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儒家思想的發(fā)展史范文第1篇

 

從春秋戰(zhàn)國時期起，以孔子、孟子為代表的儒家思想已現(xiàn)雛形，其以“仁”、“禮”為核心思想，倡導(dǎo)“君君”“臣臣”“父父”“子子”，做人行事以君子的標(biāo)準(zhǔn)為榜樣，“君子愛財(cái)，取之有道”，而其中的“道”，大有深意，“以講求人際關(guān)系技巧以和諧為目標(biāo)”，“獨(dú)樂樂不如眾樂樂”。在儒家思想中浸了千百年的中國社會，無論是人情交際還是商業(yè)往來，行事作風(fēng)依然保留著儒家思想的風(fēng)骨。 如今，市場經(jīng)濟(jì)下中國經(jīng)濟(jì)社會，競爭激烈，商業(yè)貿(mào)易迅速發(fā)展，儒家思想中的經(jīng)濟(jì)思想又能為市場經(jīng)濟(jì)日新月異的發(fā)展帶來多大的影響呢?這個問題值得深思。

 

一、 儒家思想對我國市場經(jīng)濟(jì)的積極影響

 

(一)鼓勵和保護(hù)公平競爭，促進(jìn)競爭模式的良序化

 

我國現(xiàn)在實(shí)行有中國特色的社會主義市場經(jīng)濟(jì)，市場流動性大，特別隨著改革開放的深度和廣度進(jìn)一步拓展，競爭的強(qiáng)度可想而知。無論是在資本主義市場還是我國，不正當(dāng)競爭層出不窮，壟斷的趨勢也逐漸明顯，這無疑對良好的市場秩序造成了沖擊。事實(shí)上，從古至今，不正當(dāng)競爭隨處可見，完全杜絕是一件可能性近乎為零的事情，而我們應(yīng)當(dāng)做的是堅(jiān)決反對，及時遏制，更重要的是對市場經(jīng)濟(jì)的良性發(fā)展加以有力引導(dǎo)。

 

“君子愛財(cái)，取之有道”儒家經(jīng)典中這句話很好地概括了商家面對商業(yè)利益時要如何抉擇。不得不說，改革開放為我們帶來了前所未有的機(jī)遇，但不可否認(rèn)一些外來價(jià)值觀的涌入也對人們的道德觀產(chǎn)生了沖擊，面對金錢，商人向來是精明的，面對競爭，商人也有各種各樣的招式，其中不免有些就違背了公平競爭的原則，對良好的市場秩序造成了破壞。儒家經(jīng)典中所強(qiáng)調(diào)的“道”，就是在引導(dǎo)市場經(jīng)濟(jì)的參與者有序參與，公平競爭，在良性的競爭模式下尋求發(fā)展，才是一個企業(yè)的生存之道，社會經(jīng)濟(jì)秩序才能得以維持，市場經(jīng)濟(jì)才能長久不衰地發(fā)展壯大。

 

(二)緩和競爭矛盾，促進(jìn)商業(yè)市場和諧化，完善市場經(jīng)濟(jì)秩序

 

在儒家經(jīng)濟(jì)思想的影響下，我國市場經(jīng)濟(jì)中講求人際關(guān)系技巧以及以和諧為目標(biāo)的合作。這在一定程度上緩和了競爭激烈下劍拔弩張的人際關(guān)系，促進(jìn)了商業(yè)合作的信任度，商業(yè)交易達(dá)成的同時人脈資源也得以擴(kuò)充，不可不謂之雙贏。競爭矛盾的緩和，也為不正當(dāng)競爭的存在減小了生存空間，整個商業(yè)市場向著和諧的目標(biāo)前進(jìn)，秩序運(yùn)轉(zhuǎn)良好，市場經(jīng)濟(jì)的參與者才能真正從市場經(jīng)濟(jì)中分一杯羹。相反，人與人之不信任，貿(mào)易往來中多欺詐多混淆多脅迫，交易是否能達(dá)成尚且不說，整個交易秩序都被打破，長此以往，秩序形同虛設(shè)，反倒憑借武力一類能獨(dú)占市場鰲頭，整個國家經(jīng)濟(jì)豈不是要亂套?儒家經(jīng)濟(jì)思想中注重交易中“信用”和“義利”，對整個商業(yè)市場的有序化和諧化是有極大的促進(jìn)作用的，同時，規(guī)范了市場經(jīng)濟(jì)參與者的貿(mào)易行為，自身的信用，相互間的信任，都為市場經(jīng)濟(jì)秩序的完善添上了濃墨重彩的一筆。

 

二、儒家思想對我國市場經(jīng)濟(jì)的消極影響

 

(一)減弱競爭意識，市場活力不足

 

中國人奉行人際關(guān)系優(yōu)先主義策略，愿意把機(jī)會留給親人或朋友。不得不說，這實(shí)在太常見，人人礙于情面，高風(fēng)亮節(jié)，把機(jī)會拱手讓人。長此以往，必然會造成整個市場競爭力下降，活力不足。中國是一個人情社會，人們更傾向于選擇人情，放棄競爭，這種觀念根深蒂固，并非一言兩語就能化解。市場參與者的競爭意識不足，也算是我國市場經(jīng)濟(jì)的一個弱點(diǎn)。

 

(二)傳統(tǒng)家庭模式掣肘，產(chǎn)業(yè)化創(chuàng)新化進(jìn)程緩慢

 

儒家經(jīng)典中強(qiáng)調(diào)家庭式社會的基本單位，我國農(nóng)業(yè)中實(shí)行恰恰例證了這一點(diǎn)。舉農(nóng)業(yè)一產(chǎn)業(yè)來說，家庭模式的生產(chǎn)制度，人與人之間信任度高，團(tuán)結(jié)度強(qiáng)，生產(chǎn)熱情高漲，但是我們也應(yīng)該看到，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代化，機(jī)械化，不僅僅是春種秋收，更要尋求與商業(yè)化國際化接軌的路徑，而傳統(tǒng)的家庭模式過于簡單，沒有專業(yè)的商業(yè)管理技巧，也缺少創(chuàng)新意識和競爭意識，滿足于小富即安，不適應(yīng)現(xiàn)代化進(jìn)程。放眼商業(yè)市場，特別是我國南方的一些輕工業(yè)加工業(yè)的企業(yè)，管理模式也多為家族式，企業(yè)起步時，活力充沛，資金充足，運(yùn)行一段時間后發(fā)現(xiàn)，以家庭為單位的管理與發(fā)展模式，嚴(yán)重滯后了創(chuàng)新進(jìn)程，競爭意識不足，競爭力也亟待提升，企業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展就變成了一個很大的問題，陷入瓶頸，企業(yè)規(guī)模如何擴(kuò)大也僅僅是一個空殼而已。

 

(三)家庭變成家族聯(lián)合，壟斷態(tài)勢明顯

 

在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中，并不適合家庭為單位的傳統(tǒng)模式，特別是一旦家族聯(lián)手，在這樣一個人情社會，壟斷是不可避免的了，那些小微企業(yè)更沒有生存的空間，整個市場秩序，生產(chǎn)秩序被壟斷、被打破，何談良好發(fā)展呢?

 

儒家思想從漢代“廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，其影響之深已經(jīng)刻入我們社會生活的每一分每一寸，對我們的行為處事有著舉足輕重的影響。其中，儒家經(jīng)濟(jì)思想作為儒家思想中的一個重要組成部分，對我國現(xiàn)代化市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和演變也有不可磨滅的作用，積極也好，消極也罷，任何一種思想理論，都沒有全盤接受的道理，要根據(jù)現(xiàn)時現(xiàn)地的實(shí)際情況，“古為今用，批判繼承”才是我們對待傳統(tǒng)的儒家經(jīng)濟(jì)思想所應(yīng)該有的態(tài)度。對于那些在長期經(jīng)濟(jì)歷史實(shí)踐中形成的優(yōu)秀價(jià)值原則，可以轉(zhuǎn)化為時代精神來繼承，指導(dǎo)市場經(jīng)濟(jì)有序、穩(wěn)定、和諧的發(fā)展;而對于傳統(tǒng)思想文化中的糟粕，必須否定和拋棄。只有這樣，儒家思想才會真正服務(wù)于社會主義市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)，我們有中國特色的社會主義市場經(jīng)濟(jì)才能逐步得以完善、發(fā)展。

儒家思想的發(fā)展史范文第2篇

摘 要：中國詩歌語言從《詩經(jīng)》時代開始，到魏晉發(fā)展至鼎盛的唐代，直至明清、近代，每個時代的詩歌語言特點(diǎn)各有千秋。其語言以質(zhì)樸自然為主，但因時代不同，或，樂而不；或，哀而不傷。唐代詩明歌是中國詩歌發(fā)展史的巔峰，其語言最為完美，“華聲”是其特點(diǎn)的高度概括。封建時代的詩歌，清時代遭遇文字獄之災(zāi)，詩歌語言不能自由發(fā)展，現(xiàn)代詩歌語言由于西學(xué)東漸，語言形式發(fā)生變化。中國詩歌語言形式變化，但其內(nèi)在思想即使在西方思想的影響下，中國獨(dú)特的哲學(xué)思想依舊是中國詩歌的主導(dǎo)思想。

關(guān)鍵詞：中國詩歌；語言；詩學(xué)思想

一、中國詩歌語言

（一）中國詩歌劃分

中國詩歌分為古代詩歌和現(xiàn)代詩歌，通常當(dāng)人們提及中國詩歌是，大都想到是古代詩歌。中國的古代詩歌詩按音律分，可分為古體詩和近體詩兩類。兩種詩歌的概念是在唐代形成的。

古體詩包含了古詩、楚辭、樂府詩，而“歌”“歌行”“引”“曲”“呤”等也屬于古體詩。古體詩的語言不講對仗，押韻較自由。與古體詩相對的是近體詩，分為“絕句”和“律詩”兩種。律詩的語言講究格律且要求極嚴(yán)，篇有定句，句有定字，韻有定位，字有定聲，聯(lián)有定對。古體詩語言的自由，成就了其豪放大氣；近體詩語言的講究，將語言雕琢得玲瓏有致。

（二）中國古代詩歌的語音美

中國人說話要求語音美，說話的內(nèi)容也要美，這正是中國古代詩歌語言發(fā)展至今的成就，可以說中國古代詩歌的語言成就了整個漢語。于堅(jiān)在《穿越漢語的詩歌之光》（楊克主編《中國新詩年鑒1998》的《代序》）一文里認(rèn)為：漢語是詩性語言，具有天然的詩性特征和歷史意識，它有效地保存著人們對大地的記憶，保存著人類精神與古代世界的聯(lián)系，本世紀(jì)最后20年間，世界最優(yōu)秀的詩人是置身在漢語中的。[2]可見，即便是現(xiàn)代漢語，古代詩歌的語言之精華部分早已烙印在其中，就像紫檀木中的金星，隱隱發(fā)光。

中國古代詩歌的語音美，這種美從某種意義上講正是歷代詩人所遵循的韻。中國古代詩歌的語言美在押韻或不押韻中變幻莫測，美不勝收。為求押韻，作詩時的講究也多，律詩是二四六八句押韻，絕句是二四句押韻，無論律詩還是絕句，首句均可以押韻或不押韻，例如：《登樂游原》“向晚意不適，驅(qū)車登古原。夕陽無限好，只是近黃昏”。首句并不入韻，二四句押韻。近體詩在韻的追求上比古體詩更為嚴(yán)格，近體詩規(guī)定，只能押平聲韻，這幾乎是一條死規(guī)矩，事實(shí)上以近體詩的體例假如押仄聲字會感到非常拗口，所以古人都能自覺遵守這一規(guī)則。同時還要求一韻到底，中間不能換韻，而古詩允許中途換韻，少了一分可以，多了一分瀟灑！

（三）、中國詩歌畫面美

中國古詩雖然在語言上要求語音押韻，朗朗上口。但古詩的美不僅僅是聽覺上的，還是視覺上的，正如“忽如一夜春風(fēng)來，千樹萬樹梨花開”。這種視覺之美，讓人目不暇接。詩歌在語言方面要達(dá)到精美，這種“精”便可以與古代律詩在音韻上的追求契合。詩人為了能找到一個字能既達(dá)意有符合韻腳，可謂是傾盡其心思。“春風(fēng)又綠江南岸”，一個“綠”字江南春天的無限生機(jī)躍然紙上，讓讀者最憶是江南！

王摩詰的詩是詩中有畫，畫中有詩！就連現(xiàn)實(shí)主義代表杜子美的詩句也能在憂國憂民的同時照顧到審美的要求。《絕句》“江碧鳥逾白，山青花欲燃”兩句詩中可以體會到杜詩的用詞特點(diǎn)整體的畫面感。兩句詩出現(xiàn)了碧綠、潔白、黛青、火紅四種顏色，“江碧”映“鳥”之白，“山青”襯“花”之紅，對比鮮明，一幅讓人心曠神怡的美麗景象就在眼前。逾白與欲燃又是一個趨臨動態(tài)的詞，給人以躍動的想象感，詩句頓時有了生命，值得品味。透過語言文字，詩歌的畫面是豐富多彩的。

語言文字要抒發(fā)詩人胸臆，除了直接描寫畫面，還會運(yùn)用到各種手法。用現(xiàn)代漢語劃分詞類的角度看，古代詩歌中的名詞活用現(xiàn)象還是不少。例如李商隱《無題》中的“曉鏡但愁云鬢改，夜吟應(yīng)覺月光寒”，“鏡”是名詞活用作動詞，其活用后的詞性與“吟”是對仗的關(guān)系；孟浩然的《過故人莊》中詩句“開軒而場圃”，杜牧的《江南春絕句》“水村山郭酒旗風(fēng)”，等等。這些詞的活用，一字生輝，又如馬良手中之筆。

二、中國詩歌中的思想

（一）社會現(xiàn)實(shí)的體現(xiàn)

所謂，藝術(shù)來源于生活！詩歌這門藝術(shù)的語言是其思想的載體，字里行間表述的就是詩人所思。而詩人所思正是來源于生活，從《詩》開始，中國詩歌中所體現(xiàn)的思想基本都是百姓生活中總結(jié)出來，一句“窈窕淑女，君子好逑”將美好的愛情寫于紙上。在中國詩歌史上有里程碑意義的唐詩中，最具代表性的是李白和杜甫的詩句。李太白，一句“黃河之水天上來”正體現(xiàn)其文思的豪放，不拘小節(jié)，讓人佩服其登蜀道天險(xiǎn)的勇氣，同時也感嘆時不與他。也許正是這樣，才成就其與眾不同；杜甫，生活在戰(zhàn)火之中，家破國亡都在其詩歌中體現(xiàn)，“國破山河在，城春草木深”，他的憂國憂民思想以及藝術(shù)手法也影響了我國第一個有正式名稱的詩文派別―江西詩派。

若詩歌藝術(shù)只一味地咬文嚼字，或是遠(yuǎn)離普通大眾的真實(shí)生活，這些詩歌雖然對詩歌的發(fā)展還是有過作用的，但是終將被淘汰。唐初，盛行的上官體詩歌，題材以奉和、應(yīng)制、詠物為主，內(nèi)容空泛，重視詩的形式技巧、追求詩的聲韻辭藻之美。事實(shí)證明這些詩歌的生命力并不強(qiáng)。

（二）儒家思想的體現(xiàn)

儒家思想儼然已經(jīng)成為中國哲學(xué)思想的代名詞，現(xiàn)在已經(jīng)不能從微觀的角度來看儒家思想，它的內(nèi)容太多，太廣。儒家思想、儒家文化對中國詩歌在思想、語言、文化等等各方面的發(fā)展都有不可替代的作用?！对娊?jīng)》、《論語》、《孟子》等等儒家經(jīng)典，將儒學(xué)精神的內(nèi)涵以及孔夫子所奠定的分析文學(xué)論著的方式、詩歌語言的方式都植入到中國詩歌中，中國詩歌深深烙上了儒家文化的烙印。儒家思想的核心是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。

詩歌發(fā)展史上有重要地位的漢末魏初，“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”的大背景下，文人詩歌創(chuàng)作是“五言騰踴”時代。以曹操，曹丕、曹植父子為核心，加上孔融、王粲、劉楨等“建安七子”組成的鄴下文人集團(tuán)，締造了“建安文學(xué)”的輝煌。建安文學(xué)具有“慷慨任氣”的時代風(fēng)格，其中曹操的詩歌，沉雄悲涼，描寫了動亂的社會現(xiàn)實(shí)，表露了詩人渴望建功立業(yè)，統(tǒng)一天下的雄心壯志，例如《蒿里行》、《短歌行》、《步出夏門行》等都是具有代表性意義的詩歌?！叭堋敝胁苤驳奈膶W(xué)成就最高，人稱“建安之杰”。他的詩歌“骨氣奇高，詞采華茂”，《白馬篇》、《贈白馬王彪》分別是他前期和后期詩歌的代表作。“七子”中最有成就的是王粲，其《七哀詩》、《登樓賦》等篇章，是建安文學(xué)中具有現(xiàn)實(shí)主義精神的杰作。這些詩歌作品或直接或間接地體現(xiàn)著儒家文化的核心。

儒家思想的發(fā)展史范文第3篇

1、四書五經(jīng)，是“四書”與“五經(jīng)”的合稱。在中國的傳統(tǒng)文化的諸多文學(xué)作品當(dāng)中，四書五經(jīng)占據(jù)著相當(dāng)重要的位置。四書五經(jīng)詳實(shí)的記載了我國早期思想文化發(fā)展史上政治、軍事、外交、文化等各個方面的史實(shí)資料以及孔孟等思想家的重要思想。

2、四書:《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》四部作品。五經(jīng):《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《周易》、《春秋》五部作品?！洞呵铩酚捎谖淖诌^于簡略，通常與解釋《春秋》的《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》分別合刊。四書之名始于宋朝，五經(jīng)之名始于漢武帝。我們只要談到中國傳統(tǒng)文化，必然得提到“四書五經(jīng)”?！八臅褰?jīng)”是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是儒家思想的核心載體，更是中國歷史文化古籍中的寶典。儒家經(jīng)典“四書五經(jīng)”包含內(nèi)容極其廣泛、深刻，它在世界文化史、思想史上具有極高的地位。

3、“四書五經(jīng)”詳實(shí)地記載了中華民族思想文化發(fā)展史上最活躍時期的政治、軍事、外交、文化等各方面的史實(shí)資料及影響中國文化幾千年的孔孟重要哲學(xué)思想。歷代科舉選仕，試卷命題無他，必出自“四書五經(jīng)”足見其對為官從政之道、為人處世之道的重要程度。

4、四書五經(jīng)在社會規(guī)范、人際交流，社會文化等產(chǎn)生不可估量的影響。時至今日，“四書五經(jīng)”所載內(nèi)容及哲學(xué)思想仍對我們現(xiàn)代人具有積極的意義和極強(qiáng)的參考價(jià)值。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

儒家思想的發(fā)展史范文第4篇

關(guān)鍵詞：中國古代哲學(xué)；悲劇意識；影響

中圖分類號：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0179-01

悲劇意識是對人在生命過程中遭遇的不幸、苦難或生命毀滅等現(xiàn)實(shí)的悲劇性的感知以及面對這種現(xiàn)實(shí)的悲劇性的威脅時所表現(xiàn)出來的頑強(qiáng)的抗?fàn)幘?。悲劇意識作為意識形態(tài)的一部分，不可避免地要打上民族文化和民族精神的烙印。中華民族的發(fā)展史是充滿苦難也充滿奮斗與抗?fàn)幍臍v史，在此過程中構(gòu)建起了完整的悲劇意識。然而，由于地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、政體結(jié)構(gòu)、宗教意識、倫理規(guī)范和哲學(xué)觀等多種因素的影響，中國悲劇意識呈現(xiàn)出不同于古希臘悲劇意識的特殊性、復(fù)雜性。僅從哲學(xué)思想的角度看，在中國文化史上有重要影響的儒、道兩家，對悲劇都有著自己的闡釋，對中國悲劇意識的形成有著重要的影響。

一、儒家思想對悲劇意識的影響

儒家所持的是一種現(xiàn)實(shí)的人生態(tài)度，主張人在活著時，應(yīng)當(dāng)積極有為，不虛度此生，只應(yīng)關(guān)心生，不必想到死，當(dāng)死亡來臨時，泰然地迎接它，對生命采取樂生安死的態(tài)度，應(yīng)當(dāng)快樂地活著?！墩撜Z》首章首句便是：“學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”衰老是自然規(guī)律，是令人悲哀的，孔子說：“發(fā)奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語?述而》)。人生可能遭遇各種各樣的不如意，理想抱負(fù)不得實(shí)現(xiàn)，孔子說：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語?述而》)。真是人生在世，無往而不樂。

儒家哲學(xué)對人世悲情苦況的態(tài)度是“哀而不傷”，即“雖然悲哀但不至過分傷痛”，這是孔子“中庸之道”在悲劇意識上的反映。如何達(dá)到“哀而不傷”， “不偏不倚，無過無不及”呢？儒家強(qiáng)調(diào)修身，強(qiáng)調(diào)節(jié)制自己，以維護(hù)家庭與國家的和諧與穩(wěn)定，而修身的標(biāo)準(zhǔn)即是“禮”，用“禮”來規(guī)范那種充滿不平與抗?fàn)幍脑夹螒B(tài)的悲劇意識，以達(dá)到“中和”。

因此，儒家理想本是想避免悲劇意識的產(chǎn)生的，但“儒家在創(chuàng)造理想的同時就預(yù)創(chuàng)了悲劇意識”。以“禮”規(guī)范的結(jié)果不是消解了悲劇意識，而是使中國古代原始的悲劇意識發(fā)生了扭變。儒家把個人道德修養(yǎng)看作人的生活的最高層次，德比藝更重要，“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”是儒家給中國的志士仁人設(shè)計(jì)的一條理想的人生道路?！罢?、誠、修”就是要征服和壓抑各種不符合文化之禮的意識，達(dá)到道德自律。但是儒家提倡的道德自律，只注重全社會的安定和諧，即重視普遍倫理秩序的穩(wěn)固，它要實(shí)現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的家庭倫理秩序和政治倫理秩序，卻忽視了個體的獨(dú)立自主性，每個人不再是活潑自由的生命個體，而成為社會中固定的道德角色，被框死在森嚴(yán)的等級制度里。然而，生命主體的沖動，對自由意志的追求是人的天然本性，如果被壓抑的意識本身具有內(nèi)在合理性的話，它會不斷地以各種變形的方式?jīng)_冒出來，這就必然要違“禮”，產(chǎn)生與“禮”的沖突，產(chǎn)生悲劇?！岸Y”的力量是一張無形的大網(wǎng)，無處不在，使人無法逃脫。在情感上，在心靈深處想要沖破“禮”，走向自由；但在理智上，在來自社會的強(qiáng)大壓力下，又覺得應(yīng)遵循“禮”，從而變得猶豫、彷徨，失去了反抗的力度。因此，“中國文化決不會產(chǎn)生托爾斯泰的安娜，梅里美的卡門這類悲劇，就更不用說索福克勒斯的俄狄普斯王和奧尼爾的悲悼三部曲了?！痹谌寮宜枷胝冀y(tǒng)治地位的中國文化中，悲劇意識呈現(xiàn)出了一種柔性，總是一唱三嘆，一波三折，扭變?yōu)椤霸谝粋€超成熟的龐大的宗法中央集權(quán)的社會里，人們?yōu)榱司S持這個巨大的家國體系的正常運(yùn)作，即儒家理想的實(shí)現(xiàn)，總要自覺或被迫的為維護(hù)‘禮’而做出犧牲，如在政治悲劇中表現(xiàn)為忠臣義士為清君側(cè)而前仆后繼，在愛情悲劇中才子佳人們的個人選擇與父母之命、媒妁之言發(fā)生矛盾，釀成悲劇。一個超級權(quán)力體系在‘禮’的規(guī)范中以‘內(nèi)耗’來維持自己的長治久安”。

二、道家思想對悲劇意識的影響

有人認(rèn)為深受儒家思想影響的中國人只關(guān)心現(xiàn)世生活，缺乏對命運(yùn)的終極探究和思索，其實(shí)他們忽視了同樣對中國文化產(chǎn)生了巨大影響的老莊道家哲學(xué)中流露的對人生、對現(xiàn)世的的悲觀與絕望，存在的濃厚的生命悲劇意識。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身”（《老子》十二章）。莊子說：“大塊載我以形，勞我以生”（《大宗師》）。“人之生也，與憂懼生”（《至樂》）。道家認(rèn)為悲劇的根源在于生命本身，生命本身就是痛苦，有生就有憂，這種痛苦來自對欲望的追求，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼”（《至樂》）。人們?yōu)榱藵M足自己永無休止的欲望爾虞我詐，生活充滿了痛苦憂慮，毫無歡樂而言?！肚f子》中還給我們展示了許許多多人類的不幸、罪惡、痛苦和悲哀，認(rèn)為這世界是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《篋》）的是非顛倒的世界。“今之世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）。處死的人積成堆，戴鐐銬枷鎖的人成行成串，被刑戮的人滿目皆是，多么悲慘的世界啊?！秳t陽》篇中假借柏矩之口，哀悼被刑示眾的僵尸，控訴虛假道德的偽善，哭訴統(tǒng)治者的殘酷，哭訴了這罪惡的世界。在《至樂》篇中，莊子假借與髑髏的交談，表達(dá)了對痛苦的現(xiàn)世的絕望，認(rèn)為“死者不愿復(fù)生”。人生充滿了痛苦，而這種痛苦是與生俱來無法擺脫的，因此莊子“看似樂觀放達(dá)，逍遙自樂，其實(shí)骨子里是整個的悲，悲得再不愿回到‘文明’的現(xiàn)實(shí)生活，甚至悲哀得不愿再回到‘人世間’。曠達(dá)只是悲的表象，逍遙的背后是對整個現(xiàn)實(shí)社會乃至對人生信念的幻滅。”清人胡文英就曾指出：“人第知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世”。道家悲劇意識雖不像儒家思想那樣經(jīng)統(tǒng)治者的提倡居于正統(tǒng)地位，但也深深地植根于中國文化特別是士人的思想意識中，從阮籍、嵇康到陶淵明，從李白、司空圖到坡，從李贄、湯顯祖到曹雪芹，在這些杰出的文學(xué)家身上我們不斷地看到莊子的悲劇意識在閃光。

面對這悲慘的世界，痛苦的人生，《莊子》主張“忘”，《莊子?天地篇》說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”。所謂“入于天”，就是與大自然合二為一，超越死生，也就超越了痛苦。面對世間萬象能夠不喜不怒，無憂無樂，安時處順，恬淡自然，這就是“至德”之人。強(qiáng)調(diào)的是一種精神的自由與超然物外的逸情?！肚f子》對中國文化的影響更多是與儒家入世相互補(bǔ)的出世與超脫。雖然認(rèn)識到了現(xiàn)實(shí)世界的悲劇性，但卻追求虛無，消極避世，追求一種空靈與超然，因此“西方由悲而崇高，故悲得慘烈，中國由悲而曠達(dá)（主要指莊子的悲劇意識），故悲得深沉而飄逸”。

參考文獻(xiàn)：

[1]張法.中國文化與悲劇意識[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1989.15.

儒家思想的發(fā)展史范文第5篇

關(guān)鍵詞：韓愈 儒家思想 道統(tǒng)論

在中國漫長的封建社會中，儒家思想作為封建階級的統(tǒng)治思想，始終處在支配的地位，它深深地契入了中國的社會生活和思想文化的各個領(lǐng)域。在儒學(xué)發(fā)展史上，漢儒和宋明理學(xué)家們根據(jù)時代的社會需要，對傳統(tǒng)的儒家思想進(jìn)行了新的理論闡釋。被后人譽(yù)為“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺”的韓愈是唐代的文學(xué)家、思想家的教育家。在學(xué)術(shù)思想中，他一生以復(fù)興儒學(xué)為己任，首次提出了以弘揚(yáng)儒家圣人之道和人文價(jià)值為核心的道統(tǒng)論，為之后的中國哲學(xué)文化發(fā)展提供了一種文化形式的可能性選擇。歷史表明，其對宋明理學(xué)的影響作用，不只是歷史性的，而且還具有深層的文化意義和理論意義。韓愈的“道統(tǒng)論”思想，主要體現(xiàn)在《原道》、《原性》等作品中，本文也以《原道》、《原性》等著作為基礎(chǔ)，概括總結(jié)韓愈的“道統(tǒng)論”思想以及其歷史作用和意義。

一、“抵制異教，攘斥佛老”的道統(tǒng)論思想

韓愈終其一生都在追求建立一套“抵制異教”，重振儒學(xué)的道統(tǒng)論體系?？v觀中國從春秋開始之思想歷史，春秋時期，孔子繼承文王和周公之仁政和禮制，創(chuàng)立儒家學(xué)派。戰(zhàn)國之間，各國爭霸，并且進(jìn)行改革，都欲建立起一套新的適應(yīng)時代的思想體系來，于是出現(xiàn)了儒、墨、道、法等百家爭鳴的局面。漢朝時吸取秦朝之經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，最終確立了儒家思想在社會中的正統(tǒng)地位。兩漢之后，中國歷史又一次出現(xiàn)分裂的狀況，由于西漢時期“絲綢之路”的開通，隨之帶來了所謂的異教——佛教，而此之間道教也開始興起，使得中國傳統(tǒng)思想——儒家開始面臨嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。隋唐時期，中國政治得到大一統(tǒng)，但是思想方面并沒有統(tǒng)一。唐朝之初，佛教盛行，加之唐代帝王和老子同姓之緣故，更加推崇道家老子之學(xué)說，所以形成了儒、佛、道三家并立的這樣一個局面。當(dāng)然，在當(dāng)時的社會之下，佛老之學(xué)能夠盛行的原因也是因?yàn)樗鼈儗τ诜饨ńy(tǒng)治者的統(tǒng)治毫無疑問是很有利的。

韓愈生活的年代正是中唐時期，當(dāng)時社會危機(jī)日益嚴(yán)重，藩鎮(zhèn)割據(jù)、權(quán)臣傾軋的狀況是甚之又甚。特別是中唐后期的安史之亂帶來的影響也是特別的沉重，社會生產(chǎn)力遭到嚴(yán)重破壞，政治日趨腐敗嚴(yán)重。這是當(dāng)時的政治背景。另一方面，當(dāng)時佛教、道教勢力日益蔓延，尤其是信佛佞僧風(fēng)氣尤為嚴(yán)重。正是在這樣的背景下，韓愈認(rèn)為必須要重振儒學(xué)，強(qiáng)化儒家的正統(tǒng)地位，排斥反對魏晉以來流傳廣泛的佛道思潮。并且韓愈敏銳的感覺到佛教的思想里有著不事君父和不承擔(dān)賦稅這樣給社會帶來的經(jīng)濟(jì)損失和離心傾向的消極面將會越來越嚴(yán)重。而韓愈生長在儒學(xué)世家，父輩們即以尊崇儒學(xué)并且身體力行儒行而著稱于世的，他深受其影響，所以韓愈感覺到務(wù)必要進(jìn)行儒家的重振，于是他走向復(fù)興儒學(xué)，攘斥佛道的道路。韓愈五十二歲那年，虔誠信佛的唐憲宗大張旗鼓的將鳳翔之佛骨迎來長安，并且留置禁中（天子居處）三日，然后送入寺廟，于是上有好者，必有甚焉，當(dāng)時的王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，百姓有廢業(yè)破產(chǎn)而求供養(yǎng)。韓愈當(dāng)朝為官看到此景，大為痛心，于是不顧自己安危，大膽向唐憲宗上《諫迎佛骨表》，痛陳這是“傷風(fēng)敗俗，傳笑四方”的丑事，并對皇帝提出“以此骨付之有司，投諸水火，永訣根本，斷天下之疑，絕后代之患?！盵1]他公開批判佛教曰：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。”[2]由此可見韓愈的《論佛骨表》著重從綱常倫理方面批判佛老之學(xué)。不僅是這樣，而且也從佛老對社會政治、經(jīng)濟(jì)生活方面造成的消極負(fù)面的影響進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。他在《原道》中指出：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三?！盵3]這樣出家人劇增，他們不擔(dān)賦稅且不牢而食，增加了社會的危機(jī)給社會經(jīng)濟(jì)帶來嚴(yán)重的負(fù)擔(dān)，不利于社會的發(fā)展。

二、以“仁義”為核心的道統(tǒng)論思想

在韓愈看來，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實(shí)的內(nèi)容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉?！?[4]

這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內(nèi)容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個學(xué)派都可以用，對“仁”韓愈用“博愛”釋之（與孔子“仁者愛人”相通），意即對人充滿關(guān)懷和熱愛，始于孝敬父母、友愛兄弟，進(jìn)而推及于任何人“泛愛眾”；這種“博愛”的心情必須通過行為表現(xiàn)出來落實(shí)到具體的實(shí)踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復(fù)禮”相通）。所以仁、義二者，一表現(xiàn)為內(nèi)心修養(yǎng)，一表現(xiàn)為行動。按照仁義的標(biāo)準(zhǔn)去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實(shí)具備仁義，達(dá)到自得自樂的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來限制“道德”，用“仁義”來充實(shí)“道德”。 “道德”是以仁義為具體內(nèi)核，“其道易知，其教易行” ，能夠達(dá)于四海，通于萬世的“天下之公言”。而真正能體現(xiàn)“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚(yáng)仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現(xiàn)在韓愈以《大學(xué)》為綱領(lǐng)的儒學(xué)思想體系中，將齊家治國平天下的原則與個人的道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內(nèi)外兩個方面，融二者于一體。

韓愈對歷史上儒學(xué)受到多次挫折表現(xiàn)了極度的感慨。為了倡導(dǎo)先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創(chuàng)造了對后世儒學(xué)發(fā)展頗有影響的“道統(tǒng)論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！?[5]以此“道統(tǒng)”為理論依據(jù)，力圖恢復(fù)儒學(xué)在社會中的正統(tǒng)地位，同時以“道統(tǒng)”為人道價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，定名仁義道德，倡導(dǎo)先王之道，以存于內(nèi)的“仁”到見于行的“義“來核實(shí)人道之本。

三、儒學(xué)的理論依據(jù)——“性三品說”

在韓愈與佛老斗爭、重振儒學(xué)的過程中，提出來他的“性三品說”，并且把它作為恢復(fù)儒家傳統(tǒng)思想的理論根據(jù)。

韓愈在他的《原性》中認(rèn)為每個人有性有情。“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品?！?[6]他認(rèn)為性的內(nèi)容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個品級。他認(rèn)為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時，他把情也分成三個品級，而高下取決于每個人對自己的情感表現(xiàn)不同。韓愈之所以認(rèn)為如此，主要他認(rèn)為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因?yàn)榍楦械谋憩F(xiàn)和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現(xiàn)實(shí)社會倫理關(guān)系中通過情的“動而處其中”，來體現(xiàn)人的道德本性，人們的社會行為只有以儒家的社會規(guī)范作為標(biāo)準(zhǔn)，才能近善而遠(yuǎn)惡。

四、韓愈思想的歷史地位及意義

韓愈站在時代的高度痛陳佛老學(xué)說對社會造成嚴(yán)重的危害，從而為重振儒學(xué)提供了有力的證據(jù)。韓愈的道統(tǒng)思想，在中國道統(tǒng)歷史上占有重要的地位，他上承孔孟，下啟程朱，開宋學(xué)道統(tǒng)論之先河，是承前啟后的中間環(huán)節(jié)。但他為了重振儒學(xué)，完全否認(rèn)了佛老學(xué)說在當(dāng)時存在合理性的一面，使韓愈最終走向一個極端。后來的程朱采納了佛老學(xué)說中合理的成分，以至于儒家道統(tǒng)思想在宋明時期達(dá)到一個巔峰時刻。盡管這樣，我們還是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)韓愈在弘揚(yáng)儒家文化，重振儒學(xué)的正統(tǒng)地位方面做出了積極巨大的貢獻(xiàn)，他在道統(tǒng)思想發(fā)展史上的歷史地位我們應(yīng)該給予肯定。

參考文獻(xiàn)：

[1] [5]韓愈.韓昌黎文集注釋[M].閻琦校注.西安：三秦出版社，2004 400-401，165，15，22，22.