(fù)面影響有時(shí)也很明顯,諸如輕科學(xué)、重均同、輕變革、重人情、輕效益、重專制等。關(guān)于儒家倫理對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的不適應(yīng)性,馬克斯.韋伯在《中國(guó)的宗教:儒教和道教》和《新教倫理與資本主義精神》兩書中曾歸納為:作為支配性的終極價(jià)值體系,始終是傳統(tǒng)主義取向的,對(duì)于世界所采取的是適應(yīng)而不是改造的態(tài)度,缺乏透過(guò)一種內(nèi)在的力量從傳統(tǒng)與因襲中解放出來(lái);強(qiáng)調(diào)道德倫理的作用,缺乏自然法和形式法理思想以及理性的“科學(xué)”和“實(shí)驗(yàn)精神”;拒斥資本主義企業(yè)家所不可或缺的倫理特質(zhì)和精神,諸如極端專注于上帝所昭示的目的即追求盈利,禁欲倫理下的冷酷無(wú)情而實(shí)用的理性主義,事業(yè)經(jīng)營(yíng)上講求實(shí)事求是的有條理觀念,理性地計(jì)算技術(shù)上的最佳策略及可靠、方便的方法,而非傳統(tǒng)主義式的享受著世代相傳的技術(shù)等。這些不適應(yīng)性,實(shí)際上或多或少地總是體現(xiàn)在企業(yè)理財(cái)?shù)睦碚撗芯亢途唧w實(shí)踐中。因此,有效的理財(cái)應(yīng)當(dāng)是在創(chuàng)新與揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上興利除弊,發(fā)揮儒家倫理的積極理財(cái)意義。

三、企業(yè)理財(cái)?shù)募易寤c非家族化

“家”可以說(shuō)是儒家一切理論的出發(fā)點(diǎn),家族倫理是儒家倫理的基礎(chǔ)與核心。與家族倫理思想相適應(yīng),中國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)出一種以家庭為中心的差序格局。按照費(fèi)孝通教授的觀點(diǎn),在這種差序格局中,家庭關(guān)系是社會(huì)結(jié)構(gòu)的核心,家庭關(guān)系向外延伸就成為社會(huì)關(guān)系如家族、姻親,以及由于家庭之間的聯(lián)姻和生育而派生出來(lái)的各種表親關(guān)系等等。家作為一種社會(huì)關(guān)系的根本支配著其他人際關(guān)系,并且世代緊密相聯(lián)。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊f(shuō):“吾中國(guó)社會(huì)之組織,以家族為單位,不以個(gè)人為單位,所謂家齊而后國(guó)治是也。周代宗法之制,在今日其形式雖廢,其精神猶存也”?？涤袨榈摹洞笸瑫吩噲D“去家界而為天民”,用梁?jiǎn)⒊脑捳f(shuō)“其最要關(guān)鍵在毀滅家族”,但其“人不獨(dú)親而親,不獨(dú)子而子”的大同思想,仍被后人視為家庭倫理的延伸,并且家族主義至今仍顯示有強(qiáng)大的生命力。20世紀(jì)的中國(guó)歷史固然傷痕累累,但惟一比其他機(jī)制更堅(jiān)韌、更蓬勃的仍是父系制度的家庭或家族。中國(guó)的現(xiàn)實(shí)表明:“家族主義”或“泛家族主義”傾向在中國(guó)社會(huì)的各種組織或單位中都驚人地相似,并普遍地存在著。即使在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制最鼎盛的時(shí)期也是如此。家族倫理被泛化和嵌入到企業(yè)組織中,便出現(xiàn)了家族制企業(yè)的組織形態(tài)和管理方式,近代民族企業(yè)如此,當(dāng)今海外華人企業(yè)亦然,甚至其他類型的企業(yè)如鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、集體企業(yè)、合伙企業(yè)、股份合作制企業(yè)、民營(yíng)承包企業(yè)乃至國(guó)有企業(yè)等,也是奠基于家族倫理或擬家族倫理的基礎(chǔ)之上。

家族制企業(yè)是與公眾公司相區(qū)別的一種企業(yè)組織形式。臺(tái)灣學(xué)者葉銀華將家族制企業(yè)的條件和特征認(rèn)定為三點(diǎn):(1)家族的控股比率大于臨界控股比率;(2)家族成員或具有二等親以內(nèi)之親屬擔(dān)任董事長(zhǎng)或總經(jīng)理;(3)家族成員或具有三等親以內(nèi)之親屬擔(dān)任公司董事席位超過(guò)公司全部董事席位的一半以上。從家族擁有兩權(quán)到臨界控制權(quán),都是家族制企業(yè)。一旦突破了臨界控制權(quán),家族企業(yè)就蛻變?yōu)楣姽?。家族制企業(yè)的財(cái)務(wù)管理頗具特色,與公眾公司有著顯著差別,主要表現(xiàn)在:(1)家庭或家族成員或親屬關(guān)系在企業(yè)財(cái)務(wù)支持網(wǎng)中發(fā)揮著十分重要的作用;(2)非正式制度特別是家族規(guī)則在企業(yè)財(cái)務(wù)運(yùn)作中起著比較重要的作用;(3)企業(yè)財(cái)權(quán)的主要控制者為家族內(nèi)部的按照“事實(shí)體制”(而不是法定體制)所認(rèn)定的具有良好品質(zhì)的“領(lǐng)袖人物”,一般情況是父親創(chuàng)業(yè)、父親掌權(quán)、子承父業(yè),企業(yè)要害部門的負(fù)責(zé)人多為同姓家族;(4)高度集中的封閉式?jīng)Q策,是家族制管理的靈魂。

奠基于家族關(guān)系之上的家族制企業(yè)和家族制管理,的確有著公眾公司所不具有的的獨(dú)特的效率優(yōu)勢(shì):第一,家族成員參與常常是創(chuàng)業(yè)最需要的低成本組織資源,并且比較容易取得創(chuàng)業(yè)所需的最低資本;第二,高度集中的決策方式?jīng)]有程序化的官僚式機(jī)構(gòu)按部就班的束縛,能夠?qū)ψ兓媚獪y(cè)的市場(chǎng)作出敏捷的反應(yīng),并靈活迅速地對(duì)企業(yè)的發(fā)展進(jìn)行適時(shí)的調(diào)整;第三,更為重要的是,家族成員之間更易建立穩(wěn)定有效的團(tuán)隊(duì)合作和建立共同的利益目標(biāo),并更能保持領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)威性,有更強(qiáng)的凝聚力;第四,家族制企業(yè)突出了“軟”的非正式制度在組織與管理中的積極作用,更能適應(yīng)管理發(fā)展的新趨勢(shì)。比突出“硬”的正式制度作用的美國(guó)式管理更高明的、因而令美國(guó)人佩服的日本式“管理哲學(xué)”,實(shí)際上正是突出了非正式制度的作用。20世紀(jì)80年代初美國(guó)出版的暢銷書《日本企業(yè)管理藝術(shù)》一書,以大量的事實(shí)說(shuō)明,在戰(zhàn)略、結(jié)構(gòu)和制度三個(gè)“硬件”方面日美之間并沒有重大差別,差別在于日本更重視人員、技能、作風(fēng)和最高目標(biāo)四個(gè)“軟件”,并善于從整體上把握這七個(gè)方面。這個(gè)差別,多少有點(diǎn)類似于家族企業(yè)與公眾公司的差別。如此說(shuō)來(lái),我們就不能低估家族企業(yè)的組織效率,更不能消極地看待家族企業(yè)對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和未來(lái)發(fā)展的適應(yīng)性,華人社會(huì)家族企業(yè)持久、頑強(qiáng)的生命力及所取得的巨大成功,以及管理學(xué)大師德魯克、未來(lái)學(xué)家奈斯比特等對(duì)東方華人企業(yè)組織模式和管理方式的推崇,就是其對(duì)時(shí)展具有良好適應(yīng)性的最實(shí)在、最具說(shuō)服力的證明。

當(dāng)然,純粹形態(tài)的家族制企業(yè)模式也有其局限性,譬如:對(duì)外人較強(qiáng)的不信任和對(duì)親屬圈較高的信任,將會(huì)排斥家族圈外的人才,并導(dǎo)致較高的人才流動(dòng)率;安排經(jīng)濟(jì)職務(wù)和收益分配多根據(jù)特殊主義(親情規(guī)則),不利于企業(yè)人力資本的培育;由于親情關(guān)系的糾葛,家族規(guī)則往往不能或難以抑制家族成員的違規(guī)行為和內(nèi)訌,因而造成企業(yè)的衰亡;財(cái)務(wù)運(yùn)作的非制度化與非公開化,將有可能限制企業(yè)的外部資本來(lái)源和對(duì)外發(fā)展的空間。一個(gè)典型的例子是泰國(guó)謝國(guó)民的正大集團(tuán),其所屬60余家公司中僅有1家公開上市。另?yè)?jù)統(tǒng)計(jì),1991年菲律賓華資企業(yè)股票在當(dāng)?shù)毓墒兄兴嫉谋戎夭坏?5%,前40家華資大公司中,僅有7家是上市公司,其中5家為銀行。這些局限性,又反映出純粹家族制模式對(duì)現(xiàn)代社會(huì)化和全球化市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不適應(yīng)性。正因?yàn)槿绱?國(guó)內(nèi)外成功的企業(yè)一般都經(jīng)歷過(guò)從純粹家族化到非純粹家族化或完全非家族化、從人格化社會(huì)網(wǎng)絡(luò)交易到非人格化的制度性交易、從非規(guī)范的家族制管理到現(xiàn)代企業(yè)的科層制管理轉(zhuǎn)變的過(guò)程,西方的企業(yè)如摩根、洛克菲勒、杜邦、西門子等是如此,海外的華人大公司實(shí)際上也已非純粹家族化的。根據(jù)小艾爾弗雷德.D.錢德勒的分析,家族制企業(yè)的非家族化過(guò)程主要是通過(guò)兩條途徑實(shí)現(xiàn)的:一是起初的家族小企業(yè)在各種壓力下,自身的財(cái)務(wù)資本不足,不得不通過(guò)股份、兼并、合并的方式擴(kuò)展企業(yè)規(guī)模;二是引入非家族制的專業(yè)經(jīng)理人員進(jìn)入企業(yè),逐步使他們掌握經(jīng)營(yíng)控制權(quán),使企業(yè)成為經(jīng)理式企業(yè)。因此,家族制企業(yè)的非家族化過(guò)程,實(shí)際上就是家族資本與社會(huì)財(cái)務(wù)資本、社會(huì)人力資本等因素融合的過(guò)程,通過(guò)這個(gè)過(guò)程,使企業(yè)的融資與融智超越家族的界限。在美國(guó),這一過(guò)程大約經(jīng)歷了近100年時(shí)間。中國(guó)家族制企業(yè)發(fā)展的核心問題也是如何有效地融合社會(huì)資本,擴(kuò)展融資與融智空間,這是一個(gè)重大的理論研究領(lǐng)域。

值得說(shuō)明的是:其一,家族制企業(yè)的非家族化過(guò)程是一個(gè)以市場(chǎng)機(jī)制作用為基礎(chǔ)的市場(chǎng)化的自然歷史進(jìn)程;其二,非家族化的過(guò)程不可能在較短的時(shí)間在所有企業(yè)都發(fā)生,即使是將來(lái),小企業(yè)也會(huì)在各國(guó)企業(yè)總體中占較大比重,而中國(guó)小企業(yè)的基本形態(tài)仍將是家族制;其三,在中國(guó),即使是實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代股份制企業(yè),由于受家族倫理價(jià)值的影響,企業(yè)結(jié)構(gòu)上多少也會(huì)保留家族化或泛

家族化的色彩,海外的華人企業(yè)正是如此。因此,在家族倫理背景下,企業(yè)經(jīng)營(yíng)與理財(cái)?shù)募易寤蚍杭易寤瘑栴},始終都將是國(guó)人研究企業(yè)問題時(shí)所不容輕視的重要課題。不過(guò)遺憾地是,如同德魯克所發(fā)現(xiàn)到的一種奇怪現(xiàn)象:有關(guān)管理的書籍和課程幾乎完全都是針對(duì)公眾公司的,難得提到家族企業(yè)。這個(gè)奇怪的現(xiàn)象,同樣存在于理財(cái)學(xué)研究領(lǐng)域。筆者期待著國(guó)內(nèi)理財(cái)學(xué)界能夠重視對(duì)家族制企業(yè)的研究,以改變當(dāng)前存在的對(duì)家族企業(yè)理財(cái)問題特別冷漠的狀況。

四、現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)?shù)恼\(chéng)信與信任

在儒家倫理中,“信”是一個(gè)重要的道德規(guī)范,它是“吾日三省吾身”的一項(xiàng)內(nèi)容,也是“五?！敝械囊粋€(gè)綱目。儒家經(jīng)典對(duì)“信”作了大量的論述。例如,“人而無(wú)信,不知其可也”強(qiáng)調(diào)了“信”的重要性;“言忠信,行篤敬,雖蠻之邦,行矣”的論斷則將“信”的作用推到了極至。在這些論述中,“信”往往與“忠”、“誠(chéng)”連用,其含義基本上與“誠(chéng)信”、“守信”、“誠(chéng)實(shí)”等相同。在儒家思想中,“誠(chéng)信”被視為貫穿天地萬(wàn)事萬(wàn)物的基本準(zhǔn)則,是天地之道,為人之本。誠(chéng)如大儒所言:“誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者,未之有也;不誠(chéng),未有能動(dòng)者也”(《孟子.離婁上》)?！疤斓貫榇?不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物;圣人為知,不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民;父子為親,不誠(chéng)則疏;君上為尊,不誠(chéng)則卑”(《荀子.不茍》)。如此說(shuō)來(lái),真是“心誠(chéng)則靈”,有誠(chéng)走遍天下,無(wú)誠(chéng)寸步難行。

“誠(chéng)信”是儒教倫理思想的基石,而這個(gè)基石對(duì)當(dāng)今企業(yè)理財(cái)同樣具有支撐作用。這是因?yàn)?信任本身就是企業(yè)理財(cái)行為的內(nèi)生性因素,而且理財(cái)環(huán)境及由此所決定的理財(cái)行為的不確定性或不穩(wěn)定性程度越大,誠(chéng)信、信任及信用就越顯重要。根據(jù)赫須曼(Hirschman,1985)的分析,經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的風(fēng)險(xiǎn)和不穩(wěn)定性越高,可測(cè)性越低,行動(dòng)者就愈趨猶豫。處此情況下,人如果受到規(guī)范約束要比單純從經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)出發(fā)為佳。如果行動(dòng)的結(jié)果是確定的,那就毋須信任,但是正如麥克弗森(Mcpherson,1984)指出的,欺詐的機(jī)會(huì)到處都是,而警察不是無(wú)處不在。面對(duì)不確定的處境,信任是需要的,而誠(chéng)信肯定會(huì)降低經(jīng)濟(jì)交易的成本。誠(chéng)信和信任可以降低交易成本,這大概就是20世紀(jì)80年代以來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)信任問題的興趣與日俱增的原因。按照制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋,信任是非正式制度安排的一項(xiàng)內(nèi)容,“信任是社會(huì)制度的一種潤(rùn)滑劑”,信任和其他有關(guān)契約和交易的“非契約性價(jià)值”并不僅僅是有效的,而且對(duì)于一個(gè)高度不確定性和復(fù)雜性的社會(huì)系統(tǒng)的運(yùn)行也是必需的?！暗托湃蝿?dòng)態(tài)機(jī)制”可能導(dǎo)致沖突和無(wú)效率,也影響到將來(lái)的信任,“高度信任動(dòng)態(tài)機(jī)制”推動(dòng)合作、勤勉和效益。

就理財(cái)而言,如果理財(cái)關(guān)系雙方都是誠(chéng)信的,則理財(cái)成本與風(fēng)險(xiǎn)無(wú)疑就會(huì)大大降低。問題是,儒家思想中一貫倡導(dǎo)的“誠(chéng)信”準(zhǔn)則,在現(xiàn)實(shí)的理財(cái)活動(dòng)中被無(wú)情地踐踏了。欠債還錢本是理當(dāng)之事,而如今,欠錢有理、欠錢有利、賴帳不還、不守信用,反倒成為時(shí)尚。1999年33名民營(yíng)企業(yè)家在北京人民大會(huì)堂聯(lián)名推出了《信譽(yù)宣言》,呼吁重構(gòu)企業(yè)信用體系,這個(gè)事實(shí)也從一個(gè)側(cè)面反映了目前企業(yè)的誠(chéng)信情況,同時(shí)也說(shuō)明了重振儒家“誠(chéng)信”威風(fēng)的積極意義。

現(xiàn)代企業(yè)的理財(cái)是在不確定性和風(fēng)險(xiǎn)較大的環(huán)境中進(jìn)行的,因此誠(chéng)信應(yīng)當(dāng)是審慎的。在缺乏必要保障的前提下,既不能貿(mào)然對(duì)人誠(chéng)信,也不能輕易信任他人。這一點(diǎn),實(shí)際上也是儒家的誠(chéng)信思想。雖然儒家對(duì)人性的潛能相當(dāng)樂觀,認(rèn)為人皆可以為堯舜,但是,對(duì)于具體的個(gè)人則基本上倡導(dǎo)一種“察其言、觀其行”的現(xiàn)實(shí)態(tài)度,似乎并不鼓勵(lì)在對(duì)他人不了解的情況下盲目地去給予信任。儒家很重視“思”與“智”,反對(duì)盲信盲從,甚至對(duì)于圣賢的言論也是如此,《孟子.盡心下》所言“盡信《書》,則不如無(wú)《書》”就是此意。儒家的審慎性誠(chéng)信思想,對(duì)于現(xiàn)實(shí)的風(fēng)險(xiǎn)型企業(yè)理財(cái)極富啟發(fā)與借鑒意義。在反對(duì)盲目信任他人的同時(shí),儒家也反對(duì)刻意地追求他人對(duì)自己的信任,要求“不患人之不己知”。儒家主張先從自己做起,自己以誠(chéng)待人,最終會(huì)獲得他人的信任,即“思誠(chéng)人之道”爾后“信則人任焉”。這種以“誠(chéng)信”為“為人信任”的充分必要條件的主張,對(duì)現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)無(wú)疑也具有較強(qiáng)的適用性。

當(dāng)然,儒教倫理的“誠(chéng)信”意識(shí)也有其局限性,對(duì)現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)也具有一定的不適應(yīng)性。首先,儒家倫理所強(qiáng)調(diào)的是單方實(shí)踐誠(chéng)信,即先由自己誠(chéng)信來(lái)取得對(duì)方的信任,然后對(duì)方才會(huì)以誠(chéng)信回報(bào),從而自己才產(chǎn)生對(duì)對(duì)方的信任。這種不計(jì)后果、嚴(yán)己寬人的道德性、義務(wù)性的信任觀念,與強(qiáng)調(diào)雙方在信任過(guò)程中對(duì)等的權(quán)利、義務(wù)和作用的西方“契約型”倫理信任相比,應(yīng)用到具體的理財(cái)實(shí)踐中,更容易形成理財(cái)?shù)娘L(fēng)險(xiǎn),是一種比較冒險(xiǎn)型的企業(yè)理財(cái)行為。其次,按照韋伯的觀點(diǎn),作為一切企業(yè)基礎(chǔ)的“信賴”,在儒教倫理中被奠基于純粹的個(gè)人、家族或擬家族之上。又據(jù)福山(1995)的見解,這種奠基于家族倫理之上的“誠(chéng)信”,是一種對(duì)外人較強(qiáng)的不信任和對(duì)親屬圈較高的信任的“有限信任”。相關(guān)的實(shí)證研究也已證實(shí),中國(guó)人相信人性善良并不意味著對(duì)他人較高的信任。由此導(dǎo)致的對(duì)外人或陌生人的“防信”、“只說(shuō)三分話”、“留一手”等,也不能說(shuō)是有利于企業(yè)理財(cái)?shù)摹Ｔ俅?雖然儒家以“誠(chéng)者天之道“的論斷賦予誠(chéng)信至高無(wú)上的地位,要求人們無(wú)條件地奉誠(chéng)務(wù)信,但在人們的精神世界遠(yuǎn)離“六億神州盡舜堯”的現(xiàn)實(shí)生活里,人們更關(guān)心的恐怕不是“思誠(chéng)”而是利害得失或義利均衡。為了履行“誠(chéng)”與“義”,人們以“害人之心不可有”要求自己,愿意以誠(chéng)待人;為了保護(hù)自己的“利”,人們又意識(shí)到“防人之心不可無(wú)”,以免被人利用,上當(dāng)受騙。于是誠(chéng)信與信任之間出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝,儒家倫理所構(gòu)想的信任理想鏈條斷裂了。更為嚴(yán)重的后果是,如果存有“防人之心”,那么所謂的“以誠(chéng)待人”就要大打折扣,“害人之心”也有了豐富的土壤。因此,現(xiàn)實(shí)的中國(guó)所需要的,應(yīng)當(dāng)既有儒家提倡的以單方自我守信為特征、與個(gè)人自身待人有關(guān)的道德型“誠(chéng)信”,又有在西方通行的以雙方權(quán)利義務(wù)對(duì)等為特征、與個(gè)人對(duì)待他人有關(guān)的契約型“信任”。