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韋伯說新教促成了資本主義的產(chǎn)生，但他沒有說明傳統(tǒng)基督教在其中扮演的角色。我們可以說耶穌和使徒們的思想是西方精神的傳統(tǒng)，而羅馬教會的解釋則代表著所謂“正統(tǒng)”解釋。但新教思想是和“傳統(tǒng)基督教”不同的，不然就不叫“改革”了。所以說，路德和加爾文的思想在歐洲歷史上只是一個新生兒，但偏偏這個新生兒生命力極強，羅馬教會在他一出世時就想扼死他，卻怎么也不能得逞。他出世不到100年，就已力大無比，聲勢鼎盛；而羅馬教會代表的傳統(tǒng)基督教卻日見萎頓，影響力不斷縮小。那么，新教的魔力是從哪里來的呢？新教和資本主義究竟是什么關系呢？這就是本文所要討論的話題。

從公元初開始，以《圣經(jīng)》、保羅等使徒、圣奧古斯丁、圣托馬斯·阿奎那等的思想為主體，基督教的思想體系一直保持著一種連貫性；這種思想體系從羅馬帝國后期以來，一直是歐洲人民信仰和遵從的思想觀念。但到了中世紀末期，也就是16世紀，情況發(fā)生了變化，以路德和加爾文的思想為代表的新教，對傳統(tǒng)的基督教做了重大改革，而且在當時的歐洲社會上獲得了相當多人的支持、贊同和接受。在本文中，我們將分析新教的教義，以及她與當時歐洲社會現(xiàn)實的關；并說明在學術界普遍認為的“新教倫理產(chǎn)生了資本主義”的觀點，是對韋伯原意的一種誤讀。

一、因信稱義的新教思想及其社會含義

一直以來，羅馬教會都是基督教世界的精神領袖。羅馬教會從來認為：只有自己才擁有解釋《圣經(jīng)》的權利。但以路德為代表的新教宣稱：這個權利并不專屬于羅馬教會，它屬于每一個基督徒?；酵阶钪匾暤膯栴}是“如何得到拯救？”對此，路德的回答是：因信稱義。也就是說，人通過誠心誠意的對上帝的信仰，和上帝的“義”發(fā)生了聯(lián)系，就可以擺脫自己的罪。一個基督徒，凡已為自己的罪誠心感到內疚的，他的的罪已得到完全的赦免。他認為：信仰就是毫不猶豫地接受和擁有福音。全體基督徒都是教士，都有資格站在上帝面前，為自己和別人祈禱，并在宗教的事情上互相開導。在這個問題上，加爾文和路德是完全一致的。

可是這樣一來，羅馬教會乃至大大小小的教士，還有什么存在價值呢？按照路德的觀點，他們確實沒多少存在必要。新教運動就是要拒不承認羅馬教會的權威——不論是通過教皇還是宗教會議表現(xiàn)出來，新教認為《圣經(jīng)》中神的啟示才是唯一最高權威。新教反對教會憑它手中握有天國的鑰匙，自封為上帝與人之間的中介?；浇痰囊粋€核心問題是：我怎么知道圣經(jīng)中的話是上帝所授意的呢？對此，傳統(tǒng)基督教的精神領袖奧古斯丁說：“如果不是公教權威推動我相信福音，我是不會相信的?！?而路德則以內在的體驗來作證：“上帝必然在你心中說：這是上帝的話?！?所以，只有“圣靈在內心的見證”才是圣經(jīng)乃至神的啟示的唯一最終證明。每個基督徒都可以有他個人的圣經(jīng)，那“臨到他心中”的圣經(jīng)。

另外，新教還對基督教義以及基督教會的很多傳統(tǒng)做法作出了革新。多納德·卡根在《西方文明的遺產(chǎn)》中指出：“宗教改革運動消除或者嚴格限制了下列傳統(tǒng)做法：強制性絕食，密室懺悔，圣物崇拜，圣殿朝拜，守夜，對死者每周、每月、每年進行的祭奠，相信煉獄，拉丁式的崇拜儀式，各式各樣的宗教儀式和節(jié)日，每天必須的禱告時間，教士必須單身，教士在稅收和司法上的豁免權，對教士進行的傳統(tǒng)神學教育，關于開除教籍的一系列規(guī)定，等等。”3新教還提高了女性的地位。傳統(tǒng)基督教認為女性的本質是淫蕩的，所以中世紀充斥了大量歧視女性的文獻。新教則認為女性在家庭、在工作中都是男性平等的伙伴。路德說：“設想一下沒有女性的世界會是個什么樣子。家庭、城市、經(jīng)濟活動、政府都將不復存在?！?由于新教的這種主張，早在16世紀20年代，新教城市里的女性就獲得了離婚的自由；而為了使女性免受過度的辛勞，避孕和節(jié)制生育也成為新教流行的社會中受到尊重的做法。新教還有一些重要的思想，比如“預定論”，比如給予節(jié)儉和勤勞、乃至做生意、盈利等商業(yè)行為以道德肯定。這些都是和傳統(tǒng)基督教相悖的。

當然，新教的思想絕沒有徹底和基督教決裂，它仍然遵循基督教的根本立場。路德從來沒有懷疑三位一體和基督是神這兩條教義。他反復強調：他與真正的基督教會是一致的。他堅信：“誰想得救，保持正統(tǒng)信仰是首要的，人若不能全面地、純正地保持這信仰，他無疑就將永遠毀滅?！?我們知道，基督教從來就是教導被壓迫壓榨的百姓們要服從現(xiàn)存秩序，在這個問題上，它和羅馬帝國以及中世紀的國王、貴族們，立場是一致的——雖然他們之間也存在著嚴重的利益對立，這就像中世紀的國王和貴族雖然矛盾重重，但在壓迫壓榨百姓上，利益則是一致的一樣。路德繼承了基督教的這一傳統(tǒng)。他曾在《論基督徒的自由》一文中寫道：“基督徒是所有生物中最自由者，不會服從于任何人?！?但在德意志閔采爾農(nóng)民起義的時候，他立刻變臉，他說：“即使有的統(tǒng)治者不正義或者邪惡，也不證明反抗就是正當?shù)模徊⒉皇敲總€人都有懲罰邪惡的權利，世俗中的邪惡只能由佩劍的世俗統(tǒng)治者來懲罰?！系酆褪浪椎恼x、物質財富的分配無關?！?接著，他寫了《殺人行劫的農(nóng)民暴徒》的小冊子，呼吁：“任何人都要服從上面的權利?！彼栒偃巳似饋戆堰@些反叛的農(nóng)民斬盡殺絕：“在暗地里或者公開場合揍打、絞死或者刺死他們，讓他們記得沒有任何東西比反叛者更有毒、更有害和更加像魔鬼?！?

所以，新教的思想與中世紀傳統(tǒng)基督教思想的共同點，較之與近代思想家的共同點要多得多。他們提出的問題、采取的方法，基本上都是中世紀的，不是近代的。第一，和傳統(tǒng)基督教一樣，新教也是同意文化必須統(tǒng)一在基督教的感召和調節(jié)下這個觀念，新教從未設想過存在一種世俗文化，在那里哲學、科學、文學和藝術各自成為一個獨立的領域。第二，在教會與國家的關系上，新教也是從未設想過政教分離。第三，新教也是認為：人們必須具有統(tǒng)一的教理和教規(guī)，決不允許今天我們所習慣的心靈自由。所以在新教統(tǒng)治的地區(qū)，同樣對被自己認為的異端進行鎮(zhèn)壓：異見份子在加爾文控制的日內瓦被燒死，這被日內瓦人看作罪有應得；美國的清教殖民地為了保持信仰的統(tǒng)一，鞭打貴格派和浸禮派教徒，然后把他們驅逐出境；托馬斯·莫爾發(fā)表《烏托邦》，他設想和憧憬一個宗教信仰完全自由的社會，沒有人會為信仰的不同而遭受苦難和懲罰，但他在清教的英國被處斬首，因為他不承認英國國王是英國教會的最高首腦。9

上述新教與傳統(tǒng)基督教的這些共同點，與中國古代的儒家思想同樣有很多相通之處，或者我們可以這樣假設說：在一個農(nóng)業(yè)文明的社會——比如羅馬帝國和西方中世紀，比如中國古代，人們之間只能依靠涂爾干所說的“機械團結”的方式團結和組織起來10；那么，官方為了社會的統(tǒng)一、團結和安定、長治久安，就必須創(chuàng)造或者抓住某種思想體系作為官方的意識形態(tài)——比如羅馬帝國的國教、西方中世紀的基督教或者中國古代的儒家學說；然后，官方就要用自己的政治力量，保證政教合一（在對百姓進行現(xiàn)實和思想上的統(tǒng)治方面），保證用這一思想體系進行文化統(tǒng)一、思想統(tǒng)一、信仰統(tǒng)一。不僅是歐洲和中國的農(nóng)業(yè)文明是這樣，在古代阿拉伯和古代印度，伊斯蘭教和印度教具有同樣的社會性質和社會功能。

要理解新教思想為何在當時的歐洲獲得廣泛歡迎，我們就必須了解當時的歐洲現(xiàn)實。第一，這一運動是對天主教教會對社會財富巧取豪奪的一場反叛。當時的教皇和主教們過著王侯般的豪華生活，低級教士則常常開設旅館、賭場和進行其他的營業(yè)；而在出售教職上更是弊端重重，教職總是出售給出價最高的人，據(jù)估計，教皇利奧十世出售了兩千多個教職；教會普遍用自己把持的宗教權利為自己謀利，教士們?yōu)樗麄儓?zhí)行的宗教儀式收取昂貴費用，而且還進行宗教特許，即只要交錢就可以免受教會法律的束縛，比如只要交一個金幣，嫡親中表之間就可以通婚。直接導致新教改革的則是教會出售赦罪券，教會聲稱：購買了赦罪券后，購買者在現(xiàn)世和死后的罪過都可得到赦免。路德對此義憤填膺，他說：“教皇今天比最富有的克拉蘇家族更富有，為什么他不自己掏錢來蓋圣彼得教堂，而要向窮苦的信徒伸手呢？”11

第二，這一運動符合當時的民族國家興起的需要。民族國家興起這一政治態(tài)勢的發(fā)展，必然要求、而且能夠把教皇看作是一個“外人”，不想讓這個“外人”再來干涉自己的事務。新興起的專制主義的國王們要求自己在國內的絕對權威，而且，他們希望不再讓教皇在自己的領土上征稅，希望自己能對教會財產(chǎn)征稅，甚至攫取教會的財產(chǎn)。所以他們傾向于支持路德的思想。

第三，新教改革去除了很多傳統(tǒng)基督教中愚昧、形式主義的成分，使其能適應文明程度已有提高的歐洲人的需要。

羅馬教會不同意新教的觀點。面對新教的挑戰(zhàn)，他們在16世紀中葉召開宗教會議，堅持認為教會擁有在解釋圣經(jīng)上的決定權。以后雖然又不斷經(jīng)歷各種挑戰(zhàn)：哥白尼、布魯諾、伽利略的天文學，培根的經(jīng)驗論，英國的自然神論，法國的自然主義，公開的無神論，達爾文的進化論，對宗教的客觀的社會學研究，等等，但羅馬教會并沒有動搖和妥協(xié)。在1864年教皇頒布的《邪教提要》中，列舉了80種邪說，包括：泛神論、自然主義、唯理主義、信仰淡漠主義、放任主義、共產(chǎn)主義、自由教士會、政教分離說、現(xiàn)代自由主義邪說、關于基督教倫理道德的邪說、關于教皇世俗權利的邪說，等等。并宣稱：教皇乃最高權威，是永遠不會錯誤的。從羅馬帝國后期到中世紀的中期，傳統(tǒng)基督教在歐洲占有絕對優(yōu)勢，反對者寥寥無幾，所以不需要建立宗教裁判所；可到了中世紀末期，異端份子到處出現(xiàn)，羅馬教會就建立了宗教裁判所，用火刑的方式來維持思想的統(tǒng)一。

較量的結果是：新教以其擺脫羅馬教會思想桎梏的精神，以其對羅馬教會盤剝腐化的反抗，以其對民族國家興起的迎合，在歐洲獲得很大成功：法國、蘇格蘭、瑞士、尼德蘭以加爾文思想為國教；德意志和斯堪的納維亞各國則以路德的思想為國教，英國的國教是一個模糊不清的混合體，但大體上可以歸到路德的思想體系中；由羅馬教會所堅持的傳統(tǒng)基督教只在意大利、西班牙等幾個國家仍占統(tǒng)治地位。

16世紀既是宗教改革的世紀，又是戰(zhàn)亂和暴動層出不窮的世紀。在宗教改革的旗幟之下，涌動著的是各種利益的爭斗：各國國王和羅馬教會的斗爭，各國國王和國內貴族的斗爭，農(nóng)業(yè)貴族和城市資產(chǎn)階級、工商業(yè)者的斗爭，被壓迫壓榨的農(nóng)民、工人和權勢者的斗爭，令人眼花繚亂、目不暇接。在斗爭中，新教人士和傳統(tǒng)基督教人士一樣的殘忍兇暴，決不心慈手軟。直到17世紀，戰(zhàn)亂和暴動才漸漸平息下來，互相對抗的各種社會勢力才取得一個相對的妥協(xié)和平衡。

雖然路德和加爾文本人都主張統(tǒng)一思想，但宗教改革卻使得歐洲在事實上向著宗教寬容邁出了一大步。在德意志，神圣羅馬帝國的皇帝和羅馬教皇站在一邊，對抗信仰路德教的諸侯，雙方進行了一系列的戰(zhàn)爭，最后達成妥協(xié)：“在誰的領地，信奉誰的宗教?！痹诜▏叛黾訝栁慕痰暮裰Z教派——他們中間包括商業(yè)和金融業(yè)中最能干的一批人，和信仰傳統(tǒng)基督教的人爆發(fā)內戰(zhàn)，最后法國國王頒布敕令，保障新教徒的信仰自由。在今天的西方，宗教信仰自由已成為普遍共識，但我們應該知道，歐洲人民的這一共識，是通過血與火的歷程換來的，就像今天美國和南非的種族平等，同樣是經(jīng)歷了血與火的洗禮。人們尊重自己的利益、信仰當然是再容易不過的事情，可是要自覺地尊重他人的利益和信仰，卻是一件再困難不過的事。

如果說在中世紀歐洲，對基督教的統(tǒng)一信仰是維系歐洲人民團結的一根紐帶，到了宗教改革之后，這根紐帶似乎斷裂了。約翰·麥克說：“路德教、加爾文教以及其他新教教派的興起，各個新教對羅馬教皇的敵視，導致了作為一個統(tǒng)一的基督教世界的歐洲的破裂?！?2在這根紐帶斷裂之初，歐洲人民是不適應的，這也是當時的歐洲宗教戰(zhàn)爭不斷的一個原因。后來歐洲人慢慢接受了各種信仰的人和平共處的現(xiàn)實，他們開始學會在分工合作的基礎上團結起來。這就是涂爾干所說的，人們由機械團結過渡到有機團結。

這一點在商業(yè)發(fā)達的荷蘭表現(xiàn)得最為明顯。在當時的歐洲人還未接受宗教寬容理念的時候，荷蘭人已經(jīng)在17世紀實行了宗教寬容。荷蘭歡迎任何信仰的人來荷蘭，這在那個將統(tǒng)一信仰等同于愛國主義的時代，是異乎尋常的。雖然荷蘭的大部分人信奉加爾文教，他們卻選出一位信奉正宗羅馬天主教的人做總督。結果，荷蘭的工商業(yè)吸引了大量的外國資本，荷蘭的銀行吸引著來自歐洲各地的客戶，而不同民族和信仰的商人則云集阿姆斯特丹。第一個資本主義國家在荷蘭建立，是毫不奇怪的。

下面我們將分析傳統(tǒng)基督教和新教與歐洲工商業(yè)發(fā)展的關系，說明在學術界普遍認為的“新教倫理產(chǎn)生了資本主義”的觀點，是對韋伯原意的一種誤讀。

二、傳統(tǒng)基督教對工商業(yè)發(fā)展的態(tài)度和立場

不論是古代中國還是中世紀的歐洲，工商業(yè)都是在農(nóng)業(yè)文明中孕育和發(fā)展起來的；那時，在社會上占控制地位的道德是農(nóng)業(yè)文明的道德；農(nóng)業(yè)文明道德的奉行者們，站在道德的立場上，對于人們利用經(jīng)濟方式明目張膽地追求財產(chǎn)、追求物質欲望的滿足，對于各種“專屬于工商業(yè)的社會規(guī)范”，有一種發(fā)自本能的反感乃至敵視。

中國的儒家有句名言：“君子喻于義，小人喻于利?！倍偈鎰t說：“明明求仁義，君子之事。明明求財利，小人之事。”像李嘉誠、劉永行這樣的富商，要是早生500年，都是被人看不起的“小人”，就像70年代末中國人看待第一批個體戶一樣。《大學》里

說：“德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚?！币簿褪钦f，如果大家都去追逐財富的話，人民之間的團結就沒有了，對于一個國家來說，還有比這更可怕的事嗎？所以，那時提倡的是這樣的行為：“正其義不謀其利，明其道不謀其功?！保ǘ偈嬲Z）

眾所周知，中國傳統(tǒng)思想認為：農(nóng)業(yè)是“本”，商業(yè)是“末”，歷代王朝的一個基本國策是“重本輕末”。中國古代有四個傳統(tǒng)的階層，按社會地位的順序排列為：士、農(nóng)、工、商。商人們在兩千多年的中國，從來沒有獲得過較高的社會地位，連他們想炫耀一下自己財富的要求都要加以限制，錢穆說：“漢代有禁止商人衣絲乘車之事，此種限制，直到清代，還是時時變相出現(xiàn)?！?

如果說儒家思想是中國農(nóng)業(yè)社會道德的集中體現(xiàn)，那么基督教就是歐洲農(nóng)業(yè)社會道德的集中體現(xiàn)；在中國古代，對商業(yè)的反感主要是通過儒家表現(xiàn)出來，而在歐洲中世紀，對商業(yè)的反感則主要是通過基督教表現(xiàn)出來。

圣托馬斯·阿奎那認為：“外來的客商會使任何人民的道德受到腐化的影響。如果市民專心于做生意，他們有作出許多惡事的機會。因為當商人想要增加他們的財富的時候，其他的人也會充滿著貪婪心理。商人……離開手工勞動，享受舒適生活，因而身體軟弱，心靈委靡，為了這個原因，一個國家對它的商業(yè)活動，應加以限制。”3

阿士力在《經(jīng)濟史導論》中說：“《福音》……一次又一次地警告人們要防止追求財富，因為那將使他們拋棄對上帝的服務并將使良好的種籽枯死?！缴窀赣捎谟兄@類教訓，對異教世界的自私自利行為，曾起著一種有益的反感，那引導他們整個地譴責了追求財富。那還引導他們更向前進——乃至否認一個人有權以自己的東西來做他所愿做的事，甚至奢侈地享用他自己所有的財產(chǎn)?！欢?，如果說一個人的力求致富行為是有罪孽的，那么難道貿(mào)易本身可以有正當?shù)睦碛蓙磙q護嗎？這一問題，在中世紀時代，使許多人在良心上感到困惑。……無論如何，貿(mào)易對靈魂來說，是有危險的?！?

亨利·皮朗論述道：“商業(yè)復興在各地引起道德矛盾。在整個中世紀，這種道德矛盾從未消失。教會自始至終認為商業(yè)利潤是得救的障礙。與農(nóng)業(yè)文明完全相適應的教會的禁欲觀念，促使教會永遠懷疑社會變革?！虝⒌慕?，對以后幾世紀的經(jīng)濟生活影響極大。它阻止商人去心安理得地發(fā)財致富，并且使商業(yè)經(jīng)營與宗教教規(guī)不能調和。”5他認為：“市民階級的需要同西歐的傳統(tǒng)組織是這樣的不相稱，以至立即引起了猛烈的反對。他們與當時的社會利益及思想針鋒相對。當時的社會，物質上由大土地所有者所控制，精神上由對商業(yè)極端仇視的教會所控制?！蚣却嬷刃蚨玫胶锰幍娜?，照例是要頑強地保衛(wèi)既存秩序的，這不僅由于他們要保障自己的利益，同時也由于他們認為既存秩序對保障社會安全是不可少的?！?

很多人在比較東西方文化時，側重于它倆的不同，比如儒家和基督教就有很大的不同。我也認為兩者有很大不同。第一，基督教作為一種宗教，她有著作為宗教的本質特征。伊恩·羅伯遜認為：“宗教是社會共同持有的一套信仰和慣例，它引導人們相信存在著某種神圣的超自然的王國?！?儒家則不提倡什么超自然的王國。第二，作為一種杰出的宗教，基督教具有強烈的打動人心的力量，她給人以安慰、尊嚴感、希望。儒家在這方面就比較弱，它側重的是論述現(xiàn)存秩序的神圣性，而中國人心靈上和情感上的需要，則更多地是到道家和佛教那里去尋找。

但我們也應看到基督教和儒家學說的相似性。同樣作為農(nóng)業(yè)文明社會中占控制地位的社會意識，它倆所提倡、主張、支持的，都是農(nóng)業(yè)社會的道德規(guī)范。

馮友蘭論述道：

“由于中國是大陸國家，中華民族只有以農(nóng)業(yè)為生。……在農(nóng)業(yè)國，土地是財富的根本基礎?！r(nóng)只有靠土地為生，土地是不能移動的，作為士的地主也是如此?！@就是說，由于經(jīng)濟的原因，一家?guī)状硕家钤谝黄稹＿@樣就發(fā)展起來了中國的家族制度，它無疑是世界上最復雜、組織得最好的制度之一。儒家學說的大部分是論證這種制度合理，或者是這種社會制度的理論說明。家族制度過去是中國的社會制度。傳統(tǒng)的五種社會關系：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，其中有三種是家族關系。其余兩種，雖然不是家族關系，也可以按照家族來理解。君臣關系可以按照父子關系來理解，朋友關系可以按照兄弟關系來理解?！?/p>

經(jīng)濟條件打下了家族制度的基礎，儒家學說說明了它的倫理意義。由于這種社會制度是一定的經(jīng)濟條件的產(chǎn)物，而這些條件又是其地理環(huán)境的產(chǎn)物，所以對于中華民族來說，這種制度及其理論說明，都是很自然的。因此，儒家學說自然而然成為正統(tǒng)哲學，這種局面一直保持到現(xiàn)代歐美的工業(yè)化侵入，改變了中國生活的經(jīng)濟基礎為止?！?而作為歐洲中世紀社會經(jīng)濟史的研究權威，亨利·皮朗對自己的領域自然十分熟悉；但他對基督教的論述，卻有很多地方，可以和上述馮友蘭對儒家的論述相比照：“（在中世紀，）教會居于顯赫而重要的地位，并且掌握著經(jīng)濟上與道德上的支配權，教會擁有的無數(shù)大地產(chǎn)，其范圍超過了貴族，正如在知識方面，教會也超過了貴族一樣?！?/p>

教會的世界觀非常適合當時以土地為社會秩序唯一基礎的經(jīng)濟情況。土地是上帝賜給世人，使之能夠在人間生活而期望永恒得救的。勞動的目的不是增加財富而是保持一個出生時的地位，直到從塵世轉入永生。僧侶的修行是整個社會所憧憬的理想。追求財富必

然陷入貪婪的罪惡?！?/p>

放款取息是令人憎惡的事。從最早的時候起，就禁止教士放款取息。從九世紀起，教會也禁止了俗人放款取息。再者，一般的交易與貨幣交易一樣，也是不名譽的。一般的交易對靈魂來說，也是危險的，因為交易將使靈魂不再考慮自己的最后結局。經(jīng)商之人很難、可以說不可能取悅上帝。

不難看出這些原則與事實是多么的協(xié)調，教會的理想是多么與現(xiàn)實相適應。它為教會首先得到好處的那種情況提供了辯解。在這些世紀里，當每一個莊園都是自給自足的，而且經(jīng)常構成一個自己的小天地的時候，還有什么比譴責高利貸、貿(mào)易、為利潤而追逐利潤更為自然呢？……

當然，理論與實際的距離很大，寺院本身也經(jīng)常違反教會的禁令。但是，盡管如此，宗教精神對世界起到了極其深刻的影響，以至人們經(jīng)歷了幾個世紀才逐漸習慣了日后經(jīng)濟復興所需要的新慣例，才習慣于把商業(yè)利潤、資本運用、放款取息看成為合法的?！?

因此，基督教所奉為神圣的觀念，和城市工商業(yè)者的行為有著天然的沖突，這一點成為16世紀開始的宗教改革運動的一個主要導火索。

三、新教對工商業(yè)經(jīng)營盈利活動的道德肯定

新教——準確地說，是加爾文教——的另一個最重要的觀點，是它對工商業(yè)經(jīng)營盈利活動的道德上的肯定。正是在這一點上，它和傳統(tǒng)基督教有著很大的不同，并和歐洲資本主義的發(fā)展發(fā)生了直接的關系。

相比傳統(tǒng)基督教，加爾文教突出強調了一個新的觀點，那就是對工作的看法，也就是它的“天職”觀。傳統(tǒng)基督教是反對營利性工作的，貶斥人們經(jīng)營以獲得財富的意圖及活動。現(xiàn)在加爾文教宣稱：上帝允準的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現(xiàn)世中所處地位所賦予他的責任與義務，這是他的天職。他主張人們必須把勞動視為人生的目的，必須盡自己的一切努力，以履行自己的世俗責任。因此，新教“具有把人們獲得財富的要求從傳統(tǒng)倫理中解放出來的心理功用。新教不僅把人們獲得財富的沖動合法化，而且把它直接視作上帝的旨意?！保f伯語）13人們有責任賺錢，因為這是在為上帝增加榮耀。同時，加爾文教給予勤勞、節(jié)儉、守諾、誠信等給予了積極的道德肯定。

當然，另一方面，加爾文教仍然全盤保留了傳統(tǒng)基督教中上帝、拯救的觀念。它同樣認為唯一的價值屬于上帝，人是上帝的工具，人必須按上帝的旨意行為才能得到拯救，從而死后進入天國。韋伯說：“對于它們（加爾文教），我們不能認為其教義說：對現(xiàn)世福祉的追求本身就是目的。這種教義在任何宗教改革家看來都不是重點，而靈魂的拯救才是他們的生活及工作的中心內容?！?4因此，在加爾文教中現(xiàn)世的福祉仍然是被貶斥的。

新教仍然主張克制人的享樂欲望（雖然程度上較傳統(tǒng)基督教為輕）?！皩θ怏w誘惑的抵抗……并非是要反對理性地獲得財富，而是反對非理性地使用財富?！?5

“人只是財富的受托者，這些財富是經(jīng)由上帝的榮耀才被給予人。他必須——就象道德寓言中的仆人一樣——向上帝說明他的每一分錢是怎么花的，如果他出于自身的享樂而不是服務于上帝的榮耀化掉了任何一點錢，那將至少是危險的?！藢τ谧约赫加械呢敻唬兄蛏系鄢袚呢熑?，這種責任感在他的生活中是一種很大的負擔，在這方面，他服務于上帝就像一個溫順的服務員甚至是上帝的賺錢機器。他占有財富越多，他的責任就越大。這種責任一是為了上帝的榮耀而不能使財富減少，二是要用不懈的努力來增加財富?！?6因此，“新教徒厭惡劇院，不僅不容忍而且絕對排斥色情和裸體，……閑談、奢侈品、虛榮的裝飾，都被定義為沒有客觀目的的非理性態(tài)度，不是為上帝的榮耀服務的。新教的這種禁欲主義態(tài)度尤其表現(xiàn)在個人的打扮和時尚服裝上，……新教摒棄所有對感官享樂的崇拜?！?7“自發(fā)的無節(jié)制的沖動的表達是值得懷疑的，只要它變成了一種完全的享樂，或一種驕傲感，或粗鄙的本能，它當然就要受到譴責。享受生活的沖動，無論是從事體育活動，還是去舞廳跳舞，都是理性的禁欲主義的敵人，因為他們會使人偏離作為天職的工作以及偏離宗教?！?8讓我們繼續(xù)看看新教以后的發(fā)展。

如果說傳統(tǒng)基督教中的人是全心全意地傾心天國的話，那么新教——即加爾文教——中的人已經(jīng)是頭在天上、身子在地上了。新教中的人已經(jīng)開始不那么拒斥、貶低現(xiàn)世生活了，現(xiàn)世生活已經(jīng)開始透露些許的暖意。這種宗教的現(xiàn)世化傾向沿著自身的道路發(fā)展著，從而變得日益徹底。人要全心全意地投入現(xiàn)世了，只要他們能在現(xiàn)世找到快樂幸福。“物質財富正日益獲得并最終確立了對人的生活的不可抗拒的巨大力量，這是歷史上從未有過的?！?9新教徒在不斷增長的財富面前真能做到坐懷不亂、始終如一地抗拒享受財富的誘惑嗎？人會在貧窮潦倒的時候去皈依上帝，在沒有能力享受的時候去禁欲，而一旦物質財富在工商業(yè)的迅速發(fā)展中結出累累碩果時，宗教的根就慢慢死去，讓位于世俗的功利主義。韋伯引用約翰·衛(wèi)斯理(john·wesley)的話說：“增加了的財富的占有者必將接受財富的誘惑，人們變得不那么禁欲了，人們變得追求驕傲、對現(xiàn)世的愛、享受。以禁欲和對上帝的愛為特征的宗教精神衰落了，世界變得功利主義了。”20現(xiàn)在，人們雖然仍在忙忙碌碌，但那只是在追求現(xiàn)世的物質利益，而不是在想著如何為上帝增加榮耀了?！疤炻氂^已經(jīng)象宗教那樣死去了，當天職觀已不再跟最高的精神和文化價值相連，不再起因于經(jīng)濟的被迫無奈，人們就不再需要它作自己經(jīng)濟行為的正當性證明了。在這種發(fā)展的最高峰，美國，對財富的追求完全脫去了宗教的外衣，剩下的只是現(xiàn)世的熱情?！?1

一百年前韋伯對這一趨勢的洞察今天看來是大致正確的。今天，在整個西方世界中，宗教的影響確實在穩(wěn)步下降。伊恩·羅伯遜說：“社會學家們普遍（盡管不是一致）同意世界正在走向世俗化，……在人們已經(jīng)研究的因素中，包括人們用于修建新的宗教建筑的款項的變化趨勢、牧師威望的下降、在世俗的而不是宗教的場合舉行婚禮的比例、每年出版的宗教書籍的數(shù)目、在公共畫廊里展出的宗教繪畫與世俗繪畫的比例。這些衡量標準都表現(xiàn)出一種世俗化的傾向?！?2

可是伊恩·羅伯遜又指出了一個似乎很奇怪的現(xiàn)象，那就是：雖然今天的西方世界和中世紀相比，宗教熱情下降了很多；但在今天的西方國家內部，最為“世俗化”的美國，卻是信仰者最多的國家，比如在20世紀60年代，40％的美國人平均每周要去教堂做一次禮拜，而英國的這一數(shù)據(jù)卻只有15％，這又是為什么呢？他給出了兩種解釋。第一，西歐等地的教會一般都因為堅持其傳統(tǒng)的觀點，結果被日益推到社會的邊緣——想想上面提到的《邪教提要》；而美國的教會則通過使自己變得世俗化，而始終保持著靠近社會的中心。第二，雖然很多美國人去教堂做禮拜，但那已經(jīng)不是像中世紀的歐洲人一樣，是去懺悔和尋求拯救了；而是去尋求對“美國的生活方式”的集體認同。“大部分美國人往往將宗教主要用于社會目的而不是宗教目的，他們在自己的宗教中找到了彼此間的共性，在他們的信仰中，為美國強調的睦鄰、自助、個人主義、辛勤勞動的價值標準找到了理由?！?3

四、新教倫理產(chǎn)生了資本主義？

是工商業(yè)者們的經(jīng)營盈利活動，導致了其對自身倫理正當性的社會要求（正如傳統(tǒng)社會中的特權階層，要通過宗教尋求自身統(tǒng)治特權地位的倫理正當性證明一樣），從而導致了對加爾文教的普遍接受、贊同和推崇；還是反過來，是這種新的倫理性宗教，促進乃至決定了資本主義工商業(yè)活動的發(fā)展，這是一個長期爭論不休的問題。

顯然，當加爾文教獲得廣泛傳播和接受以后，其對資本主義發(fā)展有著直接的促進作用，其突出表現(xiàn)在：通過工商業(yè)活動賺錢盈利成為天經(jīng)地義的事情，成為在道德上值得肯定的事情，成為在社會上公開的、得到公認的、合法合理的事情。想想傳統(tǒng)基督教對工商業(yè)賺錢盈利活動的貶斥和壓制，就可以知道工商業(yè)者們?yōu)楹文敲礆g迎加爾文教?！鞍殡S著站在上帝無上榮光面前的意識，伴隨著確切地被上帝祝福的意識，那些市民階層的工商業(yè)者們……能夠聽從自己賺錢盈利的欲望去行事了，而且感到他是在完成一種責任?！?4正因為加爾文所主張的新教認為“作為天職的工作是獲得榮耀的唯一手段，”25所以，“只有通過完成作為天職的職責才能進入上帝的天國的觀念，是多么強有力地推動了在資本主義生產(chǎn)意義上的生產(chǎn)力的提高?！?6

為了強調加爾文教對歐洲資本主義產(chǎn)生的至關重要的作用，韋伯還分析了其他宗教。他認為天主教、印度教、佛教、孔教、伊斯蘭教等，都對資本主義發(fā)展起著阻礙作用，很可能就是因為這個原因，所以資本主義在世界的其他地方?jīng)]能出現(xiàn)。

對于韋伯的這個觀點可以提出一些反對意見。

第一，世界上第二個資本主義國家、工業(yè)革命的發(fā)生地——英國，奉行的國教就不是加爾文主義。而且從今天看，資本主義在世界各地都在發(fā)展，但卻沒有幾個國家在奉行加爾文主義。也就是說，沒有加爾文主義的新教，資本主義同樣可以在一個社會體中發(fā)展出來。但是我們也應看到，在這些社會體中，雖然可以沒有加爾文主義，但一定會有為資本主義的盈利活動正名的其他主義出現(xiàn)，這些主義雖然會在內容上和加爾文主義相差很大，但在“為資本主義的盈利活動正名”這一點上，一定和加爾文主義相似。

第二，很多社會體都發(fā)生過工商業(yè)者的盈利活動，伴隨著這種活動，都出現(xiàn)了一些類似加爾文主義的社會觀念，但不一定導致資本主義社會的產(chǎn)生。比如，在明清時期的中國，工商業(yè)的經(jīng)營盈利活動已經(jīng)有了一定的發(fā)展，雖然那時中國的工商業(yè)者沒有聽說過加爾文教，但已經(jīng)具有了一定的商業(yè)道德，比如對勤儉、守信的推崇，對商人社會價值的一定程度的肯定，認為經(jīng)商同樣是一種“事業(yè)”，甚至是一種“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的事業(yè)——這四個字在中國歷來是被用于形容帝王的，這些都和加爾文主義有相似之處。余英時在《中國近世宗教倫理與商人精神》一書中對此有詳盡的論述。在引證大量歷史文獻的基礎上，余英時指出：“韋伯論新教倫理有助于資本主義的發(fā)展，首推‘勤’與‘儉’兩大要目。在中國文化傳統(tǒng)中，勤儉則是最古老的訓誡?！搅嗣髑鍟r代，這種勤儉的習慣便突出的表現(xiàn)在商人身上。……在明清商人倫理中，‘誠信’‘不欺’也是占有中心位置的德目。韋伯在《中國宗教》一書中特別強調中國商人的不誠實和彼此之間毫不信任。他認為這和清教徒的誠實和互信形成了尖銳的對照?！f伯的說法大有商榷的余地?！允潦耸兰o的情形而言，中日研究者幾乎異口同聲地肯定了中國商人的誠實不欺?！f伯不能直接利用中文材料，所以這一層可不深究。……明清商人的勤儉持家究竟是出于哪些動機呢？以世俗動機而言，中西商人大概相去不遠。甚至中國人所謂‘為子孫后代計’的觀念在西方也并不陌生。更值得我們重視的倒是超越性的動機。明清商人當然沒有西方清教商人那種特有的‘天職’觀念，更沒有什么‘選民前定論’，但其中也確有人曾表現(xiàn)出一種超越的精神。他們似乎深信自己的事業(yè)具有莊嚴的意義和客觀的價值。……（一歷史文獻稱一位商人‘創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)’）此處用‘創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)’四字實在非同小可。這四個字從來是開國帝王的專利品，現(xiàn)在竟用來形容商人的事業(yè)了。這一新用法所反映的社會心理的變化是不容忽視的?！倘艘舶l(fā)展了高度的敬業(yè)和自重的意識，對自己的‘名’、‘德’看得很重?！?7

余英時論述的中心是：韋伯認為中國文化和西方新教文化對資本主義的發(fā)展影響不同，造成了資本主義在中西方的不同命運；而事實上在明清時期，中國文化中已經(jīng)有很多類似于西方新教文化的內容，因此資本主義在中西方的不同命運，并不是由文化的不同造成的。那到底是什么造成的呢？余英時認為是中國古代的君主專制的官僚制度造成的：“明清商人所遭到的主要阻力是什么呢？有些學者已注意到明清的‘君主獨裁’或‘國家與官僚’對商人的影響。以鹽商為例，他們一方面固受君主專制下官僚體系的保護，但另一方面這個體系又構成他們發(fā)展的終極限制?！嚳磳Ｖ频墓倭畔到y(tǒng)有如天羅地網(wǎng)，豈是商人的力量所能突破？”28

第三，任何一種思想觀念，都有一個被接受的問題。比如基督教在羅馬帝國后期之所以能得到廣泛傳播，就因為它切合了當時歐洲人悲觀主義的心態(tài)。如果加爾文主義具有某種令人無法抗拒的決定性魅力，能令聽者——不管是誰——無不動容、無不動心、無不接受，原來都覺得經(jīng)商賺錢是一件不那么光彩的事，現(xiàn)在聽了加爾文主義的一番教導，恍如醍醐灌頂，立馬改變觀念，認為經(jīng)商賺錢實乃天經(jīng)地義，那么資本主義當然會由此走上平坦大道。可是，事實上，加爾文主義并沒有這般魔力，愿意接受它的只是一部分人。伯恩斯說：“加爾文主義不僅在瑞士受到大眾的歡迎，它還傳到了貿(mào)易和金融已經(jīng)成為主要事業(yè)的大多數(shù)西歐國家。法國的胡格諾派教徒、英國的清教徒、蘇格蘭的長老會教徒和荷蘭的新教教派的成員，都是加爾文派的教徒。加爾文主義主要是資產(chǎn)階級的宗教，雖然它必然也從別的階級吸收信徒。它對現(xiàn)代倫理道德的形成和鼓勵中產(chǎn)階級的革命勇氣方面，有著巨大的影響?！?9因此，是先有資產(chǎn)階級，然后才是：從事貿(mào)易和金融的資產(chǎn)階級決定接受加爾文主義；而不是加爾文主義以自身的思想魅力，把人變成資產(chǎn)階級。

韋伯在這里似乎犯了這樣一個錯誤：他把社會觀念看成了某種固定不變的東西。似乎觀念一經(jīng)產(chǎn)生，就會固定不變，然后就用自身的傾向，決定著社會運動。比如印度教、佛教、孔教、伊斯蘭教等?？墒牵藗兪悄軌蚋淖兩鐣^念的，歐洲人民可以改變傳統(tǒng)的基督教，把它從貶斥工商業(yè)活動改造為支持工商業(yè)活動，那么，其他民族的人民為什么不能改造自身的社會觀念呢？既然儒家學說貶斥經(jīng)商活動，我們中國人也可以改造儒家學說，令它贊同經(jīng)商活動，或者中國人民另外再造出一個支持經(jīng)商的社會道德學說（比如本書前面提到的張維迎1982年發(fā)表的“為錢正名”的文章），不就行了？究竟是一種學說重要，還是大家的現(xiàn)實利益重要？大活人豈能被尿憋死？中國“天朝大國”的優(yōu)越感固然根深蒂固、源遠流長，但真的面臨西方文明的強大挑戰(zhàn)，大清朝不也是連祖宗之法都顧不上了，而要進行種種變革嗎？今天的中國共產(chǎn)黨，為了富國強民，不也可以打破一系列的思想觀念的教條嗎？

人們既能造出木船、也能造出鐵船；西方人既能造出傳統(tǒng)基督教，也能造出加爾文教；中國人既能搞出計劃經(jīng)濟，也能搞好市場經(jīng)濟。所有這些產(chǎn)品——物質的、經(jīng)濟組織的、社會觀念的，都是人創(chuàng)造出來的，是人的創(chuàng)造物。雖然人的創(chuàng)造物既會幫助人（加爾文教就幫助了資產(chǎn)階級）、也會限制人，但它們歸根到底是為“一個社會的控制性總體利益”服務的，而且當初也是為了服務于社會的控制性總體利益才把它創(chuàng)造出來；如果當一個社會在總體上感覺自己的某個創(chuàng)造物對自己弊大于利、限制大于幫助，那這個社會一定會改造這個創(chuàng)造物、或者干脆把它扔掉；同時，如果社會感到需要創(chuàng)造一個東西出來服務于自己的某種需要，它就會千方百計地把它創(chuàng)造出來——除非條件實在不許可或不具備。

既然上述創(chuàng)造物都可以被人創(chuàng)造出來，那就蘊涵著我們對人的一個基本判斷：人——不論東方西方——都具有創(chuàng)造各種物質和精神產(chǎn)品的能力，這種能力有的可能已經(jīng)表現(xiàn)出來了，有的可能還沒有表現(xiàn)出來，但它一定存在。

但是，也許，我們對韋伯的上述批評都是出于對韋伯的誤解，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中這樣說：“在這樣一個研究中，……我們僅僅是試圖說明在我們的當代世界文化中，在無數(shù)的歷史因素的復雜的交互作用中，宗教力量扮演了一個什么樣的角色。我們只是想考究，這一世界文化的一定特點在什么程度上應歸因于以新教為代表的宗教改革的影響。……然而，另一方面，我們并不想支持這樣一個如此愚蠢而教條的理論，那就是：資本主義精神，只能作為以新教為代表的宗教改革運動的一個結果而產(chǎn)生；甚至說，資本主義作為一個經(jīng)濟體系，是這一宗教改革運動的產(chǎn)物。以下事實就是對這一論調的充分駁斥：在這種宗教改革出現(xiàn)很早以前，資本主義經(jīng)濟組織的一些重要形式就已經(jīng)出現(xiàn)。我們只是想確定，在資本主義在質上的形成和量上的在全球擴張的過程中，宗教力量是否或者在什么程度上起到了什么作用，以及資本主義文化的什么方面可以追尋到某種宗教上去?！?0

所以伊恩·羅伯遜說：“韋伯的理論經(jīng)常遭到誤解和歪曲，甚至在大學教科書中也難于幸免。韋伯理論的意圖既不是要反駁馬克思關于‘通常是社會造就信仰體系，而不是信仰體系造就社會’的觀點，也不是要證明‘新教倫理’是資本主義的‘起因’。韋伯只不過想表明新教的教義對資本主義的發(fā)展有重要影響——他只是將這種思想作為一種嘗試性的假說提出來?！?1

今天的西方社會——工商業(yè)的、商品經(jīng)濟的、資本主義的、民主化的、福利化的社會——是如何從歐洲產(chǎn)生的？

它產(chǎn)生自人們永恒的追求物質利益的欲望，產(chǎn)生自人們進行分工合作的意識，產(chǎn)生自人們從事工商業(yè)生產(chǎn)的能力，產(chǎn)生自人們組織起來改造坐寇式國家的勇氣和能量。它既產(chǎn)生自人們?yōu)榱烁髯缘睦娑M行的堅決斗爭，又產(chǎn)生自人們不斷結成的整體共同利益以及對這種整體共同利益的自覺認識，產(chǎn)生自人們?yōu)榱苏w共同利益而自我克制的妥協(xié)精神，產(chǎn)生自人們對某些社會規(guī)范的自覺自愿的認同和遵守。它既產(chǎn)生自對傳統(tǒng)的一定程度的珍惜和繼承，更產(chǎn)生自對傳統(tǒng)的改造和揚棄，對新的社會組織和社會精神的充滿智慧的創(chuàng)造。它既產(chǎn)生自人們對人際關系規(guī)則的艱難改造，也產(chǎn)生自每個人同樣艱難的自我改造。它既是一個自發(fā)自然的進化歷程，又包含了每一個人從未放棄的主觀努力。這個歷程充滿了無數(shù)的淚水、汗水和鮮血，充滿了無盡的困惑、希望和憧憬。終于，人們從古羅馬直到中世紀的殘暴、愚昧、專制、壓迫壓榨、貧窮中走出，發(fā)展建設出一個相對富裕和文明的新歐洲。

還有一點就是：中世紀歐洲分散的多政治中心的格局，以及這些政治中心之間互相競爭的關系。

注釋

1～2．轉引自穆爾，《基督教簡史》，北京：商務印書館，1982，239頁

3～4．donaldkagan/stevenozment/frankm..turner，《thewesternheritage》thirdedition，macmillanpublishingcompany，1983，395頁，399頁。

5．轉引自穆爾，《基督教簡史》，北京：商務印書館，1982，246頁。

6～7．轉引自johnp.mckay/bennettd.hill/johnbuckler,《ahistoryofwesternsociety》，thirdedition,pany，1987，436頁，437頁。

8．伯恩斯，《世界文明史·第二卷》，北京：商務印書館，1987，200頁。

9．本段內容參見穆爾，《基督教簡史》，北京：商務印書館，1982，293頁。

10．參見拙文“基督教如何贏得古代歐洲人的心”。

11．穆爾，《基督教簡史》，北京：商務印書館，1982，218頁。

12．johnp.mckay/bennettd.hill/johnbuckler,《ahistoryofwesternsociety》，thirdedition,pany，1987，458頁。

13～21。均出自韋伯《新教倫理與資本主義精神》，轉引自《thetheoriesofsociety，foundationsofmodernsociologicaltheory》，thefreepressofglencoe,inc，1961，1261～1264頁。

22～23．伊恩·羅伯遜，《社會學》，商務印書館，1990年6月第一版，574頁，562頁。

24～26。均出自韋伯《新教倫理與資本主義精神》，轉引自《thetheoriesofsociety，foundationsofmodernsociologicaltheory》，thefreepressofglencoe,inc，1961，1961～1264頁。27～28．余英時，《中國近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社，2001，234～248頁，261～262頁。

29．伯恩斯，《世界文明史·第二卷》，北京：商務印書館，1987，206頁。

30．出自韋伯《新教倫理與資本主義精神》，轉引自《thetheoriesofsociety，foundationsofmodernsociologicaltheory》，thefreepressofglencoe,inc，1961，1260頁。

31．伊恩·羅伯遜，《社會學》，商務印書館，1990年6月第一版，574頁。