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儒家與道家思想的相同點(diǎn)范文第1篇

1傳統(tǒng)文化與建筑設(shè)計(jì)密不可分

1.1建筑設(shè)計(jì)植根于傳統(tǒng)文化建筑設(shè)計(jì)靈感需要有一定的文化環(huán)境，在不同時(shí)期不同地域的文化背景下，對(duì)建筑設(shè)計(jì)產(chǎn)生的影響各不相同，不同的建筑設(shè)計(jì)也體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的審美觀念和價(jià)值觀念。在設(shè)計(jì)蘇州博物館時(shí)，貝聿銘就充分考慮了當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化，結(jié)合當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化環(huán)境，運(yùn)用蘇州當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)建筑風(fēng)格色調(diào)，使博物館的建筑造型將傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代氣息融合一體，體現(xiàn)了設(shè)計(jì)的新穎之處。

1.2建筑設(shè)計(jì)靈感源于傳統(tǒng)文化中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，合理取舍其中的優(yōu)秀精華，是歷代建筑大師在進(jìn)行設(shè)計(jì)時(shí)的靈感源泉。2010年上海世博會(huì)的中國(guó)館總設(shè)計(jì)師何鏡堂在設(shè)計(jì)中國(guó)館模型時(shí)，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化的“和諧”觀念，將“天人合一”的道家思想融入其中。在顏色選擇上，中國(guó)紅作為中國(guó)文化的標(biāo)志，而斗拱則體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)建筑使用與欣賞相結(jié)合的構(gòu)建特點(diǎn)，這些中國(guó)特有元素的融入，將中國(guó)館的設(shè)計(jì)理念把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代審美觀融合一體，成為中國(guó)向世界展示中國(guó)特色的標(biāo)志性建筑之一，表現(xiàn)了當(dāng)今的時(shí)代特色。

1.3建筑設(shè)計(jì)與傳統(tǒng)文化的有機(jī)結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)建筑體現(xiàn)的是一種實(shí)用與美學(xué)相結(jié)合的藝術(shù)形態(tài)，這是建筑設(shè)計(jì)與傳統(tǒng)文化有機(jī)結(jié)合的完美體現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)文化可以分為上層文化和下層文化兩種，也可以理解為正統(tǒng)文化和民間文化。這兩種文化既有相同點(diǎn)，又存在著差異，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)建筑有著不同的影響。首先這兩種文化都有以人為本、天人合一、道法自然的蘊(yùn)含，這就影響著中國(guó)傳統(tǒng)建筑在設(shè)計(jì)時(shí)都有崇尚人倫文化與自然美景相結(jié)合的特色。這一點(diǎn)在園林設(shè)計(jì)上深有體現(xiàn)，以蘇州園林和北京的頤和園為最。而在不同點(diǎn)上，中國(guó)的上層文化有內(nèi)外尊卑之別，是古代帝王文化的精髓所在。這一點(diǎn)在古代的宮殿建筑設(shè)計(jì)中，表現(xiàn)的淋漓盡致。故宮的方正格局，以中間的九重主殿為軸心線(xiàn)，其他配屬殿宇向兩旁延伸，共同擁簇著主殿，象征著天下子民擁簇著帝王，也表達(dá)著古代帝王威加海內(nèi)的皇權(quán)。下層文化對(duì)建筑設(shè)計(jì)的影響則表現(xiàn)在四合院上，四合院由四面的房屋圍成一圈，房屋之間由長(zhǎng)廊連接，居住舒適而方便，并且在空間布局上，正屋在北，有坐北朝南之意，東西廂房可做客房，象征客隨主便之意，整體上也是主人在中，客分兩旁，以示對(duì)主人的尊重，這種觀念一直流傳至今[1]。

1.4建筑設(shè)計(jì)與色彩文化的聯(lián)系中國(guó)傳統(tǒng)色彩文化中，以金為尊，以紅為喜。因此在古代帝王的宮殿中大都以金色為主色調(diào)，以顯示帝王家的尊貴，而在有喜慶之事時(shí)，也都披紅掛彩，如結(jié)婚、過(guò)年、店鋪開(kāi)張等活動(dòng)中以紅為主以圖吉利，“中國(guó)紅”也成了中國(guó)的色彩標(biāo)志。而在現(xiàn)代，隨著新文化、新思想的發(fā)展，新的色彩文化也隨之繁榮，“綠色”也成為了一種世界性的主色調(diào)，“綠色食品”“綠色資源”“綠色文化”對(duì)現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)理念也有較大的影響。因此，建筑色彩的發(fā)展應(yīng)用會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展演變著不同的表現(xiàn)形式，并會(huì)涉及到更多更廣的領(lǐng)域之中。

2傳統(tǒng)文化對(duì)建筑設(shè)計(jì)理念的影響

2.1中國(guó)“風(fēng)水文化”對(duì)建筑設(shè)計(jì)的影響“風(fēng)水文化”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一支，在古代對(duì)建筑有著不可忽略的影響力，可以說(shuō)對(duì)中國(guó)建筑風(fēng)格有著決定性的影響力，甚至對(duì)周邊國(guó)家也有深遠(yuǎn)影響。中國(guó)“風(fēng)水學(xué)”包含了我國(guó)古代人民對(duì)哲學(xué)、美學(xué)、生態(tài)及天文地理的認(rèn)知，核心為“天人合一”“順勢(shì)而為”的思想觀點(diǎn)。大到城池、宮殿的建造，小至平民百姓的家居環(huán)境，都有風(fēng)水文化的涉及，尤其在城池和宮殿的選址和建造中，古代人民相信好的“風(fēng)水”可以使國(guó)富民強(qiáng)，而壞的“風(fēng)水”會(huì)導(dǎo)致多災(zāi)多難，這不僅僅只是迷信說(shuō)法，而是有一定的科學(xué)道理，合理的建筑布局，有效利用周?chē)h(huán)境，有益于人們的生活。如四合院的布局設(shè)計(jì)，夏天可以相互遮蔭乘涼，冬天可以采光取暖，這些都是“風(fēng)水文化”在建筑設(shè)計(jì)中傳承的具體實(shí)例。

2.2傳統(tǒng)人文思想對(duì)建筑設(shè)計(jì)的影響中國(guó)的傳統(tǒng)主流人文思想可以分為三大“流派”：道家思想、儒家思想、佛家思想。三大思想對(duì)中國(guó)建設(shè)設(shè)計(jì)的影響表現(xiàn)各不相同又相互聯(lián)系。

2.2.1道家思想對(duì)建筑設(shè)計(jì)的影響道家不同于其他的傳入宗教，它是中國(guó)土生土長(zhǎng)的本土宗教，更貼切中國(guó)古代人民的思想。在古代建筑中，蘇州園林可以作為道家影響的代表作，在蘇州園林中，所有景色取材自然，很少有人工痕跡，使整個(gè)園林突顯出自然之美，完全符合道家“道法自然”的觀念。而在現(xiàn)代建筑中，我國(guó)的國(guó)家大劇院也是受到道家思想的影響，雖然材料上選用的是金屬和玻璃等現(xiàn)代建筑的元素，但在整體造型上則是以蛋形為體現(xiàn)形式，既有道家“圓潤(rùn)”之意，又有生命之始的感覺(jué)，頗有道家推崇的浪漫飄逸之感。

2.2.2儒家思想對(duì)建筑設(shè)計(jì)的影響儒家的新思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心觀念是“仁”。在儒家成為正統(tǒng)文化之后，其提倡的尊卑貴賤、內(nèi)外區(qū)別、自成方圓的理念對(duì)歷代王朝的皇宮居住設(shè)計(jì)及四合院布局有較深的影響。在故宮里，太和殿作為皇帝登基大典之所，處于故宮的中心位置，以顯示尊重。而四合院的布局構(gòu)造中，體現(xiàn)的則是儒家內(nèi)外有別和自成方圓的理念，由四院圍合而成，高墻隔絕內(nèi)外，自成一家。

2.2.3佛家思想對(duì)建筑設(shè)計(jì)的影響公歷紀(jì)元前后，佛教傳入中國(guó)，并在唐朝開(kāi)始興盛，佛教倡導(dǎo)清靜、隨心、重在領(lǐng)悟，“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃?！笔欠鸾汤砟畹捏w現(xiàn)。佛教有清心寡欲、遠(yuǎn)離塵世之念，對(duì)中國(guó)古代建筑和園林的設(shè)計(jì)理念有較深影響。在古代有“小隱隱于林，大隱隱于市”的思想，早期不滿(mǎn)朝政，退隱山林的隱士大都選擇山川鄉(xiāng)野之中，追求自己隨性的生活。后來(lái)就選擇在城郊甚至城中修建園林，做不聞外物的“隱士”，代表性建筑有明朝王獻(xiàn)臣所建園林—拙政園。在建筑領(lǐng)域，如何能將現(xiàn)代元素和中國(guó)傳統(tǒng)文化完美結(jié)合已成為我國(guó)建筑領(lǐng)域的一項(xiàng)重大課題[2]。

3中國(guó)傳統(tǒng)文化在建筑設(shè)計(jì)中的傳承

3.1傳統(tǒng)材料在建筑設(shè)計(jì)中的傳承無(wú)論是古代還是現(xiàn)代的建筑設(shè)計(jì)，建筑材料作為房屋建筑設(shè)計(jì)的重要部分，發(fā)揮著重要的作用。傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)中的傳承首先需要深化對(duì)傳統(tǒng)材料的傳承上。以我國(guó)古代中華文明為代表的古代建筑主要以木材為建筑材料，以達(dá)到親近自然、樸素自然的建筑美感。21世紀(jì)的今天，雖然鋼筋混凝土式的新型建筑材料已經(jīng)成為了時(shí)代的主導(dǎo)，但是也可以在主打格調(diào)中積極吸取傳統(tǒng)材料的特點(diǎn)。即我們可以運(yùn)用現(xiàn)代建筑材料，通過(guò)簡(jiǎn)單的藝術(shù)造型等，在現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)中展現(xiàn)隱喻木質(zhì)材料風(fēng)格中“親近自然”“中庸之道”的文化內(nèi)涵。

3.2傳統(tǒng)建筑元素的傳承

3.2.1傳統(tǒng)元素在建筑設(shè)計(jì)中的應(yīng)用中國(guó)的傳統(tǒng)文化資源極其豐富，尤其在建筑的設(shè)計(jì)上，格扇設(shè)計(jì)，門(mén)窗設(shè)計(jì)，臺(tái)階設(shè)計(jì)，以及吉慶圖案的選用。如龍紋鳳藻、回文水紋等，都是極具中國(guó)特色的設(shè)計(jì)元素，可以在現(xiàn)代建筑中直接加以應(yīng)用[3]。其中，坡屋頂可以說(shuō)是最具特色的一個(gè)元素，在現(xiàn)代建筑中仍可以應(yīng)用坡屋頂元素來(lái)增加建筑的古樸感和韻味感。

3.2.2傳統(tǒng)元素的傳承與創(chuàng)新對(duì)于建筑設(shè)計(jì)中應(yīng)用到的圖案及色彩等這些傳統(tǒng)的元素，不僅要借鑒還要在借鑒的基礎(chǔ)上進(jìn)行相應(yīng)的創(chuàng)新，即提煉和重組這些傳統(tǒng)元素和造型，讓它們更好地融入到現(xiàn)代建筑的設(shè)計(jì)審美，從而符合建筑設(shè)計(jì)美學(xué)的要求。還要依據(jù)現(xiàn)代的藝術(shù)手法，進(jìn)行一定的抽象與拼接，以及一定程度的重構(gòu)。這樣，使得傳統(tǒng)元素與現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)新型完美的融合，提煉出最符合現(xiàn)代審美傾向的傳統(tǒng)元素，在設(shè)計(jì)里體現(xiàn)一種傳統(tǒng)與現(xiàn)代相融合的性格。例如北京香山飯店，其做法是中國(guó)傳統(tǒng)的“磨磚對(duì)縫”工藝，而紋樣則按照揚(yáng)州紀(jì)念堂的墻體劃分進(jìn)行模仿。重復(fù)的菱形窗是高度抽象的結(jié)果，這來(lái)自園林建筑屋脊上豎置的疊瓦。此外，流華池中心以小橋連接平臺(tái)，與蘇州博物館的庭院設(shè)計(jì)異曲同工，也十分符合“流觴曲水”的意蘊(yùn)。其借景入室的手法，對(duì)方和圓等中國(guó)元素的大量使用，使得這座現(xiàn)代化建筑具有明顯的中國(guó)特色。這種造型簡(jiǎn)單利落，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，分布合理，將現(xiàn)代藝術(shù)的簡(jiǎn)潔明快與古典藝術(shù)的沉郁悠長(zhǎng)完美的結(jié)合在了一起[3]。

3.3建筑的框架式結(jié)構(gòu)受中國(guó)傳統(tǒng)文化影響，中國(guó)古代建筑大都使用木構(gòu)架結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)主要使用木梁和木柱構(gòu)成房屋的整體框架，屋檐和屋頂?shù)闹亓客ㄟ^(guò)梁架轉(zhuǎn)移到立柱上，墻壁僅僅起到隔斷的作用，所以中國(guó)自古以來(lái)就有“墻倒屋不塌”的諺語(yǔ)。這種房屋結(jié)構(gòu)具有很多優(yōu)勢(shì)，一方面它可以在不同的氣候條件下，滿(mǎn)足人們生活和生產(chǎn)對(duì)房屋提出的各種功能要求；另一方面，這種框架結(jié)構(gòu)還形成了一種在祠廟、宮殿等古代高級(jí)建筑中的獨(dú)特構(gòu)建，即屋檐下的一束束“斗拱”，主要是由弓形的橫木和斗形木塊組成，縱橫交錯(cuò)，形成下大上小的托座，既可以起到裝飾美觀的效果，又可以支承荷載梁架。

4結(jié)論

儒家與道家思想的相同點(diǎn)范文第2篇

關(guān)鍵詞：語(yǔ)文課 課堂氣氛 激發(fā)

常言道：“善始善終”才算一堂優(yōu)質(zhì)課。要想讓學(xué)生聽(tīng)課達(dá)到“唯恐聆取之不周，不知鈴聲之既響”的效果，除了要有一個(gè)良好的開(kāi)頭，還要有完善精要的結(jié)尾。俗話(huà)說(shuō)：編筐編簍，重在收口；描龍繪鳳，重在點(diǎn)睛。唯其如此，教學(xué)才能收到余音繞梁的藝術(shù)效果。所以作為語(yǔ)文教師必須“創(chuàng)設(shè)余音繚繞的氣氛，讓學(xué)生帶著美感下課堂，帶著繼續(xù)探索的心理下課堂”。設(shè)計(jì)好一個(gè)耐人尋味的結(jié)尾，對(duì)于良好教學(xué)效果的鞏固，對(duì)于幫助學(xué)生總結(jié)重點(diǎn)、理清脈絡(luò)、加深記憶、鞏固知識(shí)，都有著舉足輕重的作用。

結(jié)課方法有很多種，方式也很靈活，但不論用哪一種方式，都必須調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，把學(xué)生的注意力吸引到結(jié)課環(huán)節(jié)上來(lái)，使他們能在較好的狀態(tài)下學(xué)習(xí)。

下面就談?wù)務(wù)Z文課結(jié)課的一些方法：

一、歸納總結(jié) 提煉升華

由于學(xué)生自己不善于歸納知識(shí)，新授內(nèi)容結(jié)束后，教師要將課堂教學(xué)內(nèi)容有條理地、簡(jiǎn)明扼要地歸納出來(lái)，幫助學(xué)生建立一棵“知識(shí)樹(shù)”。

如學(xué)生在學(xué)習(xí)了文言文后，要逐步歸納出文言文中繁體字、古今字、通假字及異體字的區(qū)別，再了解實(shí)詞和虛詞的分類(lèi)及主要用法，接著進(jìn)一步了解句式結(jié)構(gòu)。這樣學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中能理清紛亂的思緒，構(gòu)建知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，又能提煉升華。此法可由教師來(lái)做，也可引導(dǎo)學(xué)生來(lái)做或師生共同歸納。

二、抓住線(xiàn)索，首尾呼應(yīng)

例如，在學(xué)習(xí)《項(xiàng)鏈》一文時(shí)，要讓學(xué)生在初步學(xué)習(xí)課文的基礎(chǔ)上了解作者的寫(xiě)作思路。作者是以項(xiàng)鏈為線(xiàn)索的，在結(jié)課時(shí)就要依據(jù)這條線(xiàn)索描繪出作者的寫(xiě)作思路，這樣根據(jù)這條線(xiàn)索在下節(jié)課分析作者重點(diǎn)所描寫(xiě)的人物心理時(shí)就有了依據(jù)，同時(shí)也能使兩節(jié)課前后銜接起來(lái)。

三、討論比較，加深理解

在語(yǔ)文學(xué)習(xí)的過(guò)程中，要將新學(xué)知識(shí)與原有知識(shí)從內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言風(fēng)格等方面加以分析并且組織學(xué)生進(jìn)行討論比較，找出它們之間的內(nèi)在聯(lián)系和相同點(diǎn)，同時(shí)找出它們各自的不同點(diǎn)。這樣可使學(xué)生對(duì)新舊知識(shí)的理解更準(zhǔn)確深刻，記憶更加牢固。

在教學(xué)中學(xué)習(xí)了先秦諸子的散文后，要讓學(xué)生分析儒家的代表人物孟子的文章和道家代表人物莊子的文章在語(yǔ)言風(fēng)格及結(jié)構(gòu)方面有沒(méi)有相似點(diǎn)、有沒(méi)有區(qū)別，通過(guò)分析加以比較，可以讓學(xué)生加深理解他們作品風(fēng)格的異同點(diǎn)。

四、布惑置疑，拓展延伸

比如在教學(xué)完《阿Q正傳》這一課之后，讓學(xué)生思考作者筆下的阿Q形象是什么樣的，然后再聯(lián)系前面所學(xué)的知識(shí)，讓學(xué)生來(lái)分析一下這篇文章塑造的阿Q形象與魯迅筆下塑造的閏土形象有什么不同。這樣學(xué)生就要調(diào)動(dòng)相關(guān)知識(shí)進(jìn)行分析、概括，了解小說(shuō)中人物形象的塑造方法，把課文的學(xué)習(xí)進(jìn)一步延伸拓展。

五、設(shè)置懸念，引發(fā)思考

比如在講《邊城》一文時(shí)，教師可以這樣設(shè)計(jì)課堂結(jié)語(yǔ)：“同學(xué)們，翠翠到底有沒(méi)有等來(lái)儺送呢？守在渡口的翠翠最終的命運(yùn)如何呢？想知道答案嗎？且聽(tīng)下回分解?！边@樣更能引人入勝，激發(fā)學(xué)生思維想象的浪花，使學(xué)生產(chǎn)生急于知道下文的迫切心理。為此，教師要設(shè)計(jì)好富有啟發(fā)性的問(wèn)題，造成懸念，激發(fā)學(xué)生的求知欲望。

六、布置習(xí)題，練習(xí)鞏固

課堂結(jié)束或部分教學(xué)內(nèi)容進(jìn)入結(jié)束時(shí)，教師可設(shè)計(jì)一些練習(xí)，隨堂檢查教學(xué)效果，這樣學(xué)生對(duì)所學(xué)知識(shí)掌握得更牢固，技能更熟練。

當(dāng)然，習(xí)題的布置應(yīng)和整個(gè)課堂教學(xué)過(guò)程構(gòu)成一個(gè)完整的有機(jī)體，這樣學(xué)生所學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)、基本技能得到強(qiáng)化和應(yīng)用，同時(shí)如果發(fā)現(xiàn)知識(shí)技能上的缺漏，能夠及時(shí)彌補(bǔ)。練習(xí)鞏固包括習(xí)題訓(xùn)練，可以讓學(xué)生討論比較、進(jìn)行解題競(jìng)賽，也可以讓學(xué)生上講臺(tái)練習(xí)。

七、冶情勵(lì)志，激發(fā)激情

在課堂結(jié)束時(shí)，教師在總結(jié)概括的同時(shí)，也可以引用與教學(xué)有關(guān)的名人生平事跡，贊揚(yáng)名人的思想品質(zhì)或推崇名人的治學(xué)精神，給學(xué)生樹(shù)立起學(xué)習(xí)的榜樣。

儒家與道家思想的相同點(diǎn)范文第3篇

有比較才能有鑒別，有鑒別才能有發(fā)現(xiàn)有創(chuàng)造。從完成中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的任務(wù)上看，運(yùn)用比較法教學(xué)也是必要的。下面我就如何運(yùn)用比較法來(lái)學(xué)習(xí)語(yǔ)文這一問(wèn)題談幾點(diǎn)自己的看法。

一、文學(xué)常識(shí)中有很多需要比較來(lái)掌握的知識(shí)

1.作品作者的比較

高中語(yǔ)文課本中有多位名字相近或相關(guān)聯(lián)的容易混淆的作家，這類(lèi)作家使得相當(dāng)一部分學(xué)生在考試或練習(xí)中容易出錯(cuò)。其中最容易出錯(cuò)的莫過(guò)于司馬遷與司馬光及其作品《史記》與《資治通鑒》了。每當(dāng)教學(xué)遇到其中一個(gè)時(shí)，我總是要提到另一個(gè)，進(jìn)行一番比較。為了更方便記憶，我特別編了一句話(huà)：宋光資大便（編）通，意即北宋的作家司馬光主編的《資治通鑒》是我國(guó)最大的編年體通史，這樣重點(diǎn)記住其中一個(gè)，那么，剩下的就是另一個(gè)了。

又如：《論語(yǔ)》、《孟子》、《莊子》、《荀子》等諸子散文作品和作者很容易混淆，也須細(xì)心比較出其中的異同。（1）諸子生活的時(shí)代不同：孔子是春秋末期人，孟子、莊子、荀子則是戰(zhàn)國(guó)人；（2）諸子的稱(chēng)謂不同：孔子、孟子是思想家、政治家、教育家，莊子、荀子則是思想家；（3）學(xué)派不同：孔子、孟子、荀子屬儒家學(xué)派，而莊子是道家學(xué)派；（4）作品的作者不同：《論語(yǔ)》是孔子的弟子和后學(xué)所記，《孟子》是孟子本人及門(mén)徒所著，《莊子》是莊子本人和他的門(mén)人，以及后來(lái)學(xué)者的著作，《荀子》是荀子本人所著。

2.文化知識(shí)的比較

中國(guó)歷史悠久，上下五千年，有著燦爛的古代文化，積淀著豐富的古文化知識(shí)，很多東西需要學(xué)生了解或掌握的。同樣，其中不乏有一些容易混同的知識(shí)，

如：古代兄弟從大到小的排行依次為伯、仲、叔、季，而一年四季，每季三個(gè)月，古人稱(chēng)每季的三個(gè)月為孟、仲、季。還有許多這類(lèi)知識(shí)，在此我不再一一列舉。

二、詞語(yǔ)的音形義需要在比較中掌握

無(wú)論是平時(shí)考試，還是高考，這類(lèi)詞語(yǔ)基本上每次都要考到，而真正能完全把握的同學(xué)是少之又少，甚至沒(méi)有。原因是這類(lèi)詞較多，而且很容易混淆，對(duì)此，我們應(yīng)該采取先歸類(lèi)，后比較的方法來(lái)辨別掌握。

1.同義詞或近義詞的比較

同義詞是意義相同或相近的一組詞語(yǔ)。辨析同義詞或近義詞可從以下幾方面來(lái)考慮：

（1）從感彩上進(jìn)行辨析，也就是從詞的褒貶義去辨析。如“頑強(qiáng)”與“頑固”，前者表示贊許，后者則表示憎恨。

（2）從語(yǔ)意輕重上進(jìn)行辨析。如“破壞”與“摧毀”，前者程度淺，后者程度深。

（3）從范圍大小上進(jìn)行辨析。如“戰(zhàn)爭(zhēng)”“戰(zhàn)役”與“戰(zhàn)斗”，三者的范圍由大到小。

（4）從具體與概括的不同進(jìn)行辨析。如“衣服”與“襯衫”，“衣服”是概括性的，指所有衣服，而“襯衫”是具體的。

（5）從對(duì)象的不同去辨別。如“沉重”與“繁重”，都有分量重的意思，但“沉重”指精神或思想負(fù)擔(dān)重，而“繁重”則指工作、任務(wù)的數(shù)量重。

（6）從普通話(huà)和方言來(lái)辨別。如“討飯”與“乞丐”，分別是口頭語(yǔ)與書(shū)面語(yǔ)；“爸爸”與“父親”，分別是新詞與舊詞。

（7）從詞語(yǔ)搭配進(jìn)行辨別。如“發(fā)揮”與“發(fā)揚(yáng)”。

2.同音字的比較

同音詞就是語(yǔ)音相同而意義不同的一組詞語(yǔ)。

大量同音詞的存在有它積極的一面，它使得漢語(yǔ)的表達(dá)多了同音雙關(guān)等修辭手法，運(yùn)用得好，可以使語(yǔ)言風(fēng)趣幽默，涵義豐富。

事情都是一分為二的。大量同音詞的存在，也給漢語(yǔ)的應(yīng)用帶來(lái)了很多障礙。同音詞的大量存在使得許多人在漢字的書(shū)寫(xiě)上出現(xiàn)眾多的別字。例如將“唉聲嘆氣”寫(xiě)成“哀聲嘆氣”，將“川流不息”寫(xiě)成“穿流不息”，把“鴉雀無(wú)聲”寫(xiě)成“雅鵲無(wú)聲”，把“部署”寫(xiě)成“布署”，等等，這自然與書(shū)寫(xiě)者對(duì)詞語(yǔ)語(yǔ)義的理解不明有關(guān)，所以，我們?cè)趯W(xué)習(xí)運(yùn)用的過(guò)程中要細(xì)心辨別比較。

3.形似字的比較

漢字是由點(diǎn)、橫、豎、撇、捺、提等筆畫(huà)構(gòu)成的，一個(gè)字一個(gè)樣子。但有些字，形體相近，差別很細(xì)微。我們稱(chēng)這些字為形似字。形似字即形體相近而意義不同。有的形似字筆畫(huà)數(shù)目不同，如“烏”和“鳥(niǎo)”、“免”和“兔”；有的是個(gè)別筆形不同，如“戌”“戎”和“戍”、“母”和“毋”、；有的則是構(gòu)字部件有差異，如“藍(lán)”和“籃”、“辯”“辨”和“辮”；有的形似字差別很小，如“巳”“已”和“己”、“失”和“矢”，等等，只是筆畫(huà)的高低、長(zhǎng)短有區(qū)別。

學(xué)生們?cè)谧x或?qū)憰r(shí)常常把一個(gè)字讀錯(cuò)或?qū)戝e(cuò)，往往是由于字形相近造成的。如把“悼（dào）念”讀成“掉（diào）念”，把“棘（jí）手”讀成“辣（là）手”，把“舂（chōng）米”錯(cuò)寫(xiě)、錯(cuò)念成“春（chūn）米”等，就是由于形體相近。

對(duì)于成語(yǔ)中一些字的意思如果了解不透徹，使用時(shí)也會(huì)出錯(cuò)，比如把形容旺盛的“如火如荼（tú，原意是茅草上的白花）”誤讀或誤寫(xiě)為“如火如茶”等。

三、內(nèi)容相近體裁相同的課文的比較

高中語(yǔ)文的課文有一些文體相同內(nèi)容也相近，學(xué)生們學(xué)習(xí)起來(lái)也很容易弄錯(cuò)。例如：徐剛的《森林寫(xiě)意》與畢淑敏的《離太陽(yáng)最近的樹(shù)》：

1.相同點(diǎn)有：（1）文體一樣，都是散文；（2）主題一樣，都表達(dá)了對(duì)人類(lèi)與自然的關(guān)系的反思。

2.不同點(diǎn)有：（1）觀察思考的角度不同：《森林寫(xiě)意》是全景式地來(lái)呈現(xiàn)作者對(duì)森林的思考，即發(fā)散式的思維方式，而《離太陽(yáng)最近的樹(shù)》是從一個(gè)典型事件入手，由一點(diǎn)向縱深開(kāi)掘，即聚集式的思維方式；（2）取材的著眼點(diǎn)不同：《森林寫(xiě)意》是從森林的外部寫(xiě)到內(nèi)部、過(guò)去寫(xiě)到現(xiàn)狀再寫(xiě)到未來(lái)、森林的巨大貢獻(xiàn)寫(xiě)到人類(lèi)的荒謬行為，輻射面很寬，《離太陽(yáng)最近的樹(shù)》則是結(jié)合自己的親身經(jīng)歷及自己的視覺(jué)感受，講述了一個(gè)令人心悸的故事；（3）語(yǔ)言風(fēng)格不同：《森林寫(xiě)意》是用簡(jiǎn)潔而凝重的文字傳遞知識(shí)，發(fā)表議論，《離太陽(yáng)最近的樹(shù)》則是用嚴(yán)峻而具有穿透力的語(yǔ)言講述一個(gè)故事；（4）結(jié)構(gòu)不同：《森林寫(xiě)意》是平行發(fā)展的結(jié)構(gòu)，而《離太陽(yáng)最近的樹(shù)》是層層推進(jìn)的結(jié)構(gòu)等。

四、修辭方法的比較

高中語(yǔ)文教學(xué)大綱要求掌握的修辭手法大約有十二種，其中有幾種學(xué)生經(jīng)常弄錯(cuò)。

借喻和借代，二者有相近的地方，但通過(guò)仔細(xì)比較就可發(fā)現(xiàn)它們有以下幾點(diǎn)不同之處：（1）借喻是喻中有代，借代是代而不喻，（2）借喻側(cè)重“相似性”，借代側(cè)重“相關(guān)性”，（3）借喻可以改為明喻，借代則不能。舉個(gè)實(shí)例，“最可恨那些毒蛇猛獸，吃盡了我們的血肉”（《國(guó)際歌》），這句是借喻，用“毒蛇猛獸”來(lái)比喻不勞而獲奴隸主們，相似性是狠毒、兇殘，本句改為明喻是“最可恨那些像毒蛇猛獸一樣的奴隸主，吃盡了我們的血肉”；“先生，給現(xiàn)錢(qián)，，不行么？”（《多收了三五斗》）是借代，“”代銀元，二者的關(guān)系是銀元上面有的圖像，本句就不能變成明喻。

儒家與道家思想的相同點(diǎn)范文第4篇

[關(guān)鍵詞]邵雍物理之學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)

一物其來(lái)有一身，一身還有一乾坤。

能知萬(wàn)物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

這首詩(shī)是北宋道學(xué)五子之一的邵雍寫(xiě)的，題目叫《觀易吟》，詩(shī)中流露了作者參透天人、觀易見(jiàn)道的智慧，顯示了作者博大舒放的宇宙胸懷和洞明深湛的生命意識(shí)。

當(dāng)代研究者一般偏重于研究其《觀物篇》中的“物理”之學(xué)，而比較忽略其“性命”之學(xué)。其實(shí)邵雍不僅是宋易之區(qū)別于漢易的開(kāi)風(fēng)氣的人物，而且還是宋明理學(xué)“心學(xué)派”的開(kāi)拓人物，他不僅建構(gòu)了一套縝密的宇宙論圖式，而且創(chuàng)立了獨(dú)具特色的性命學(xué)說(shuō)、修養(yǎng)理論與價(jià)值系統(tǒng)，并最終完成了他的以“物理”推論“性命”的“先天易學(xué)”體系。唯其如此，才備受二程、朱子等理學(xué)大師的稱(chēng)贊。邵雍的人文情懷、安樂(lè)精神和真善境界，不僅對(duì)后世易學(xué)家、理學(xué)家產(chǎn)生了重要影響，而且對(duì)當(dāng)今的世俗人生仍然有著可資借鑒的意義。

一、天人相為表里，推天道以明人事

“天”和“人”的問(wèn)題是邵雍象數(shù)哲學(xué)的基本問(wèn)題。邵雍在《觀物外篇》中說(shuō)：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！彼岩讓W(xué)分為兩類(lèi)，一類(lèi)是研究物的，即“天學(xué)”，又稱(chēng)“物理之學(xué)”；另一類(lèi)是研究人的，即“人學(xué)”，又稱(chēng)“性命之學(xué)”。合而言之即“天人之學(xué)”。邵雍還用了兩個(gè)概念：“先天之學(xué)”與“后天之學(xué)”，其中“先天之學(xué)”是研究天道自然的，相當(dāng)于“天學(xué)”；“后天之學(xué)”是研究人道名教的，相當(dāng)于“人學(xué)”。

在對(duì)待天人的關(guān)系上，如果說(shuō)儒家偏向于人道，道家偏向于天道；義理易學(xué)派偏向于人道，象數(shù)易學(xué)派偏向于天道，那么邵雍則是儒道互補(bǔ)（或內(nèi)儒外道）、天人并重、象數(shù)與義理貫通的集大成者。天道與人道，天學(xué)與人學(xué)、先天與后天、物理之學(xué)與性命之學(xué)，被邵雍巧妙而自然地融進(jìn)他的易學(xué)中。他在《觀物內(nèi)篇》中說(shuō)：

天與人相為表里。天有陰陽(yáng)，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德則民用正，上好佞則民用邪。邪正之由有自來(lái)矣。

夫分陰分陽(yáng)，分柔分剛者，天地萬(wàn)物之謂也；備天地萬(wàn)物者，人之謂也。

天地人物則異矣，其于道則一也。

邵雍引用《易傳》“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛”的“天道”觀，將“天道”歸結(jié)為陰陽(yáng)、剛?cè)幔煌瑫r(shí)繼承并改造了《易傳》“立人之道，曰仁與義”的“人道”觀，將人道歸結(jié)為“正邪”，“仁”與“義”都屬“正”的范疇，與之相對(duì)的應(yīng)該是“邪”。在邵雍看來(lái)，人之正邪與天之陰陽(yáng)、剛?cè)崾腔楸砝锏年P(guān)系，雖然各自的表現(xiàn)千差萬(wàn)別，但都統(tǒng)一于“道”上。邪正來(lái)源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇陽(yáng)崇陰的折射。

就天道與人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不僅將自己的著作稱(chēng)為“觀物篇”，以“觀物”為認(rèn)識(shí)天道的重要思維方法，而且將人看成是“物”——“天”的一分子，認(rèn)為“盈天地萬(wàn)物者唯萬(wàn)物?！比欢鴮?shí)際上并不是這樣，從立論路徑上看邵雍是先論天道后論人道，先論先天后論后天，先論物理后論性命，而推天道、先天、物理是為了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立論目的，天道、先天、物理不過(guò)是邵雍的立論根據(jù)。用邵雍的話(huà)說(shuō)，它們之間是“體用”關(guān)系，先天為體，后天為用，后天從屬于先天，后天闡發(fā)的人性、人道高于先天闡發(fā)的物性、天道。這里的“先天”與“后天”是相對(duì)關(guān)系，邵雍又把“先天”與“后天”統(tǒng)稱(chēng)為“先天之學(xué)”。先后天是體用不離，相函相依的，體者言其對(duì)待，用者言其流行，是一個(gè)統(tǒng)一的天人之“道”的兩個(gè)不同方面，同時(shí)又是一個(gè)統(tǒng)一的“道”的變化過(guò)程的兩個(gè)不同階段。邵雍將宇宙演化的歷史過(guò)程以唐堯時(shí)期為界分為兩段，唐堯以前為先天，此時(shí)還是宇宙自然史時(shí)期，還沒(méi)有人文、社會(huì)、主觀等因素的參與，還沒(méi)有人事之“用”，只有天然之“體”；唐堯以后的后天“用”，進(jìn)入到人類(lèi)文明史時(shí)期。根據(jù)這種劃分，邵雍對(duì)儒家和道家作了評(píng)價(jià)，指出老子為得《易》之體，孟子為得《易》之用，今人余數(shù)康先生認(rèn)為，道家的物理之學(xué)著重于研究宇宙的自然史，可稱(chēng)之為“天學(xué)”，對(duì)先天之“體”有獨(dú)到的體會(huì)；儒家的性命之學(xué)著重于研究人類(lèi)的文明史，可稱(chēng)之為“人學(xué)”，對(duì)后天之“用”闡發(fā)得特別詳盡。老子有天學(xué)而無(wú)人學(xué)，孟子有人學(xué)而無(wú)天學(xué)。盡管老子和孟子學(xué)派門(mén)戶(hù)不同，分屬道儒兩家，仍是體用相依，并來(lái)分作兩截，道家的“天學(xué)”與儒家的“人學(xué)”會(huì)通整合而形成一種互補(bǔ)性的結(jié)構(gòu)，統(tǒng)攝于《易》之體用而歸于一元。邵雍稱(chēng)物理之學(xué)即自然科學(xué)為“天學(xué)”，性命之學(xué)即人文科學(xué)為“人學(xué)”。在物理之學(xué)上推崇道家，在性命之學(xué)上推崇儒家，超越了學(xué)派門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，從儒道互補(bǔ)的角度來(lái)溝通天人，他的這個(gè)做法是和《周易》的精神相符合的。②

邵雍對(duì)“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界說(shuō)，其《觀物外篇》說(shuō)：

自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若時(shí)行時(shí)止，雖人也，亦天也。

元亨利貞，交易不常，天道之變也；吉兇悔吝，變易不定，人道之應(yīng)也……天變而人效之，故元亨利貞，《易》之變也；人行而天應(yīng)之，故吉兇悔吝，《易》之應(yīng)也。

自乾坤至坎離，以天道也；自咸恒至既濟(jì)未濟(jì)，以人事也?！兑住分子谇?，中于坎離，終于水火之交不交，皆至理也。

認(rèn)為自然的、非人為的是“天”，效法天然之道、參與主觀意識(shí)的是“人”。就《周易》而言，上經(jīng)言天道，下經(jīng)言人事。元亨利貞四德配春夏秋冬四時(shí)，反映了在天道四時(shí)以及自然萬(wàn)物的變易流行；吉兇悔吝反映了人事的變化規(guī)律。天道和人事相互對(duì)應(yīng)，“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”，奉天時(shí)則吉，違天時(shí)則兇，元亨利貞四德各包含吉兇悔吝四事，吉兇悔吝四事又對(duì)應(yīng)元亨利貞四德。邵雍在《觀物內(nèi)篇》中從另一角度歸納天道人道：“夫分陰分陽(yáng)，分柔分剛者，天地萬(wàn)物之謂也；備天地萬(wàn)物者，人之謂也?！标庩?yáng)、剛?cè)崾翘斓辣救坏默F(xiàn)象和規(guī)律，而領(lǐng)悟并運(yùn)用這種規(guī)律的卻是人。

邵雍將“人”看成是“萬(wàn)物之靈”，天地宇宙之間充盈了萬(wàn)物，人是萬(wàn)物中有靈性的出類(lèi)拔萃者，人靈于物；人中可分出一部分最優(yōu)秀的人，就是圣人，圣靈于人?！叭酥造`于萬(wàn)物者，謂目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣，口能收萬(wàn)物之味。”（《觀物內(nèi)篇》）萬(wàn)物的色、聲、氣、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括動(dòng)物、植物）所達(dá)不到的靈性、智慧，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不僅如此，人還可以改造或適應(yīng)宇宙的信息、事物的運(yùn)動(dòng)變化，“夫人也者，暑寒晝夜無(wú)不變，雨風(fēng)露雷無(wú)不化，性情形體無(wú)不感，走飛草木無(wú)不應(yīng)。”（《觀物內(nèi)篇》）而人中之“圣”又具有一般人所達(dá)不到的智慧，“然則人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也?！鄙塾簩?duì)人中的至者——圣人作了界定：

人之至者，謂其能以一心觀萬(wàn)心，一身觀萬(wàn)身，一世觀萬(wàn)世者焉；又謂其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又謂其能以上識(shí)天時(shí)，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能彌倫天地，出入造化，進(jìn)退古今，表里人物者也。（《觀物內(nèi)篇》）

這樣的圣人不是隨便什么人都可以見(jiàn)到的，只有“察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬(wàn)千年可以理知之也?！痹谏塾嚎磥?lái)，除了伏羲、黃帝、堯、舜、周文王、周武王、齊桓公、晉文公以外，只有孔子稱(chēng)得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》四部經(jīng)典，邵雍將春夏秋冬稱(chēng)為“昊天之四府”，將這四部經(jīng)典稱(chēng)為“圣人之四府”，兩者一一對(duì)應(yīng)，《易》為春，為生民之府；《書(shū)》為夏，為長(zhǎng)民之府；《詩(shī)》為秋，為收民之府；《春秋》為冬，為藏民之府。將四府交錯(cuò)組合，則有四四一十六種，如《易》與《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》組合，則有生生，生長(zhǎng)、生收、生藏四種。其余類(lèi)推。認(rèn)為這四部經(jīng)典是為了貫天人、通古今。

邵雍還將人類(lèi)生理結(jié)構(gòu)與物類(lèi)形態(tài)結(jié)構(gòu)作了比較，認(rèn)為兩者雖有區(qū)別，但又有對(duì)應(yīng)關(guān)系，《觀物外篇》說(shuō)：

天有四時(shí)，地有四方，人有四肢。

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

人之骨巨而體繁，木之干巨而葉繁，應(yīng)天地?cái)?shù)也。

人之四肢各有脈也，一脈之部，一部三候，以應(yīng)天數(shù)也。

動(dòng)者體橫，植者休縱，人宜橫而反縱也。

飛者有翅，走者有趾，人之兩手，翅也；兩足，趾也。飛者食木，走者食草，人皆兼而又食飛走也，故最貴于萬(wàn)物也。

不僅將人的四肢、十六象、一脈三部九候、形態(tài)特征等與天地之?dāng)?shù)相對(duì)應(yīng)，而且將人與其他動(dòng)物進(jìn)行比較，從而說(shuō)明人是稟天地之氣生，是天地萬(wàn)物之中最聰明、最優(yōu)秀的品種。此外，邵雍還對(duì)人的五臟、六腑、五官、七竅的來(lái)源作了分析，《觀物外篇》說(shuō)：

體必交而后生，故陽(yáng)與剛交而生心肺，陽(yáng)與柔交而生肝膽，柔與陰交而生腎與膀胱，剛與柔交而生脾胃。心生目，膽生耳，脾生鼻，腎生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。

心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄，胃受物而化之，傳氣于肺，傳血于肝，而傳水谷于脬腸矣。

認(rèn)為人的五藏六腑由陰陽(yáng)、剛?cè)峤缓隙?，人不僅與外部的天相對(duì)應(yīng)，而且人體本身內(nèi)在的臟腑與外在的器官、與精神意志一一對(duì)應(yīng)，值得一提的是，這種對(duì)應(yīng)與《黃帝內(nèi)經(jīng)》不同，《內(nèi)經(jīng)》主張心開(kāi)竅于舌，肝開(kāi)竅于目，腎開(kāi)竅于耳與二陰，脾開(kāi)竅于口，肺開(kāi)竅于鼻；心藏神，腎藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但這種將人視為宇宙天地的全息系統(tǒng)，以一身統(tǒng)貫三才之道,“神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首，形氣交而神交乎中，三才之道也”,則可視為《易經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》天人合一思想的體現(xiàn)，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分層描述。

二、窮理盡性以至于命：性命之學(xué)的建構(gòu)

邵雍是一個(gè)由道入儒，由儒入道、儒道通貫的學(xué)者，早年師從李之才學(xué)習(xí)物理之學(xué)、性命之學(xué)（事載《宋史·道學(xué)傳》、《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》），其后在明自然的物理之學(xué)上推崇道家，建構(gòu)一套帶有厚重道家色彩的推衍宇宙萬(wàn)物的物理學(xué)體系，從而獲得“觀物之樂(lè)”；在貴名教的性命之學(xué)上推薦儒家，建構(gòu)了一套帶有濃厚儒家色彩的宣揚(yáng)人文價(jià)值理念的性命學(xué)體系，從而獲得“名教之樂(lè)”。道家的物理之學(xué)與儒家的性命之學(xué)，被邵雍歸結(jié)為“易”中，邵雍認(rèn)為老子得《易》之體，孟子得《易》之用?！兑住分w用兼綜道、儒，在邵雍那里并沒(méi)有象朱熹批評(píng)的那樣“體用自分作兩截”，而是在《易》的大道統(tǒng)帥下，儒道二家之旨、物理與性命之學(xué)（即天學(xué)與人學(xué)）、內(nèi)圣與外王之功，被合理地、自然地統(tǒng)一起來(lái)，既沒(méi)有邏輯矛盾，又沒(méi)有斧鑿生硬之嫌?？梢哉f(shuō)：邵雍是以“易”貫通儒、道③的重要代表人物。

“窮理盡性以至于命”是《周易·說(shuō)卦傳》對(duì)“易”所下的命題之一，邵雍對(duì)此作了解釋?zhuān)?/p>

所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？（《觀物內(nèi)篇》）

所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《觀物內(nèi)篇》）

天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。理窮而后知性，性盡而后知命，命知而后知至。（《觀物外篇》）

“性命之學(xué)”即邵雍所稱(chēng)的“人學(xué)”。所謂“性”指人性，所謂“命”指天命，所謂“理”指物理。這三者同歸之于“易”之大“道”——即陰陽(yáng)變化之“道”、天人合一之“道”，太極一元之“道”……顯然邵雍是參合了《周易》與《中庸》而得出這個(gè)結(jié)論的，《中庸》說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！碧炷苤旅谌?，進(jìn)而賦予人的本性，遵循本性的自然發(fā)展而行動(dòng)就是“道”，“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”“道”是一個(gè)最高范疇，能夠統(tǒng)領(lǐng)“性”、“命”、“理”于一體，邵雍說(shuō)“《易》之為書(shū)，將以順性命之理者，循自然也?！毙悦砑词亲匀恢暗馈?，也就是《周易》之“道”的體現(xiàn)。這個(gè)“道”是無(wú)處不在的，“道”在物則為“理”，在人則為“性”?！懊笔怯商鞗Q定并賦予人而為人所具有的。張行成對(duì)邵雍性命學(xué)作了闡釋?zhuān)?/p>

命者，天之理也。物理即天理。異觀私，達(dá)觀則公矣，公則道也。（《皇極經(jīng)世索隱》）

性命，天理、物理都?xì)w結(jié)于“道”。所以邵雍說(shuō)：“是知道為天地之本，天地為萬(wàn)物之本……天地萬(wàn)物之道盡于人矣?！碧斓厝f(wàn)物之“道”通過(guò)人的性命之理而顯現(xiàn)?！疤焓刮矣惺侵^命，命之在我之謂性”中的“我”，指有主體性自我意識(shí)的人。

由此可見(jiàn)，邵雍的“性命”有廣狹二義，廣義的“性命”包含天地萬(wàn)物，狹義的“性命”則專(zhuān)指人。邵雍說(shuō)：“萬(wàn)物受性于天，而各為其性也。在人則為人之性，在禽獸則為禽獸之性，在草木則為草木之性。”（《觀物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉?！保ā队^物內(nèi)篇》）這里的“性”、“命”以及“理”是廣義的。就狹義的“性命”而言，邵雍認(rèn)為人之“性”有兩個(gè)特點(diǎn)：一是人性同于物性，“人之類(lèi)備乎萬(wàn)物之性”，“惟人兼乎萬(wàn)物，而為萬(wàn)物之靈?！倍侨诵愿哂谖镄?，不僅表現(xiàn)為人有靈性、有智慧、有意識(shí)，所謂人為“萬(wàn)

物之靈”，“無(wú)所不能者，人也?！倍冶憩F(xiàn)為人有道德、有倫理、有價(jià)值理想，所謂“唯仁者真可謂之人矣”，“性有仁義禮智之善?！?/p>

人之“性”與“心”、“身”、“物”、“道”等范疇，有密切關(guān)系，邵雍在《伊川擊壤集序》中對(duì)比作了總結(jié)；

性者，道之形體也，性傷則道亦從之矣；心者，性之郛郭也，心傷則性亦從之矣；身者，心之區(qū)宇也，身傷則心亦從之矣；物者，身之舟車(chē)也，物傷則身亦從之矣。

“性”是“道之形體”，“道”在于人則為“性”，在于物則為“理”，“道”是無(wú)形的，而人“性”和物“理”則是“道”的顯現(xiàn)，好比是“道”的形體，“道”的外延和內(nèi)涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然萬(wàn)物的變易規(guī)律（“理”的內(nèi)涵），又含有人的道德倫理、價(jià)值觀念（“性”的內(nèi)涵）?！暗馈笔且粋€(gè)最高范疇，在“道”的統(tǒng)領(lǐng)下，邵雍提出了四個(gè)命題：性是道的形體，心是性的郛郭（城堡），身是心的區(qū)宇，物是身的舟車(chē)，就這四個(gè)命題的外延看是：

性＜心＜身＜物

“性”范圍小于“心”，因?yàn)樾缘谋举|(zhì)為善，而心包涵了善與惡、正與邪，性居于心中卻不能該盡“心”；“心”小于“身”，因?yàn)樾闹皇巧碇斜姸嗥鞴僦械囊环N，身是心的寓所，心居于身中卻不能該盡“身”；“身”小于“物”，因?yàn)槿松碇皇侨f(wàn)物中的一種，身居于萬(wàn)物之中卻不能該盡“物”。然而從內(nèi)涵和地位上看，卻是恰恰相反：

性>心>身>物

“性”作為“心”中的善的本質(zhì)，是最值得宏揚(yáng)、修養(yǎng)的，其內(nèi)涵最為豐富，其地位最為尊貴；“心”雖居于身中，但卻為身之“君主”，可以主宰身；“身”雖從屬于萬(wàn)物，但萬(wàn)物如果失去人“身”，沒(méi)有主體的參與，就變得毫無(wú)意義，因而身又是物的主宰。

邵雍表述這四個(gè)命題一環(huán)緊扣一環(huán)，一層更進(jìn)一層，將性命之學(xué)置于宇宙大系統(tǒng)中，通過(guò)對(duì)彼此關(guān)系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主義精神。接著邵雍又從認(rèn)識(shí)的角度對(duì)這幾個(gè)范疇作了進(jìn)一步闡釋。

是知以道觀性、以性觀心、以心觀身、以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀者，以性觀性，以心觀心、以身觀身、以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎！

邵雍所謂的“觀”是主體對(duì)客體的一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，“觀物”是邵氏認(rèn)識(shí)客體世界的核心方法。這里邵氏強(qiáng)調(diào)的是要以本層面之道、性、心、身、物“觀”本層面的道、性、心、身、物，這樣才能不損害對(duì)認(rèn)知對(duì)象的客觀、公正的理解，從而獲得“兩不相傷”、“情累都忘”的觀物之樂(lè)中。如果以上層面去“觀”下層面，則難免有情累之害。對(duì)道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解釋?zhuān)骸耙缘烙^性者，道是自然的道理，性則有剛?cè)嵘茞簠⒉畈积R處，是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善，心卻千思萬(wàn)慮，出入無(wú)時(shí)，是性不能以該盡此心也。心欲如此，而身卻不能如此，是心有不能檢其身處。以一身而觀物，亦有不能盡其情狀變態(tài)處，此則未離乎害之意也。”這段話(huà)從內(nèi)涵和外延上對(duì)這幾個(gè)概念作了區(qū)分，雖然朱熹偏重于道德修養(yǎng)上解釋?zhuān)c邵雍偏重于理性認(rèn)識(shí)有所不同，但對(duì)這幾個(gè)概念的界說(shuō)還是基本合理的。

在人性論上，邵雍綜合了道家的自然主義與儒家的人文主義，在中國(guó)哲學(xué)史上有重要意義。更值得一提的是，邵氏還從認(rèn)識(shí)論上講人性問(wèn)題，他在《觀物外篇》中將“性”與“情”

作了對(duì)比：

以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。

任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。

知之為知之，不知為不知，圣人之性也，茍不知而強(qiáng)知，非情而何？失性而情，則眾人矣。

有形則有體，有性則有情。

“性”是與“情”是相對(duì)的，這是繼承了李翱等人性情對(duì)立、性善情惡的觀念?！耙晕镉^物”就是按照事物的本來(lái)面貌，順應(yīng)事物的自然本性去認(rèn)識(shí)事物，不帶有自我的主觀好惡之情，

因而是公正，明白的；“以我觀物”就是按照自我的主觀意愿去認(rèn)識(shí)事物，因?yàn)閹в袀€(gè)人的感彩，所以就偏頗而暗蔽?！耙晕镉^物”既是事物的本性，又是人的本性。在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，能夠?qū)嵤虑笫?，知?jiǎng)t知，不知?jiǎng)t不知，這是圣人而非眾人的本性。

張行成發(fā)揮了邵雍“性”“情”對(duì)立說(shuō)：“愛(ài)人之欲其生，惡之欲其死者，情也。喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和者，性也。”以《中庸》的“中和”說(shuō)解釋人之“性”。

邵雍從認(rèn)識(shí)論上認(rèn)為只有主客合一、尊從客體本來(lái)面目又不摻雜主體的感彩，才是事物和人的本性，這種立論方式獨(dú)特而巧妙。

邵雍的“性命之學(xué)”與他的“心學(xué)”有著密切的關(guān)系?！靶膶W(xué)”是邵雍對(duì)自己哲學(xué)體系的稱(chēng)謂，“心學(xué)”包含了物理之學(xué)與性命之學(xué)。因?yàn)樯塾簩ⅰ靶摹狈殖伞疤斓刂摹迸c“人之心”兩大類(lèi)，其中“天地之心”講的是物理之學(xué)，“人之心”講的是性命之學(xué)。就“人心”而言，邵雍又將它分為兩大類(lèi)，即“眾人之心”與“圣人之心”。

所謂“眾人之心”，邵雍稱(chēng)為“人心”、“人之心”?！队^物外篇》說(shuō)：“人居天地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思維的器官，是人之所以區(qū)別于動(dòng)物的關(guān)鍵所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有認(rèn)識(shí)物類(lèi)性情形體的能力，具有主觀能動(dòng)的靈性（人為“萬(wàn)物之靈”）?！队^物內(nèi)篇》說(shuō)：“凡言知者謂其心得而知之也?！比酥呐c天地之心有什么關(guān)系？《觀物內(nèi)篇》作了比較：“夫一動(dòng)一靜者，天地至妙者與！夫一動(dòng)一靜之間者，天地人之至妙至妙者與！”“天地至妙者”即指天地之心，其特點(diǎn)是“一動(dòng)一靜”的本然之理，不是受人的主觀意愿干預(yù)的客觀存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主觀之“心”而言，人之心在于“一動(dòng)一靜之間”，即人心非動(dòng)非靜，但卻主宰動(dòng)靜。人心是宇宙萬(wàn)物的本源⑤。人體主觀感知自然，能動(dòng)地改造并獨(dú)立于自然，是人心的本質(zhì)特征。然而眾人之心是兼指正邪、性情、善惡而言的，有邪、有惡即亂世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然萬(wàn)物、能成為“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”

所謂“圣人之心”則是一種無(wú)情無(wú)欲、無(wú)邪無(wú)惡的純凈之心，是眾人之心的精華，它源于眾人之心而高于眾人之心?！队^物外篇》說(shuō)：“大哉用乎！吾于此見(jiàn)圣人之心矣。”這個(gè)“圣人之心”即“人性”——人的純潔、虛靜的本性。邵雍對(duì)“圣人之心”作了描述：“人心當(dāng)如止水則定，定則靜，靜則明?！薄靶囊欢环郑瑒t能應(yīng)萬(wàn)物。此君子所以虛心而不動(dòng)也。”“無(wú)思無(wú)為者，神妙致一之地也。所謂一以貫之，圣人以此洗心，退藏于密?！保ā队^物外篇》）說(shuō)明圣人之心是靜止、澄明，不起念頭的。所謂“心一而不分”張行成解釋?zhuān)骸靶闹?，其體本虛，不可分也。隨物而起，泥物而著，心始實(shí)而分矣?！保ā队^物外篇衍義》）因?yàn)樾谋倔w為虛，所以不可分，不可動(dòng)。圣人之所以能達(dá)到本性境界，是因?yàn)闊o(wú)思無(wú)為、洗心、退藏。這種圣人之心就是不動(dòng)的“太極”。

邵雍的“心”從功用上可區(qū)別為兩種：

一是作為本體的“心”?！队^物外篇》說(shuō)：“心為太極。”“萬(wàn)化萬(wàn)事生乎心也?！闭f(shuō)明“心”是生成萬(wàn)事萬(wàn)物的本源，然而這個(gè)“心”到底是指“天地之心”還是指“圣從之心”？邵雍曾說(shuō)過(guò)“天地之心者，生萬(wàn)物之本也。”（《觀物外篇》）可又說(shuō)過(guò)“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《擊壤集》）既然“心在天地前”，說(shuō)明這個(gè)“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心?？梢?jiàn)這個(gè)宇宙本體的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心與圣人之心實(shí)為一體關(guān)系，據(jù)邵雍之子邵伯溫解釋?zhuān)骸耙徽吆我玻刻斓刂囊?，造化之原也?！薄疤斓刂?，蓋于動(dòng)靜之間，有以見(jiàn)之。夫天地之心，于此見(jiàn)之；圣人之心即天地之心也，亦于此而見(jiàn)之。”（《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》）可見(jiàn)本然存在的客觀之道（“天地之心”）即是通過(guò)圣人的主觀認(rèn)識(shí)（“圣人之心”）才得以顯示的，人與天地自然的溝通也是通過(guò)“圣人之心”的中介才得以實(shí)現(xiàn)的，因而可以說(shuō)圣人之心即反映了天地之心，從而成為宇宙的本體。

二是作為法則的“心”。《觀物外篇》說(shuō)：“先天之學(xué)，心法也?！薄跋忍熘畬W(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也；出入有無(wú)生死者，道也?！边@是以涵括天地萬(wàn)物之理的先天學(xué)法則為“心法”，邵雍認(rèn)為一分為二、二分為四的法則既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法則，又是天地方圓、四時(shí)運(yùn)行、人遷、萬(wàn)物推移的法則，“蓋天地萬(wàn)物之理，盡在其中矣?！保ā队^物外篇》）所謂“天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸，天人焉有兩般義，道不虛行只在人。”是說(shuō)天道變化與人心思維具有同一個(gè)法則。朱伯昆先生認(rèn)為，邵雍以其先天圖及其變化的法則出于心的法則，此種觀點(diǎn)實(shí)際上是將易學(xué)的法則歸之于人心的產(chǎn)物，他所以得出這一結(jié)論，就其理論思維說(shuō)，是將數(shù)學(xué)的法則，如他所說(shuō)的一分為二、方圓之?dāng)?shù)的演算等等，看成是頭腦自生的、先驗(yàn)的東西?？傊J(rèn)為數(shù)的變化和演算的規(guī)律性，存在思維自身之中，是從思維自身的活動(dòng)中引出來(lái)的⑥。

綜上所說(shuō)，可以看出邵雍的性命之學(xué)——心學(xué)是一個(gè)以象數(shù)（先天學(xué)）為心法、以心性為本體、集本體與法則為一體、視天地之心（天道）與圣人之心（人性）為一理的龐大的哲學(xué)體系。儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神、儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論被邵雍十分巧妙、圓融無(wú)礙地貫通在“易”理之中，在“北宋五子”中獨(dú)樹(shù)一幟。應(yīng)該說(shuō)，邵雍也是宋明理學(xué)中“心學(xué)派”的開(kāi)創(chuàng)者，當(dāng)然邵雍的心學(xué)與程顥的心學(xué)有同有異，其相同點(diǎn)是都視天理與人心為一體，都以圣人之心為天地之心，所不同點(diǎn)是邵雍偏向于冷眼觀物，偏向于從認(rèn)識(shí)論方面觀照天人法則、體會(huì)圣人之心；而程顥則偏向于潛心識(shí)仁，偏向于從價(jià)值論方面修養(yǎng)道德、誠(chéng)敬體物、擴(kuò)充圣人之心。當(dāng)然邵雍并沒(méi)有取消道德修養(yǎng)，而是從另一層面講“養(yǎng)心”、“修身”、“主誠(chéng)”。

注釋?zhuān)?/p>

余敦康認(rèn)為：“邵雍稱(chēng)自然科學(xué)為天學(xué)，人文科學(xué)為人學(xué)，并且以有無(wú)人文因素的參與作為區(qū)分先天與后天的標(biāo)準(zhǔn)?！保ā秲?nèi)圣外王的貫通》，學(xué)林出版社，1997年1月，226頁(yè)）

余敦康：《內(nèi)圣外王的貫通》，學(xué)林出版社，1997年，220-227頁(yè)。

“易貫儒道”的觀點(diǎn)，參見(jiàn)拙著《易道：中華文化的主干》，中國(guó)書(shū)店，1999年1月。

余敦康先生《內(nèi)圣外王的貫通》第237頁(yè)認(rèn)為：“就外延而言，道大而性小，性從屬于道；就內(nèi)涵而言，則道小而性大，因?yàn)槿酥猿送谧匀坏奈镏硗?，還包涵著極為豐富的人文價(jià)值的規(guī)定?！?/p>

儒家與道家思想的相同點(diǎn)范文第5篇

關(guān)鍵詞:中國(guó)古代文學(xué);漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè);應(yīng)用型教學(xué)

1應(yīng)用型教學(xué)的背景要求

漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)的“中國(guó)古代文學(xué)”課程重視應(yīng)用型教學(xué)是有其獨(dú)特的專(zhuān)業(yè)背景、課時(shí)限制和現(xiàn)實(shí)需求。從專(zhuān)業(yè)背景來(lái)看，“漢語(yǔ)國(guó)際教育人才培養(yǎng)的最終目標(biāo)是培養(yǎng)一批能在世界范圍內(nèi)從事漢語(yǔ)教學(xué)和中華文化傳播、具有優(yōu)良跨文化交際能力和漢文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)能力的卓越漢語(yǔ)國(guó)際傳播人才”。［1］漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)的知識(shí)構(gòu)成更加強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言學(xué)的重要性，除了常見(jiàn)的“現(xiàn)代漢語(yǔ)”“古代漢語(yǔ)”等基礎(chǔ)性課程外，還增加許多語(yǔ)言學(xué)的分支教學(xué)內(nèi)容，如語(yǔ)音教學(xué)、漢字教學(xué)、詞匯教學(xué)、語(yǔ)法教學(xué)、二語(yǔ)習(xí)得教學(xué)等內(nèi)容。而文學(xué)部分雖然也有中國(guó)古代文學(xué)、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)和外國(guó)文學(xué)等教學(xué)內(nèi)容，并且也是專(zhuān)業(yè)平臺(tái)課程，但這些文學(xué)性課程總體是輔的，并且緊緊圍繞語(yǔ)言學(xué)教學(xué)服務(wù)。因此，漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)是以語(yǔ)言學(xué)教學(xué)為第一位，而文學(xué)處于從屬地位。當(dāng)然，文學(xué)的從屬地位并非否定文學(xué)課程在漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)中的重要性，因?yàn)橐幻细竦臐h語(yǔ)國(guó)際教育師資除了能夠流利地利用漢語(yǔ)進(jìn)行國(guó)際教育和交流對(duì)話(huà)外，還必須能準(zhǔn)確地理解、分析和鑒賞中國(guó)文學(xué)作品，并掌握和講解相關(guān)的中國(guó)文化知識(shí)。與此相適應(yīng)，漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)的課時(shí)設(shè)置上也是以語(yǔ)言學(xué)課程為主導(dǎo)，而文學(xué)和文化課程的課時(shí)量占比則非常小。以本單位為例，“中國(guó)古代文學(xué)”課程每周課時(shí)只有2學(xué)時(shí)，一般只開(kāi)設(shè)2個(gè)學(xué)期，總課時(shí)量只有60學(xué)時(shí)左右。而漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)的“中國(guó)古代文學(xué)”課程每周有3學(xué)時(shí)，課程開(kāi)設(shè)4個(gè)學(xué)期，總課時(shí)量達(dá)到360學(xué)時(shí)左右。相對(duì)漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)來(lái)講，漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)的“中國(guó)古代文學(xué)”課程的課時(shí)量實(shí)在是太少了，只占到漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)“中國(guó)古代文學(xué)”課時(shí)量的六分之一，但所授課的內(nèi)容卻是相同的，都是從先秦講到清末，也是跨越幾千年的文學(xué)史。如何做到在極為有限的課時(shí)中講解完中國(guó)古代文學(xué)史，是每位授課者必須考慮的問(wèn)題。這就應(yīng)該從漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)角度強(qiáng)調(diào)文學(xué)知識(shí)的系統(tǒng)性和理論的深度性轉(zhuǎn)化到漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)強(qiáng)調(diào)文學(xué)知識(shí)的應(yīng)用性和理論的普適性，讓學(xué)生不僅掌握基本的文學(xué)史知識(shí)，而且重視文學(xué)的應(yīng)用能力，諸如作品的分析能力和鑒賞能力的培養(yǎng)。只有通過(guò)應(yīng)用型教學(xué)實(shí)踐，才能解決課時(shí)量少與課程內(nèi)容多的突出矛盾，更能提高學(xué)生在漢語(yǔ)國(guó)際教育中對(duì)于文學(xué)教學(xué)的實(shí)踐能力。從現(xiàn)實(shí)需求來(lái)看，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)力的不斷增長(zhǎng)，國(guó)際地位不斷提升，一方面越來(lái)越多的外國(guó)學(xué)生喜歡學(xué)習(xí)中文，另一方面中國(guó)自身也倡導(dǎo)文化走出去，加強(qiáng)國(guó)與國(guó)之間的文化交流和對(duì)話(huà)。而文化交流與對(duì)話(huà)除了語(yǔ)言學(xué)習(xí)本身之外，還包括建立在語(yǔ)言基礎(chǔ)之上的文學(xué)藝術(shù)等內(nèi)容，這就要求文化教育者和交流者需要有較高的文學(xué)素質(zhì)和文學(xué)交流能力。漢語(yǔ)教育專(zhuān)業(yè)所培養(yǎng)的師資隊(duì)伍是中外文化交流的重要力量，他們除精通漢語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)知識(shí)外，還必須具有基本的文學(xué)素養(yǎng)和文學(xué)應(yīng)用能力，在國(guó)際文化交流與對(duì)話(huà)中很好地闡釋、講解和宣揚(yáng)中國(guó)文學(xué)和文化。

2應(yīng)用型教學(xué)的目標(biāo)導(dǎo)向

漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)的“中國(guó)古代文學(xué)”課程側(cè)重于應(yīng)用型教學(xué)，其教學(xué)目標(biāo)導(dǎo)向應(yīng)從三個(gè)方面來(lái)設(shè)定，即普及性與經(jīng)典性的結(jié)合、文學(xué)性與文化性的融合、本土性與國(guó)際性的匯合。

2．1普及性與經(jīng)典性的結(jié)合

這是指教學(xué)內(nèi)容方面，漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)的“中國(guó)古代文學(xué)”課程由于課時(shí)量少，以應(yīng)用型為導(dǎo)向，不可能像漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)那樣做到授課知識(shí)的全面性、系統(tǒng)性和深入性，只能做到普及性與經(jīng)典性相結(jié)合。所謂普及性，是指文學(xué)史知識(shí)講解以基本普及為目標(biāo)，把中國(guó)古代幾千年來(lái)文學(xué)史發(fā)展的概況做大致梳理。例如，魏晉南北朝文學(xué)所涉及的朝代復(fù)雜，作家繁多，文學(xué)史知識(shí)極為豐富，包括建安文學(xué)、正始文學(xué)、西晉文學(xué)、東晉文學(xué)、南朝文學(xué)和北朝文學(xué)等。就文學(xué)大家而言，此一時(shí)段所出現(xiàn)的大家并不多，只有東晉的陶淵明，但這一段又特別重要，它是中國(guó)文學(xué)自覺(jué)時(shí)代的開(kāi)始，又是詩(shī)歌的格律形式的探索時(shí)期，沒(méi)有魏晉南北朝文學(xué)的發(fā)展，也就沒(méi)有后來(lái)的唐代文學(xué)的出現(xiàn)。但限于課時(shí)的規(guī)定，又不能詳細(xì)講解此一時(shí)段，只能作簡(jiǎn)要的文學(xué)史線(xiàn)索梳理。其方法就是把每個(gè)階段的代表性作家及其主要文學(xué)特色梳理出來(lái)。如建安文學(xué)主要作家“三曹”(曹操、曹丕和曹植)，以王粲和劉楨為代表的“建安七子”，以及蔡琰;此階段的主要文學(xué)特征是建安風(fēng)骨的形成。所謂經(jīng)典性，是指挑選具有典型代表性的作家作品來(lái)講解。同樣以魏晉南北朝文學(xué)為例，此段文學(xué)史所要作重要講解就是東晉的陶淵明，而陶淵明的文體涉及到詩(shī)歌、辭賦和散文，重點(diǎn)是講授詩(shī)歌，詩(shī)歌又以田園詩(shī)和詠懷詩(shī)為主，分別以《歸園田居》和《飲酒》兩個(gè)組詩(shī)為經(jīng)典。就整個(gè)中國(guó)古代文學(xué)發(fā)展史來(lái)看，可以借用王國(guó)維有關(guān)“一代有一代之文學(xué)”的論斷來(lái)概括其經(jīng)典性，即《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》、漢賦、唐詩(shī)、宋詞、元曲、明清小說(shuō)。這種經(jīng)典性概括既歸納了中國(guó)文學(xué)的發(fā)展史，又體現(xiàn)了不同文體的所在歷史時(shí)期。

2．2文學(xué)性與文化性的融合

就課程性質(zhì)而言，漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)的“中國(guó)古代文學(xué)”課程并不僅僅限于教授文學(xué)，它還涉及到豐富的文化知識(shí)，因?yàn)閷W(xué)生的培養(yǎng)目標(biāo)是漢語(yǔ)教學(xué)和中華文化傳播，必須在文學(xué)講授中融合相關(guān)的文化知識(shí)，而文學(xué)與文化的融合也是中國(guó)文學(xué)自身的突出特征。具體而言，包括四方面的融合:一是文學(xué)與歷史的融合。中國(guó)古代文論本身就強(qiáng)調(diào)知人論世，作家作品必須結(jié)合相關(guān)的歷史知識(shí)才能準(zhǔn)確和深刻地理解和批判。如講解杜甫及其作品時(shí)，必須對(duì)杜甫的生平事跡特別是唐代史安之亂的歷史知識(shí)有較充分的了解，才能深刻理解杜甫詩(shī)歌為什么被稱(chēng)為“詩(shī)史”，杜甫為什么會(huì)被稱(chēng)為“詩(shī)圣”。二是文學(xué)與哲學(xué)的融合。中國(guó)文學(xué)精神的形成和發(fā)展本質(zhì)上源于儒家和道家兩種哲學(xué)思想，而古代文人絕大部分是屬于“士”的階層，特別宋明理學(xué)興起以后，儒家思想深刻地影響到作家及其文學(xué)創(chuàng)作。如被譽(yù)為中國(guó)詩(shī)歌史上“雙子星座”的杜甫與李白，前者的作品更多表現(xiàn)出儒家思想，后者的作品更多表現(xiàn)出道家思想，所以有“詩(shī)圣”與“詩(shī)仙”的區(qū)別，但本質(zhì)上兩人都是一樣的，李白也深受儒家思想影響，強(qiáng)調(diào)建功立業(yè)、治國(guó)平天下，只不過(guò)當(dāng)理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)時(shí)，而以道家的方式表達(dá)他對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿(mǎn)。三是文學(xué)與藝術(shù)的融合。中國(guó)古代文學(xué)與音樂(lè)、繪畫(huà)和書(shū)法關(guān)系密切，詩(shī)詞等韻文學(xué)最初就是合樂(lè)而作的，十分強(qiáng)調(diào)詩(shī)詞的韻律性和音樂(lè)性;詩(shī)詞創(chuàng)作還很強(qiáng)調(diào)繪畫(huà)的技法，如王維的“詩(shī)中有畫(huà)”，注重景物的層次感、用詞的色彩感;由于漢字的表意性和繪畫(huà)性，書(shū)法是詩(shī)詞等文學(xué)的重要外在表現(xiàn)，因此兩者都具有內(nèi)在的神韻性。四是文學(xué)與宗教的融合。古代佛教與道教等宗教對(duì)中國(guó)文學(xué)影響很大，如志怪小說(shuō)、神魔小說(shuō)都是宗教文化發(fā)展的結(jié)果，講解這些文學(xué)作品時(shí)離不開(kāi)相關(guān)宗教文化的分析?！爸袊?guó)古代文學(xué)”課程講解重視文學(xué)性與文化性的融合，既是講授和理解文學(xué)作品的必要條件，更是培養(yǎng)學(xué)生在漢語(yǔ)國(guó)際教育中應(yīng)有的文學(xué)和文化講解能力。

2．3本土性與國(guó)際性的匯合

這是由課程的應(yīng)用對(duì)象所決定的，漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)的“中國(guó)古代文學(xué)”課程雖然是面向中國(guó)學(xué)生所開(kāi)設(shè)的，但所培養(yǎng)的學(xué)生將是漢語(yǔ)國(guó)際教育的師資力量，其對(duì)象則是世界各國(guó)的受眾。因此，中國(guó)學(xué)生在學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)時(shí)，理應(yīng)適當(dāng)了解相對(duì)應(yīng)的外國(guó)文學(xué)發(fā)展情況。這既有異質(zhì)對(duì)比，也有同質(zhì)對(duì)照。異質(zhì)對(duì)比，如早期的中外史詩(shī)，中國(guó)早期的史詩(shī)一直被認(rèn)為不夠發(fā)達(dá)，只有《詩(shī)經(jīng)大雅》當(dāng)中有周始祖史詩(shī)5篇，即《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》，篇幅都較短小;而古巴比倫有長(zhǎng)篇敘事史詩(shī)《吉爾伽什》，古印度有《摩訶婆羅》和《羅摩衍那》，古希臘有《伊利亞特》和《奧德賽》(合稱(chēng)《荷馬史詩(shī)》)。但同時(shí)也應(yīng)注意到，中國(guó)史詩(shī)是以案頭文字的書(shū)寫(xiě)方式流傳，而外國(guó)史詩(shī)是以口傳方式流傳。就流傳時(shí)間來(lái)看，周族史詩(shī)約創(chuàng)作于公元前11世紀(jì)，外國(guó)史詩(shī)除《吉爾伽什》外，都比周族史詩(shī)晚，《荷馬史詩(shī)》流傳于公元前8、9世紀(jì)，有文字記載要追溯到公元前6世紀(jì)了，而《摩訶婆羅》成書(shū)于公元前4世紀(jì)至公元4世紀(jì)，《羅摩衍那》成書(shū)不早于公元前3世紀(jì)。這體現(xiàn)了中國(guó)文學(xué)早熟性特征，這是因?yàn)闈h字產(chǎn)生得早，成熟得早。同質(zhì)對(duì)照，如明代的湯顯祖(1550—1616)與英國(guó)的莎士比亞(1564—1616)都處于同一時(shí)代，湯顯祖被稱(chēng)為“東方的莎士比亞”，他們都以戲劇創(chuàng)作著名，都擅長(zhǎng)寫(xiě)情故事，以“情”來(lái)超越生死，以“夢(mèng)”來(lái)實(shí)現(xiàn)理想。這是文藝復(fù)興時(shí)期東西方文學(xué)與文化的時(shí)代呼應(yīng)，體現(xiàn)了晚明時(shí)期中國(guó)文學(xué)和文化與世界的同步性。通過(guò)本土性與國(guó)際性的匯合，更有利于拓展學(xué)生的國(guó)際視野，培養(yǎng)他們?cè)跐h語(yǔ)國(guó)際教育中有關(guān)文學(xué)與文化的教學(xué)能力。

3應(yīng)用型教學(xué)的方法措施

漢語(yǔ)國(guó)際教育專(zhuān)業(yè)“中國(guó)古代文學(xué)”課程的應(yīng)用型教學(xué)方法和措施包括三個(gè)方面，即教師引導(dǎo)與學(xué)生主導(dǎo)的貫通、知識(shí)記憶與能力應(yīng)用的融通、傳統(tǒng)課堂與新型媒介的會(huì)通。

3．1教師引導(dǎo)與學(xué)生主導(dǎo)的貫通

“中國(guó)古代文學(xué)”課程的應(yīng)用型教學(xué)應(yīng)把教師引導(dǎo)與學(xué)生主導(dǎo)融通好，讓學(xué)生在教師引導(dǎo)下積極主動(dòng)地學(xué)習(xí)，增強(qiáng)自學(xué)能力和應(yīng)用能力。無(wú)論什么樣類(lèi)型的課堂教學(xué)，教師引導(dǎo)是必要的。從應(yīng)用型教學(xué)來(lái)看，“中國(guó)古代文學(xué)”課程的教師引導(dǎo)主要集中在兩個(gè)方面:一是文學(xué)史知識(shí)梳理的引導(dǎo)，把每個(gè)朝代的作家作品、文學(xué)思潮和文學(xué)特征歸納好，方便學(xué)生識(shí)記和拓展;二是文學(xué)作品理解的引導(dǎo)，啟發(fā)學(xué)生如何準(zhǔn)確分析文學(xué)作品。教師引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)時(shí)，要特別注意兩種思維訓(xùn)練。一是發(fā)散思維，即讓學(xué)生在思考問(wèn)題時(shí)不局限于常規(guī)思維和單一角度，而要有聯(lián)想思維和逆向思維，能夠從多維和多元的角度來(lái)思考問(wèn)題。如杜甫有詩(shī)句“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”，課堂講解此詩(shī)時(shí)，應(yīng)由此詩(shī)之“哭”聯(lián)想到杜甫其他的“哭”詩(shī)，并歸納出杜甫“哭”詩(shī)數(shù)量眾多的文學(xué)現(xiàn)象及其原因;同時(shí)又可以跟李白詩(shī)歌以“笑”居多進(jìn)行對(duì)比。二是審美思維，即讓學(xué)生感受文學(xué)的美感性，認(rèn)識(shí)到文學(xué)與歷史、哲學(xué)等其他學(xué)科的相異性。如蘇軾有詩(shī)描寫(xiě)西湖之美:“欲把西湖比西子，濃妝淡抹總相宜?！边@里用西施比西湖，把西湖之美具像化了，體現(xiàn)了文學(xué)的魅力。而更重要的是蘇軾打破常規(guī)，用人體來(lái)比作物象，而不是以物象比喻人體，體現(xiàn)了創(chuàng)作上的逆向思維和獨(dú)創(chuàng)性。學(xué)生學(xué)習(xí)主導(dǎo)性的完成要做到三個(gè)轉(zhuǎn)型:第一，由單純聽(tīng)課向試著講說(shuō)的轉(zhuǎn)型。無(wú)論是文學(xué)史知識(shí)的歸納還是作品分析，都應(yīng)該讓學(xué)生充分參與進(jìn)來(lái)。特別是作品分析，如詩(shī)歌講解，從字詞的解釋到詩(shī)句的分析，再到詩(shī)歌的理解，都可以讓學(xué)生來(lái)講解，教師只需要做適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)即可，而不必做單向灌輸。第二，由死記硬背向知識(shí)搜索轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)在資訊發(fā)達(dá)，搜索引擎豐富，學(xué)生學(xué)了一些基礎(chǔ)性常規(guī)知識(shí)進(jìn)行必要記憶外，很多知識(shí)可以通過(guò)搜索來(lái)進(jìn)行歸納、整理和分析。一些基礎(chǔ)性的文學(xué)史知識(shí)是需要背誦的，但是課堂所梳理的文學(xué)史知識(shí)是有限的，因此學(xué)生必須在課后進(jìn)行補(bǔ)充和充實(shí)相關(guān)的知識(shí)點(diǎn)。如講解明清文學(xué)，通常以小說(shuō)史為主，對(duì)一些詩(shī)詞等韻文學(xué)，只是點(diǎn)到為止，這需要學(xué)生根據(jù)相關(guān)線(xiàn)索去補(bǔ)充。同樣，作品分析更離不開(kāi)學(xué)生自主搜索。如字詞的理解、詩(shī)詞意象的歸納、敘事母題的嬗變，都需要學(xué)生根據(jù)教師的引導(dǎo)去完成搜索。第三，由個(gè)體學(xué)習(xí)向團(tuán)隊(duì)互助轉(zhuǎn)型。個(gè)體學(xué)習(xí)是必要的，但要充分訓(xùn)練自學(xué)能力和應(yīng)用能力，還需團(tuán)隊(duì)互助，包括課堂討論和課后合作。尤其是課后合作，對(duì)于提升學(xué)生的自主性和應(yīng)用性有很大幫助。如文學(xué)史知識(shí)的補(bǔ)充，如果史學(xué)知識(shí)只提到某位作家而沒(méi)有具體講解，其知識(shí)補(bǔ)充就包括作家生平經(jīng)歷、作品思想內(nèi)容和藝術(shù)特征等內(nèi)容，由于涉及的作家眾多，單憑一個(gè)人難以完成，這就必須依靠團(tuán)隊(duì)合作。

3．2知識(shí)記憶與能力應(yīng)用的融通

知識(shí)記憶是必要的，但更重要的是知識(shí)記憶必須與能力應(yīng)用相融通，這樣才能真正提升學(xué)生的素質(zhì)和能力。具體而言，學(xué)生的能力應(yīng)用包括四個(gè)方面:第一，文學(xué)吟誦能力。吟誦是古人對(duì)詩(shī)文的一種傳統(tǒng)誦讀方式，其目的是通過(guò)吟誦來(lái)體會(huì)詩(shī)文的精神內(nèi)涵和審美韻味，因?yàn)闈h字有著獨(dú)特格律和韻調(diào)的。吟誦一方面需要準(zhǔn)確處理平仄字的不同聲調(diào)，做到平長(zhǎng)仄短;另一方面要依字行腔，音高、音強(qiáng)和音長(zhǎng)不固定，但始終依情而定腔調(diào)。吟誦與朗誦相同點(diǎn)都在于通過(guò)聲音來(lái)理解詩(shī)文，不同點(diǎn)在于朗誦依詩(shī)文內(nèi)容而斷句，且讀音一般以普通話(huà)為標(biāo)準(zhǔn)，而吟誦則是隨音調(diào)吟詠，有相對(duì)自由的斷句，且以?xún)勺志佣?，其發(fā)音不作統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，可以是普通話(huà)，也可以是方言乃至古音。學(xué)生掌握一定的吟誦能力實(shí)際上是領(lǐng)會(huì)了古詩(shī)文與音樂(lè)的融通性，并且是對(duì)古詩(shī)文內(nèi)容和情感理解達(dá)到了相當(dāng)熟悉的程度。第二，書(shū)法書(shū)寫(xiě)能力。書(shū)法書(shū)寫(xiě)是對(duì)古詩(shī)文特別是詩(shī)詞曲等韻文學(xué)的一種獨(dú)特外在表現(xiàn)，具有獨(dú)特的藝術(shù)美感。書(shū)法書(shū)寫(xiě)不單獨(dú)是一種獨(dú)特的藝術(shù)形式，而且與古詩(shī)文有密切的關(guān)聯(lián)性。因此，學(xué)生掌握一定書(shū)法書(shū)寫(xiě)技巧，十分有利于漢語(yǔ)國(guó)際教育的文學(xué)教學(xué)，讓外國(guó)學(xué)生體會(huì)到中國(guó)文化的豐富性和內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。特別是當(dāng)下的電子化時(shí)代，書(shū)法書(shū)寫(xiě)對(duì)于外國(guó)學(xué)生更具吸引力。第三，文本鑒賞能力。文本鑒賞能力是學(xué)生應(yīng)用能力的一種重要表現(xiàn)，主要包括三個(gè)方面:一是定位作家的能力，即確認(rèn)文本作者所處文學(xué)史上的成就和地位。如前面所提到的東晉陶淵明，他是中國(guó)文學(xué)史上第一位田園詩(shī)人，開(kāi)創(chuàng)了田園派。二是定位作品的能力，即確認(rèn)作品在作家所有作品中的地位。如《歸園田居》組詩(shī)就是陶淵明的典型代表。三是作品的分析能力，包括思想分析和藝術(shù)分析。這些都牽涉到對(duì)文學(xué)史知識(shí)的熟悉程度和運(yùn)用能力。第四，作品再創(chuàng)作能力。作品再創(chuàng)作能力也是學(xué)生應(yīng)用能力的一種重要表現(xiàn)，主要體現(xiàn)學(xué)生對(duì)作品的理解能力及其延拓能力，主要包含三個(gè)層次:第一層次是作品翻譯，主要是對(duì)詩(shī)文作品進(jìn)行現(xiàn)代文翻譯，形成較為完整的現(xiàn)代詩(shī)文篇章，此是再創(chuàng)作的基本能力。第二層次是作品改編，在理解原文的基礎(chǔ)上進(jìn)行適度的現(xiàn)代改編，以便于人們對(duì)原作閱讀和理解。如《聊齋志異》等文言小說(shuō)、《三言》《二拍》等話(huà)本小說(shuō)，都可以通過(guò)改編的形式讓外國(guó)人更易閱讀和欣賞。漢語(yǔ)國(guó)際教育中，中國(guó)文學(xué)作品的文本改編是一種重要的授課素材，其重要性不言而喻。第三層次是作品仿寫(xiě)，即對(duì)原詩(shī)詞進(jìn)行模仿創(chuàng)作。這種仿寫(xiě)要求較高，對(duì)于能力較強(qiáng)的學(xué)生可以運(yùn)用。