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希臘哲學(xué)的基本特征范文第1篇

和諧是一個起源古老、影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)范疇和美學(xué)范疇。早在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出“和諧”概念以前，古希臘時代的藝術(shù)實踐就非常強(qiáng)調(diào)規(guī)則和比例的重要性，“希臘工藝和藝術(shù)的基本特征是和諧、莊嚴(yán)和恬靜。” 上升到認(rèn)識層面，英國哲學(xué)家鮑?？麑畔ＥD美學(xué)曾有一個著名的論述：“在古代人中間，美的基本理論是和節(jié)奏、對稱、各部分的和諧等觀念分不開的，一句話說，是和多樣性的統(tǒng)一這一總公式分不開的。”

一、關(guān)注自然——和諧觀的開啟

（一）從“物質(zhì)始基”到數(shù)——畢達(dá)哥拉斯學(xué)派

最早的希臘哲學(xué)家是自然哲學(xué)派，他們試圖在無限多樣的存在中尋找世界的統(tǒng)一性，即“本原”，也稱為“始基”。 作為“古代希臘最早的哲學(xué)學(xué)派”，米利都學(xué)派在哲學(xué)基本問題上提出了“物質(zhì)本原”說，認(rèn)為“水”、“阿派朗”、“氣”等就是萬物的本原，強(qiáng)調(diào)本原的“無定形性”。

另一方面，南意大利學(xué)派的創(chuàng)始者畢達(dá)哥拉斯對具體本原物質(zhì)的看法和米利都學(xué)派有所不同。他及其追隨者們對數(shù)學(xué)投之以巨大的關(guān)注，認(rèn)為“數(shù)”是萬物的本原或原則，“數(shù)目的基本元素就是一切存在物的基本元素”，數(shù)的原則統(tǒng)治宇宙萬物，“你不僅可以在超自然的和神的存在中看到數(shù)的本性和力量在起作用，而且可以在人的各種活動和語言中看到它們在起作用。它們不僅貫穿于一切技術(shù)生產(chǎn)，而且也存在于音樂之中。數(shù)與和諧的本質(zhì)不容許虛假。”他們認(rèn)為宇宙萬物中都存在著某種數(shù)量關(guān)系。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派還進(jìn)一步在宇宙天體的層面上說，“星體的圓周運(yùn)動所發(fā)出的聲音是和諧的”，在此“宇宙諧音論”的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“整個的天是一個和諧，一個數(shù)目”。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在數(shù)的基礎(chǔ)上，在希臘哲學(xué)史中最早提出“和諧”這一范疇，并認(rèn)為適當(dāng)?shù)谋壤褪呛椭C。盡管該派的學(xué)說及推證過程帶有神秘的形而上學(xué)色彩，但他們的理論基點(diǎn) “數(shù)”實際上是與米利都學(xué)派看法相類的某種具體物質(zhì)。無疑，和諧美從誕生之日起就具有了客體的外在特質(zhì)。而這一符合希臘人自然氣質(zhì)的信念，奠定了以后希臘美學(xué)的基礎(chǔ)，并成為它的根本特征。

（二）相反相成的素樸辨證——赫拉克利特

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派中另有一些人，不僅認(rèn)為數(shù)是萬物的本原，而且認(rèn)為對立也是萬物的本原。亞里士多德記載到，這些人擬定了十對本原，并明確規(guī)定他們之間是對立的東西，“對立是存在物的始基”。但這仍然只是一種相對協(xié)調(diào)、相對靜止的觀點(diǎn)。與此類似，活躍在公元前五世紀(jì)初的赫拉克利特也看到了事物之間的對立，并且進(jìn)一步地看到了在世界的多樣性和變化中的統(tǒng)一和和諧，認(rèn)為和諧來自斗爭。他說“互相排斥的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧；一切都是斗爭所產(chǎn)生的。”由于赫拉克利特提出萬物皆流，萬物都是處于運(yùn)動、變化、發(fā)展生滅的過程中，因此其和諧觀也不同于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派所說的由數(shù)構(gòu)成的相對靜止的天然狀態(tài)，而是經(jīng)過對立斗爭轉(zhuǎn)化而來的“流動”的和諧觀，具有一種素樸的辯證色彩。

二、審美主體——內(nèi)涵及方法論的轉(zhuǎn)向

（一）主體力量的覺醒——智者學(xué)派

古希臘社會進(jìn)入公元前五世紀(jì)以來，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和奴隸主民主政制的成長，人們愈來愈擺脫

轉(zhuǎn)貼于

對自然和神的依附，意識到人自身的力量和存在。這種觀念集中反映到哲學(xué)上，由以研究自然為主的自然哲學(xué)，向研究人和人類社會轉(zhuǎn)變，“趨向哲學(xué)的人類化”⑥黑格爾也指出，在智者到蘇格拉底期間，希臘哲學(xué)思想從早期思考抽象的自然形式的階段，進(jìn)入了主觀反思的階段。

智者學(xué)派的代表人物普羅泰戈拉首先揭開了人本主義的序幕。他的“人是萬物的尺度”這一“偉大的命題”，標(biāo)志著審美主體的覺醒，意味著作為審美主體的人和審美客體對象的分離。和畢達(dá)哥拉斯哲學(xué)所傳達(dá)的客觀和理性互相對立，智者學(xué)派強(qiáng)調(diào)感覺主義、相對主義和主觀主義的觀點(diǎn)。由于種種原因，他們的新思想在當(dāng)時沒有能立即產(chǎn)生影響。⑧而自智者學(xué)派之后的古希臘哲學(xué)家們，大多在與他們觀點(diǎn)有所區(qū)別的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡發(fā)自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。

（二）追尋理性新方法——蘇格拉底

和智者學(xué)派同時代的蘇格拉底也提出人本主義問題，但是采取的態(tài)度和方法不同，由早期自然哲學(xué)家的直觀轉(zhuǎn)向憑借理性，并將辯證法貫注到這種理性的探討上去。

蘇格拉底確立人在認(rèn)識領(lǐng)域的中心地位，認(rèn)為人應(yīng)該掌握知識，并且可以憑借理性得到確定不移的絕對的知識。在對美的追尋中，蘇格拉底提出同一個事物可以既美又丑，區(qū)別在于它是否包含合適和合目的性。 他“把有目的的美稱作和諧（harmotton）（它和[harmonia]一詞同源），而后來的希臘人稱它作適當(dāng)（prepon），羅馬人在翻譯這個詞時分別用了得體（decorum）和適合（aptum），并區(qū)別兩種類型的美：pulchrum和decorum，即事物因其形式而美和因其目的和功用而美。” “因其形式而美”便是純粹客體對象的和諧，“因其目的和功用而美”則與人及人的生活相聯(lián)系，走向?qū)徝乐黧w相聯(lián)系的方向。

三、內(nèi)外與整一——學(xué)理綜合及提升

（一）從理性認(rèn)識到身心和諧——柏拉圖

柏拉圖在方法論上繼承了蘇格拉底，認(rèn)為人可以通過理性認(rèn)識真理，并對智者學(xué)派主觀地解釋美的行為持否定態(tài)度。他說自己“不關(guān)心對于人們來說什么顯得美，而只關(guān)心美是什么”。在柏拉圖的追問中，美是不限于感覺對象的一種客觀屬性，其檢驗標(biāo)準(zhǔn)是一種天生的美感。最后，柏拉圖采用了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的觀點(diǎn)，認(rèn)為美的本質(zhì)在于秩序、尺寸、比例均稱和和諧，并將和諧與人的境界、人的德行等聯(lián)系起來論述：“尺寸和比例是與美和德行同一的”。在《蒂邁歐篇》中，他解釋說比例之所以決定事物的美是因為它賦予他們整一性。而在《理想國》里，柏拉圖指出最理想的人生美就是“心靈的優(yōu)美與身體的優(yōu)美諧和一致，融成一個整體”。

從整個哲學(xué)思想上，柏拉圖表現(xiàn)出古希臘人的宇宙整體和諧的思想。他的哲學(xué)觀念結(jié)合了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和赫拉克利特的理論，并在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派比例和諧的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化，涉及了比較廣泛的領(lǐng)域。值得注意的是，從早期希臘哲學(xué)中客體的和諧，經(jīng)心靈的和諧，再到柏拉圖首倡的身心兩方面的和諧，這是自智者運(yùn)動以來和諧觀演進(jìn)的必然結(jié)果，對后來者也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（二）整一性的普遍和特殊——亞里士多德

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的事業(yè)，在對哲學(xué)的探索上走得更遠(yuǎn)。他同前輩們一樣，認(rèn)為存在普遍的必然的理性知識，但不同于柏拉圖只承認(rèn)普遍的理念而忽視世界中的個別事物，亞里士多德強(qiáng)調(diào)普遍的知識只能從個別事物中獲得，所以他重視個別事物，重視經(jīng)驗事實。

亞里士多德在赫拉克利特的宇宙和諧思想基礎(chǔ)上提出自己的和諧觀點(diǎn)：“單一的和諧秩序是由最相反的本原混合成的”，這些本原“彼此諧和的聚在一起，……保證了整體的穩(wěn)定” .顯然，亞里士多德認(rèn)為和諧是由部分與整體、一與多、對立與統(tǒng)一所構(gòu)成的。

這種對立與統(tǒng)一的觀念嚴(yán)格地體現(xiàn)在亞里士多德哲學(xué)體系的本體說即形式—質(zhì)料說中。在著作《形而上學(xué)》中，他把事物分為形式與質(zhì)料兩部分，兩部分彼此對立。這種對立不是絕對而是相對的，質(zhì)料僅作為一種可能性，是潛在的能力，它要使自己得到實現(xiàn)，必須獲得形式，才能達(dá)到自己的目的；而形式是運(yùn)

轉(zhuǎn)貼于

動，是主動的能力，它要實現(xiàn)自己，才能完成自己的目的。因此就整個世界來說，從質(zhì)料與形式，是一個不斷運(yùn)動變化的發(fā)展過程。當(dāng)論及美的本質(zhì)時，亞里士多德明顯受畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的影響，認(rèn)為“美的主要形式是秩序、對稱和明確”。這一觀點(diǎn)也在其討論悲劇情節(jié)的完整與規(guī)模時得到具體的明確。在《詩學(xué)》中，亞里士多德強(qiáng)調(diào)情節(jié)“各部分應(yīng)有一定的安排，并且它的體積也應(yīng)有一定的大小。”從本體意義上質(zhì)料與形式的動態(tài)統(tǒng)一，再到具體領(lǐng)域中美的形式，顯然，在亞里士多德那里，整一被作為美的本質(zhì)與和諧的規(guī)律而受到推崇。

希臘哲學(xué)的基本特征范文第2篇

關(guān)鍵詞：科學(xué) 存在論 數(shù)學(xué)因素

abstract: have history of science, philosophy of science, and sociology of science shown the intrinsic process of the coming into being of science? no. this essay tries to analyze science’s own intrinsic process of coming into being from the ontological viewpoint in accordance with heidegger's thinking.

key words: science ontology mathematical element

嚴(yán)格意義上的科學(xué)是指近代以來的實證科學(xué)，或者說近現(xiàn)代科學(xué)（modern science）?？茖W(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的討論已使我們對近現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生過程有了相當(dāng)程度的了解，但其中仍有許多難解之謎?！凹热恢袊糯目茖W(xué)技術(shù)如此發(fā)達(dá)，近代科學(xué)為什么沒有在中國產(chǎn)生”這個廣為關(guān)注的李約瑟難題就是一個鮮明的例子。這說明我們對近現(xiàn)代科學(xué)的理解還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

詳細(xì)了解科學(xué)史上的每一個事實并不能保證我們理解了科學(xué)史，從邏輯上嚴(yán)密精確地分析科學(xué)的理論結(jié)構(gòu)、研究過程和認(rèn)識方法并不能保證我們理解了科學(xué)，而對于科學(xué)的社會背景以及科學(xué)與社會的關(guān)系的把握也無法保證我們理解科學(xué)本身。

科學(xué)以萬物為研究對象，同時又是人的特定的存在方式。科學(xué)體現(xiàn)著人與萬物的一種存在方式，也是存在自身演歷的必然結(jié)果。從存在論的視角考察近代科學(xué)是理解它的一種重要方式，而且是一種最為徹底的方式，因為只有這種方式才提供出對科學(xué)的內(nèi)在理解，而其它的方式只是把科學(xué)作為一個外在的對象，對它進(jìn)行外在的研究。

胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等人雖然沒有把科學(xué)作為他們特定的專題研究對象，卻從存在論的層次深入地思考了科學(xué)。20世紀(jì)80年代以來，科克爾曼斯（joseph j. kocklmans）等美國學(xué)者沿著海德格爾等人的思路做了許多工作，他們把這類研究叫作“自然科學(xué)的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)”（hermeneutic phenomenology of the natural sciences）或“自然科學(xué)的解釋學(xué)”（hermeneutics of the natural sciences）。在國內(nèi)，吳國盛首先關(guān)注到對于科學(xué)的存在論研究，并把這類研究稱為“科學(xué)存在論”（ontology of science）或“第二種科學(xué)哲學(xué)”1。由于現(xiàn)象學(xué)在海德格爾那里指的是思考存在問題的本源性方法，而海德格爾和伽達(dá)默爾的解釋學(xué)也是存在論層次上的解釋學(xué)，所以上述不同的稱呼在本質(zhì)上是一致的。

對科學(xué)的存在論研究或科學(xué)存在論尚未引起學(xué)人的足夠重視，但它是真正理解能夠標(biāo)志我們這個時代本質(zhì)的科學(xué)現(xiàn)象所必需的?？茖W(xué)哲學(xué)作為對科學(xué)的哲學(xué)探討應(yīng)該推進(jìn)到科學(xué)存在論領(lǐng)域。本文試圖在海德格爾等人工作的基礎(chǔ)上，從存在論的角度對近代科學(xué)的產(chǎn)生問題加以初步的考察。

一、古希臘哲學(xué)為近現(xiàn)代科學(xué)所做的最初準(zhǔn)備

近現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生的存在論根源可以上溯到古希臘哲學(xué)，那里發(fā)生的思想轉(zhuǎn)變早早地為近現(xiàn)代科學(xué)做了最初的準(zhǔn)備。

1. 古希臘早期的思想家對存在有一種源始的領(lǐng)悟。他們對于世界的開啟、萬物的敞開深有感觸，原來處于掩蔽狀態(tài)的神秘的萬物竟然去蔽而公開出來，存在者存在著。早期思想家驚異于存在者的存在，縱身其中，應(yīng)和著世界的顯現(xiàn)。他們把這種開啟、顯現(xiàn)和公開叫作physis（自然），他們的主要著作均以“論自然”（peri physeos）為名。

后來，羅馬人把physis譯為natura。natura又被譯為英語的nature、德語的natur等。但今天人們理解的“自然”已與希臘早期的physis有著根本性的差異。我們把早期希臘哲學(xué)，即前蘇格拉底哲學(xué)，叫作自然哲學(xué)，是有道理的。但那時的自然哲學(xué)還不是近代自然科學(xué)的低級形態(tài)，與近代視野中的自然哲學(xué)和自然科學(xué)有著本質(zhì)的不同。

古希臘早期的physis不是后來那種與人對立的“自然”，它針對存在者整體，包含著人和神，也包含著政治和倫理。physis的基本意思是“生長”。但并非指量的增加，也不是我們所說的發(fā)展或變化?！吧L”乃是涌現(xiàn)，即自行開啟并駐立于自身，意味著進(jìn)入無蔽境界，逗留于澄明之中，把自身展示出來。這是萬物的現(xiàn)身。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中干脆把physis與存在等同起來。作為存在的physis就是從遮蔽中綻出、公開而又持留、逗留，即現(xiàn)象，phainesthai，源始意義上的現(xiàn)象。作為現(xiàn)象的physis從隱蔽中走出，進(jìn)入無蔽狀態(tài)，這就是aletheia，真理，源始意義上的真理。

physis與存在的一致性能使我們很好地理解巴門尼德的《論自然》為什么以存在問題為核心。但是巴門尼德極力強(qiáng)調(diào)存在的不變性和永恒性。這一點(diǎn)為柏拉圖所繼承，并走向一個不同的方向。

2. 柏拉圖用idea和eidos表示存在或physis。physis，涌現(xiàn)，現(xiàn)象，這個涌現(xiàn)出來的所“現(xiàn)”之“象”不就是事物呈現(xiàn)出來的idea和eidos（外觀）嗎？事物的外觀就是它賴以顯示自身于我們面前的“樣子”，它賴這個“樣子”并以這個“樣子”而存在，而現(xiàn)身，而涌現(xiàn)（physis）。所以，physis必然連帶出一個外觀，idea。通過idea可以把physis講得更清楚，更易于理解。

然而，physis是自行顯現(xiàn)，而idea是顯現(xiàn)出來的外觀，即顯現(xiàn)的結(jié)果。當(dāng)柏拉圖用idea代替physis時，就用顯現(xiàn)的結(jié)果代替了顯現(xiàn)本身。顯現(xiàn)本身被忽略了。另一方面，我們極有可能看到同一事物的不同外觀，但只能有一種外觀與事物本身一致。idea當(dāng)指這種真實的外觀，而且它未必就是眼睛所看到的。嚴(yán)格來說，真實的idea，即通常譯為“理念”的idea，只能通過靈魂才能把握。這種idea是事物的本體（存在本身），感官所感覺到的外觀則只是本體的分有或模仿，或者干脆是假的，總之是有缺陷的。可感世界是與作為本體的idea世界相對立的。在physis變成idea時，phainesthai也就成為與本體（存在本身）相對的現(xiàn)象。

更重要的是，在柏拉圖的idea中，數(shù)的因素特別地突出出來。可感世界只是意見的對象，idea作為可知的世界才是知識的對象。對idea的認(rèn)識形成知識。知識是永恒的、可教可學(xué)的。在希臘語中，可教可學(xué)的東西又叫作ta mathemata，數(shù)學(xué)因素。畢達(dá)哥拉斯已經(jīng)把數(shù)作為萬物的本原了，當(dāng)柏拉圖把idea作為本體時，數(shù)的因素也進(jìn)入了本體（存在）之中。作為本體的idea是數(shù)學(xué)性的東西，數(shù)學(xué)因素是事物的本質(zhì)，是“存在本身”。同時，數(shù)學(xué)因素也是我們的靈魂本來擁有的，所以我們才可以不依靠感官就能把握它。這樣柏拉圖就把數(shù)學(xué)因素當(dāng)成了人與萬物的共同本質(zhì)，只有依靠它才能獲得真正的知識。

3. 亞里士多德繼續(xù)把追求知識當(dāng)作靈魂的崇高事業(yè)。這種對知識的追求也同樣改變了physis和存在的源初含義，不過與柏拉圖有所區(qū)別。亞里士多德對存在和自然的考察過程是這樣的：

⑴存在有多種意義，但最根本的意義是ousia，實體。

⑵自然（physis）有多種意義，但最源始的、最主要的意義是指，具有運(yùn)動本原的東西的實體（ousia），自然就是某種ousia。

⑶ousia有多種含義：①是其所是；②普遍；③種；④hypokeimenon（載體、基質(zhì)、主體、根據(jù)）。其中hypokeimenon最有資格充當(dāng)ousia。hypokeimenon可能是質(zhì)料，可能是形式，也可能是質(zhì)料與形式的結(jié)合，但它應(yīng)該是內(nèi)在于某物的形式。

這樣，亞里士多德把存在和physis歸結(jié)為ousia，把ousia歸結(jié)為hypokeimenon。ousia在亞里士多德時代既保留著存在和在場者之在場的意義，又表示在場者在其外觀的是“什么”中。亞里士多德在上述所列的ousia的第一種含義可以體現(xiàn)出在場者之在場的意義，而后三種含義都已經(jīng)是“什么”了，是經(jīng)常的、現(xiàn)在的、永恒的東西，亞里士多德主要以hypokeimenon表示。

亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)和科學(xué)的任務(wù)就是研究原因，而原因可以歸結(jié)為四類，即質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。其中后三類其實是一類，可以用形式因或目的因表示。hypokeimenon就是內(nèi)在于事物中的形式因或目的因，是事物最重要的原因，是根據(jù)、主體。

柏拉圖把存在本身和physis的本質(zhì)理解為idea（理念），亞里士多德則最終歸結(jié)為作為原因的hypokeimenon（根據(jù)、主體）。隨著physis變?yōu)閕dea和hypokeimenon，希臘人把握它們的方式也隨之發(fā)生了同步的變化。這種變化就體現(xiàn)在logos一詞的演變之中。

4. 希臘詞logos的最初含義是指萬物遵循的尺度、比例或平衡關(guān)系，是一方對它方的關(guān)系，是事物把各種關(guān)系和比例聚集于一身從而呈現(xiàn)自身。海德格爾據(jù)此把logos的源始含義理解為“采集”，并在對赫拉克利特殘篇的解釋中印證了這種理解。作為采集的logos不是雜亂的堆積，而是相互協(xié)調(diào)使之和諧地涌現(xiàn)出來，“是把紛然雜陳與相互排斥者扣入一種歸屬一體的境界中”2。所以，logos最初與physis具有統(tǒng)一的意義。logos就是存在者的內(nèi)在的集中和呈現(xiàn)，就是存在。

人在存在中建立自己的根基。人響應(yīng)存在，與存在相和諧。所以人的本質(zhì)就在于聽從logos。聽從logos就具有智慧。而聽從logos就是以logos的方式行動，即以采集的方式行動。logos據(jù)此也指人的采集。人通過采集而承納存在，展示存在，歸屬于存在。這就是源始的思，noein。當(dāng)巴門尼德說“思與存在是同一的”的時候，他的“思”就是這種意思。

由于logos就是聚集而呈現(xiàn)，就是人的存在方式，所以它又引申為語言。人與存在者以logos的方式存在，就是在語言中存在，“語言是存在之家”。人對存在的響應(yīng)就是對語言的響應(yīng)，也是對智慧的響應(yīng)。這種響應(yīng)即愛，philo。對于存在、語言和智慧的響應(yīng)或愛就是philosophia，哲學(xué)。

但是，以logos（語言）的方式的響應(yīng)或愛，總要表現(xiàn)為人的說以及說出來的話。這種說以及說出來的話還可以被重復(fù)。在重復(fù)中就有可能失真，即僅僅是人云亦云，而沒有真正響應(yīng)存在。另外，說出來的話也可能與存在本身并不一致或自身相互矛盾。在這種情況下就需要語言的保真，需要挽救對存在的響應(yīng)或愛。于是，原來與存在自然而然的和諧一致就變成需要有意追求的了。logos在人身上成為一種有意識的東西。

當(dāng)存在和physis變成idea和hypokeimenon，當(dāng)philosophia由與智慧和存在的源始協(xié)調(diào)變成對知識的有意追求之時，logos就由采集、說話、語言變成了邏輯或理性。源始的思在這時就成為理性思維或邏輯思維。另外，在亞里士多德那里，由于存在、physis成為ousia和hypokeimenon，對應(yīng)著實體的種種狀態(tài)、大小、關(guān)聯(lián)等，即對應(yīng)著實體和主體的種種規(guī)定和屬性，logos也就成了種種范疇（kategoria）。

從古希臘早期到柏拉圖和亞里士多德--古希臘哲學(xué)的完成時期，原來相互統(tǒng)一的physis和logos分離成了相互對立的兩種東西：一方是作為本體（“存在”）的數(shù)學(xué)性的idea或作為原因和根據(jù)的hypokeimenon，另一方是作為邏輯、理性或范疇的logos。原來作為響應(yīng)存在的思（noein）也變成邏輯思維。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)活動所引起的變化“是如此地具有決定性，以至于它表明了希臘思想的終結(jié)，同時這終結(jié)間接地為近代準(zhǔn)備了可能性?！? 也就是說，這種變化從形而上學(xué)上為近代科學(xué)的產(chǎn)生準(zhǔn)備了最基本的前提條件。

二、希臘科學(xué)（知識）的演變

1. 近代科學(xué)正是在柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)所提供的視域之內(nèi)逐步蘊(yùn)育出來的。對于柏拉圖，數(shù)學(xué)性的理念世界是要認(rèn)識的對象；對于亞里士多德，原因和根據(jù)是要認(rèn)識的對象。人的存在方式在這里突出地表現(xiàn)為求知，“求知是人的本性?！? 只有作為求知的人的存在方式才有可能創(chuàng)造出科學(xué)。

但古希臘的“知識”（episteme）與近代的科學(xué)（science）之間還有著本質(zhì)的差異。盡管episteme已不同于古希臘早期的智慧（sophon），它“仍然以對存在者的希臘式的基本經(jīng)驗為基礎(chǔ)?！?

episteme源于epistamenos，知其然的人，又指勝任、擅長某事的人。勝任即theoretike，能夠思辨。思辨即theorein，指注視著某種東西并將所見收入眼簾。6 動詞theorein的主詞theoria，我們又譯為“理論”?！袄碚摗本褪羌兇庥^照。亞里士多德把與存在者本身的關(guān)聯(lián)稱為theoria--純粹觀照。theorein由thea和orao構(gòu)成。thea的意思是，在其中表現(xiàn)出某種東西的外觀、外形、外貌，即柏拉圖的eidos。orao的意思是觀看某物，看到某物，觀察某物。兩者構(gòu)成的theorein就指觀看到存在者在其中顯現(xiàn)的外觀，并保持對此外觀的看。theorein和theoria具有神秘和高尚的意義，以theorein規(guī)定自身并獻(xiàn)身于其中，就是一種觀看者的生活方式。這種生活方式就是觀看存在者的純粹顯現(xiàn)。但是，這種觀看、思辨的生活，就是最高的“做”。7

對于柏拉圖和亞里士多德來說，知識和理論是與techne密不可分的。techne不是功利性的技術(shù)，而是獲得真理的方式。亞里士多德在取得真理的五種方式中，把techne列為首位。8 techne與知識、理論等都與實用沒有任何關(guān)系，都是人的自由的求知，代表著人的完善狀態(tài)，其中照射著諸神的在場。9 所以，從理論、知識和techne中仍可透露出人與顯現(xiàn)的牽連以及人對顯現(xiàn)的敬畏。它們與近代科學(xué)理論有著本質(zhì)的區(qū)別。

羅馬人以contemplari翻譯theorein，用contemplatio翻譯theoria，意義發(fā)生了很大的變化。contemplari意味著將某物劃分成一塊并在其中造起圍欄，contemplatio則顯示了切入、分割式的觀看，針對眼睛所看到的東西所做的那種有安排的干預(yù)性過程在認(rèn)識中得以突顯。10 近代科學(xué)的理論則進(jìn)一步加強(qiáng)了對實在的加工、干預(yù)和支配。理論就是對象化：把實在納入科學(xué)的視野，使之成為科學(xué)的特定對象。實在作為對象化的對象，就與古代知識的對象有了原則性的區(qū)別。

2. 希臘時代以后，先是關(guān)注彼岸世界數(shù)學(xué)性idea的柏拉圖主義在基督教世界中占居統(tǒng)治地位，后來亞里士多德主義逐漸代替了柏拉圖主義。亞里士多德哲學(xué)更注重研究實際的事物，鼓勵了經(jīng)驗的研究。但是，不斷增加的經(jīng)驗知識又越來越與依附于基督教的亞里士多德主義發(fā)生沖突，擺脫基督教體系之內(nèi)的僵化的亞里士多德主義顯得越來越必要。這時已開始了文藝復(fù)興運(yùn)動。通過發(fā)現(xiàn)和研究更多的希臘文獻(xiàn)，人們重新發(fā)現(xiàn)了柏拉圖。柏拉圖主義再次流行起來。但這時的柏拉圖主義不再否定世俗世界和可感世界，而是在肯定它們的背景下，追求事物背后的數(shù)理結(jié)構(gòu)或數(shù)學(xué)規(guī)律。它最終伴隨著人的本質(zhì)的變化而導(dǎo)致了自然的數(shù)學(xué)化和知識的數(shù)學(xué)化。

人的本質(zhì)在古希臘早期體現(xiàn)為承納存在，在柏拉圖和亞里士多德那里體現(xiàn)為追求知識的神圣的生活方式，在中世紀(jì)則由上帝規(guī)定著。它們都不是以人為中心，由人自身決定，而是另有所“本”。然而，從文藝復(fù)興開始，人的本質(zhì)逐漸由人自身規(guī)定，人自身就是人的“本”。而且人自身還成為一切存在者的根據(jù)，人的欲望和需求是最高的目的，人的理性是衡量一切的準(zhǔn)則。

普羅泰戈拉曾說過“人是萬物的尺度”，但他的人是指具體的人的存在。人的具體的存在是對存在之無蔽狀態(tài)的限制，這種限制性的“尺度”承諾“存在者的遮蔽性及存在者的在場或不在場面對任何決斷都依然保持著的巋然不動性，也同樣承諾持久在場之可見外觀在決斷面前的巋然不動性。”11 近代的人則建立起一切存在者的存在都必須服從的強(qiáng)硬的尺度。希臘人作為“尺度”表明了人的有限性和存在的無限性，而近代人作為尺度則表明了人的無限性和存在的受限制性。

人的無限性使人成為主體，存在的受限制性使萬物成為對象?！爸黧w”一詞在拉丁語中是subjectum，它是對希臘詞hypokeimenon的翻譯，意指載體和根據(jù)。subjectum可以指稱一切存在者。任何存在者之所以存在，就是因為它是subjectum，主體。但是，在人的解放的背景下，笛卡爾使人變成了唯一的主體。

三、笛卡爾哲學(xué)與近現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生

1. 我們?nèi)绾未_定自身與它物的存在呢？人的思維活動清晰明白地表明了人的自我的存在，思維和意識的存在是無可懷疑的，它保證了作為思維和意識的主體（載體）的自我的存在。自我這個subjectum首先被確定下來，它的存在和如何存在也構(gòu)成了其它一切存在者是否存在以及如何存在的示范。因為其它存在者是否存在以及如何存在的標(biāo)準(zhǔn)就在于，它們是否象自我的存在及存在方式這樣清晰明白，亦即是否具有自我這樣的確定性。

人對其它事物的感覺是不可靠的，思維必須同時擔(dān)當(dāng)起確定其它subjectum的重任。在笛卡爾時代，思維早已不再是與存在共屬一體的對存在的承納和應(yīng)和。思維即理性活動，亦即表象(representing)。表象不是對在場者之在場(presenting)的直接領(lǐng)悟，而是在場(presenting)的一種變式，是對在場者的把握和掌握，是把存在者限定到面前來并對之發(fā)動進(jìn)攻，是從自身出發(fā)并以自身為根據(jù)向著被限定到面前的存在者領(lǐng)域的進(jìn)發(fā)。在表象中，存在者不再是在場者，而是被限定到面前的堅固地站立著的對立物，即對象（object）。因而，表象就是進(jìn)攻并控制存在者的對象化(objectifying)?！氨硐缶鸵赃@種方式把一切共同逐入被如此賦予對象性的統(tǒng)一體中。”12

自我通過表象活動使一切納入其視野的存在者對象化了，存在者在對象化中得以確定。在這種確定過程中，存在者的存在方式也同時被確定下來。存在者作為自我的對象而存在著。不具有對象性的存在者，即沒有被對象化的存在者，因其沒有被表象而不具有存在的特性，亦即是不存在的。這樣，其它的subjectum 就不再是subjectum了，因為它們的根據(jù)不在自身，而在于自我。它們只能是對象、客體（object）。原來寬泛的subjectum現(xiàn)在專指作為自我的人。人成為別具一格的優(yōu)越的subjectum，并因而成為唯一的主體（subject）。笛卡爾使subjectum分裂為 subject和 object，導(dǎo)致了主客的二分和對立。這種二分和對立既是近代哲學(xué)的特征，也是近代的時代特征，并同時構(gòu)成近代科學(xué)賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

2. 萬物作為對象，由人確定其是否存在及如何存在，人作為主體就成為萬物的中心和尺度。但只有存在者的存在及存在方式具有可靠性的情況下才能保證主體的中心地位。表象著的自我在實施對象化的過程中要求著可靠性，并指向可靠性，“這種可靠性就在于，有待表象的任何事物和表象自身一起被逐入數(shù)學(xué)性的idea的清晰明白之中并凝聚在那里?！?3

自我作為主體在表象存在者時只有通過數(shù)學(xué)的計算才能使存在者的存在得以真正確定。只有預(yù)先計算出存在者的過去、現(xiàn)在和未來的種種狀態(tài)，才使存在者真正成為可靠的對象。計算是理性思維的本質(zhì)所在，主體的表象方式就是去計算事物，表象活動的對象化過程就是數(shù)學(xué)的計算過程。如此這般通過計算思維而使存在者的存在在這種對象性中被尋求之際，就出現(xiàn)了近代科學(xué)。

近代科學(xué)把對自然的研究變?yōu)楣潭ǖ某绦?，預(yù)先要求著一種基本的敞開區(qū)域。通過對存在者的籌劃（projection），研究程序就依附于并固執(zhí)于這個敞開區(qū)域。數(shù)學(xué)因素是這個敞開區(qū)域的基本特征，特定的時空觀、物質(zhì)觀和運(yùn)動觀是這個敞開區(qū)域預(yù)先規(guī)定的基本框架。對于任何事物，都必須從這種數(shù)學(xué)性的基本框架出發(fā)加以認(rèn)識。這種數(shù)學(xué)性的基本框架使得對自然的認(rèn)識具有嚴(yán)格性和精確性，使得自然在測量和計算中被表象。

近代科學(xué)的敞開區(qū)域預(yù)先規(guī)定的基本框架決定了近代科學(xué)的方法本質(zhì)上是一種數(shù)學(xué)的方法。我們常說實驗和數(shù)學(xué)是近代科學(xué)的兩大基礎(chǔ)，但近代科學(xué)的實驗本身就是數(shù)學(xué)的，它是在基本框架的指導(dǎo)下，由數(shù)學(xué)因素要求出來的，因而不同于古代和中世紀(jì)的“實驗”。羅吉爾•培根的“實驗”不屬于近代科學(xué)，因為它不是數(shù)學(xué)性的。

數(shù)學(xué)因素的優(yōu)勢地位在17世紀(jì)正式確立起來，制造出主客二分的笛卡爾同時也賦予近代科學(xué)以數(shù)學(xué)本質(zhì)。在笛卡爾那里，數(shù)學(xué)是指廣義的數(shù)學(xué)理性或數(shù)學(xué)因素。它是普遍的、決定性的學(xué)科，“是一切學(xué)科的源泉”14 所以數(shù)學(xué)成為理性的代名詞，理性就是數(shù)學(xué)理性或數(shù)學(xué)因素。它集中體現(xiàn)于對公理化知識的欲求之中。笛卡爾說：“方法，對于探求事物真理是絕對必要的?！?5 而“全部方法，只不過是：為了發(fā)現(xiàn)某一真理而把心靈的目光應(yīng)該觀察的那些事物安排為秩序?！?6 這種排序就是使之公理化，亦即首先確定最高的第一性的公理，然后從中引出各種事物的存在和屬性，引出存在者的存在方式。

數(shù)學(xué)因素不僅僅體現(xiàn)于一般的科學(xué)方法之中，它注定要轉(zhuǎn)化成實在的數(shù)理規(guī)律，成為人和其它存在者的形而上學(xué)規(guī)定。只有數(shù)學(xué)性的實在才是可以接受的真實的實在。主體對事物的表象因數(shù)學(xué)因素而使事物的對象化得以實現(xiàn)。

數(shù)學(xué)因素的本質(zhì)就在于預(yù)先開啟一個事物在其中現(xiàn)身的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中公理性地籌劃出對事物的設(shè)定，敞開事物的基本輪廓，并以此為尺度界定所有事物的存在和存在方式，確定與自然打交道的方式。數(shù)學(xué)因素導(dǎo)致近代狹義數(shù)學(xué)的形成和發(fā)展，并使之應(yīng)用于其它近代科學(xué)之中。實際上，“近代自然科學(xué)、近代數(shù)學(xué)和近代形而上學(xué)都是源出于廣義的數(shù)學(xué)因素這個同一根源?！?7

數(shù)學(xué)因素作為近代科學(xué)的基本特征，在伽利略那里得到最終的定形，在笛卡爾那里又獲得形而上學(xué)的形式，在牛頓那里則發(fā)展出完整的科學(xué)形態(tài)。牛頓力學(xué)作為數(shù)學(xué)因素在近代科學(xué)中的首次完整體現(xiàn)，標(biāo)志著近代科學(xué)的正式產(chǎn)生。在牛頓定律的發(fā)現(xiàn)以及被確立為基本定理的過程中，“包含著一場革命，它屬于人類思想的最偉大革命”。18

* * * * * * * * *

從古希臘思想的開端到近代，人的存在方式發(fā)生了兩次重大的變化：從建基于存在者的自行公開、自身涌現(xiàn)，亦即與存在的源始協(xié)調(diào)，到“觀看者的生活方式”，亦即柏拉圖和亞里士多德的純粹求知方式，最后變成主體性的生活方式，亦即主體以自身的數(shù)學(xué)理性表象事物的對象性生活方式。與此同時，事物或存在者的存在方式也發(fā)生了同步的根本性變化：從“存在”，physis, phainesthai到idea, hypokeimenon，再到被主體對象化的對象。這樣的變化過程就是近代科學(xué)產(chǎn)生的歷史。

注釋：

1、吳國盛：“第二種科學(xué)哲學(xué)”，載《自然哲學(xué)》第二輯，中國社會科學(xué)出版社（北京）1996；又收入?yún)菄ⅰ蹲匪甲匀弧?，遼海出版社（沈陽）1998。

2、海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館（北京）1996，第135頁。

3、5、11、12、martin heidegger, "the age of the world picture", in the question concerning technology and other essays, harper & row, 1977, p143, p143, p147, p150.

4、亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館（北京）1991，第1頁。

6、海德格爾：《海德格爾選集》（上卷），孫周興編，上海三聯(lián)書店1996，第597頁。

7、10、martin heidegger, "science and reflection", in the question concerning technology and other essays, harper & row, 1977, pp163-4, pp165-6.

8、亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社（北京）1992，第117頁。

9、參見亞里士多德《形而上學(xué)》第一卷第二章。

13、martin heidegger，“the word of nietzsche：‘god is dead’”，in the question concerning technology and other essays，harper row, 1977，p89

希臘哲學(xué)的基本特征范文第3篇

一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征

1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機(jī)思維是相當(dāng)發(fā)達(dá)的，以致“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者?！盵2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運(yùn)用整體有機(jī)思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點(diǎn)，按發(fā)生認(rèn)識論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實，”[4]③并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學(xué)家，米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學(xué)領(lǐng)域作出杰出貢獻(xiàn)的同時，揭開了這種思維藝術(shù)的序幕。英國著名希臘數(shù)學(xué)史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學(xué)上的發(fā)展的貢獻(xiàn)時指出：“幾何學(xué)開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學(xué)。”[5][1]畢泰戈拉及其學(xué)派推進(jìn)了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學(xué)科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來歐幾里德又進(jìn)一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運(yùn)用到幾何學(xué)中，從而進(jìn)一步完善了這種思維藝術(shù)。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對西方、特別是對西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。正如愛因斯坦所說的，科學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強(qiáng)有力的影響，即使進(jìn)入中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的奴婢;占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)，也并末能從根本上否認(rèn)理性和形式思維的作用，它主要是運(yùn)用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進(jìn)一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機(jī)思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長期以來占著主導(dǎo)地位，并對生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等等的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。但當(dāng)這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學(xué)的世界觀時，就成為人們進(jìn)一步認(rèn)識和改造客觀世界以及提高人的認(rèn)識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機(jī)思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當(dāng)廣泛的，各依對象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)?，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀(jì)以來，西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻(xiàn)。就西方來講，當(dāng)前更為需要的是運(yùn)用辯證思維，因為無論是自然科學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展，都已進(jìn)入需要進(jìn)行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學(xué)會辯證地思維的自然科學(xué)家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運(yùn)動規(guī)律。[6][1]只有運(yùn)用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點(diǎn)。

2.中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學(xué)評價我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長處和短處，探索它在現(xiàn)時代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實踐，是當(dāng)前的一個重要課題。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來的具有相對穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢。其基本特征，在于經(jīng)驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維;兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經(jīng)驗作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗事實作具體的概念析;它重視對感性經(jīng)驗的直接超越，卻又同經(jīng)驗保持著直接聯(lián)系;它主張在主客體的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對象性認(rèn)識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認(rèn)識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點(diǎn)像西方的現(xiàn)象學(xué)，但卻沒有現(xiàn)象學(xué)那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認(rèn)對象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個整體系統(tǒng)。

經(jīng)驗綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機(jī)整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認(rèn)為：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。”[7][1]中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點(diǎn)在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點(diǎn)：一是整體思維。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)強(qiáng)調(diào)整體觀點(diǎn)，認(rèn)為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個整體，想了解各部分，必須了解整體?！疤烊撕弦弧笔沁@種整體思維的根本特點(diǎn)。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認(rèn)為任何事物都包含相互對立的兩個方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認(rèn)為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨(dú)必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點(diǎn)和風(fēng)格，形成了獨(dú)特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學(xué)和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗整合型的整體思維同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊(yùn)藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號學(xué)有某種聯(lián)系。它是科學(xué)思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對于確立認(rèn)識的主體性和實現(xiàn)人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統(tǒng)思維畢竟是前科學(xué)的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。

首先，必須補(bǔ)上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟(jì)的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟(jì)”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟(jì)上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細(xì)節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定?？梢哉f，沒有發(fā)達(dá)的知性思維過程，就不會產(chǎn)生作為對知性思維的揚(yáng)棄的辯證法?，F(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。

用思維發(fā)展的一般過程來對照我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點(diǎn)是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚(yáng)棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術(shù)的這一弱點(diǎn)，認(rèn)為西方科學(xué)的長處在于嚴(yán)密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強(qiáng)我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學(xué)的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。

其次，必須注重科學(xué)技術(shù)知識。嚴(yán)復(fù)在比較中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時，認(rèn)為就思維對象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區(qū)別。西方科學(xué)技術(shù)在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學(xué)技術(shù)落后了，其原因是西方科學(xué)叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經(jīng)。中國人普遍認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學(xué)問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價值的大學(xué)問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學(xué)研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn);知識分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國的科學(xué)技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學(xué)公理。盡管四大發(fā)明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多·雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學(xué)技術(shù)的惡習(xí)，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認(rèn)真學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。

我們要在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學(xué)化、現(xiàn)代化。而要實現(xiàn)這一目的，我們在改造傳統(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對思維傳統(tǒng)進(jìn)行反思。一方面，我們對思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無需簡單重復(fù)西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運(yùn)用的觀點(diǎn)，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實踐的高度上，對西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進(jìn)行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，具有中國特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結(jié)合起來。思維藝術(shù)的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項。現(xiàn)代思維的特點(diǎn)之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。”[8][1]思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現(xiàn);思維藝術(shù)只有與活動方式結(jié)合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。

中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進(jìn)程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進(jìn)行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華?？梢源_信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。

二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景

1.西方思維藝術(shù)的差異

中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、先前的思維藝術(shù)，正如高級的社會運(yùn)動的出現(xiàn)并不能否定低級的機(jī)械運(yùn)動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個人類思維的發(fā)展中，都只是一個方面或一個側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認(rèn)識和改造世界的過程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補(bǔ)，開辟了人類科學(xué)思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點(diǎn)、歷史作用及發(fā)展趨勢。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國與西歐兩種學(xué)術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個粗略的劃分：

在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國諸子文化的興起，為中國學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學(xué)經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學(xué)——理學(xué)”，為中國思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學(xué)色彩的儒學(xué)與理學(xué)占統(tǒng)治地位的時期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學(xué)至對儒學(xué)的批判，是中國思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學(xué)技術(shù)開始在中國傳播的時期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學(xué)與基督教的融合，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學(xué)的時期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學(xué)的批判導(dǎo)致的文藝復(fù)興到近代實驗科學(xué)的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復(fù)活和科學(xué)興起的時期。

上述中西方學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學(xué)——理學(xué)統(tǒng)治時期比西歐中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。

第一，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對象的致思傾向。

中國古代的災(zāi)難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點(diǎn)的特征，經(jīng)過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點(diǎn)。愈到后來，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學(xué)，是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，是致意于做人的“明智之學(xué)”。

中國文化具有人文主義特點(diǎn)。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習(xí)慣于從關(guān)系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻(xiàn)之類納入這種認(rèn)識中，認(rèn)為每個人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運(yùn)同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識自身、完善自我，由此出發(fā)達(dá)到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學(xué)活動的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。

但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨(dú)立個體的地位，相反，群體是包括個體的;個體的自我認(rèn)識和自我完善，其價值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序?！俺缟啤钡臉O境，一方面是內(nèi)心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規(guī)范和道德規(guī)范?！岸Y”成了修身、內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強(qiáng)加給個人的，而是個人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會里思維藝術(shù)的典型特點(diǎn)。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學(xué)家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導(dǎo)方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認(rèn)識論。中國人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結(jié)合的。當(dāng)然，在中國思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。

中國傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個基本傾向。

在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態(tài)度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻(xiàn)記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學(xué)家同時也是自然科學(xué)家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進(jìn)入近代以后，作為自然科學(xué)的哲學(xué)家比比皆是。到了現(xiàn)代、當(dāng)代，這個特點(diǎn)更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學(xué)家，幾乎都是哲學(xué)家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當(dāng)代，思想家兼自然科學(xué)家的廖若晨星。中國古代的人們當(dāng)然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯(lián)系、相附會，從現(xiàn)實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨(dú)立的研究對象。顯然，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點(diǎn)是不一樣的。中國近代以后在科學(xué)方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)有密切關(guān)系，但也不能忽視中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點(diǎn)不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。而自然科學(xué)的發(fā)展又發(fā)反過來促進(jìn)了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當(dāng)作一個整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細(xì)節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀(jì)下半葉，近代自然科學(xué)誕生，一直到18世紀(jì)中葉，自然科學(xué)研究的主要領(lǐng)域是力學(xué)和數(shù)學(xué)，各門自然科學(xué)正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機(jī)械的、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)。18世紀(jì)下半葉以后，歐洲近代自然科學(xué)由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學(xué)科互相綜合和滲透的階段，自然科學(xué)系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點(diǎn)是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環(huán)中運(yùn)動著?！盵10][1]的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺焦點(diǎn)的致思傾向，是十分重要的特點(diǎn)，它不僅加速了自然科學(xué)的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學(xué)與民主的傳統(tǒng)。

第二，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺性、整體性和模糊性特點(diǎn);而西方思維藝術(shù)則具有實證性、局部性和精確性特點(diǎn)。

人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實踐水平和科學(xué)認(rèn)識水平都極低，原始人對自然未有精細(xì)的認(rèn)識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。

這種特點(diǎn)，在古代中國和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學(xué)的發(fā)展，在15世紀(jì)以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術(shù)所代替。在中國，自然科學(xué)在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進(jìn)展，即沒有象西方那樣進(jìn)步到對自然界的解剖、分析。自然科學(xué)的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)的長期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會的不斷加強(qiáng)，使中國傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進(jìn)一步完善和發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點(diǎn)。

意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性;而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強(qiáng)調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達(dá)，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領(lǐng)悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認(rèn)識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認(rèn)識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認(rèn)識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會陷入主觀唯心主義。

籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國，自然科學(xué)沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進(jìn)入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點(diǎn)。整體性思維對世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習(xí)慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細(xì)節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”?，F(xiàn)代思維雖然也強(qiáng)調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認(rèn)識各個細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上對整體的科學(xué)把握。而中國傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認(rèn)識階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。

朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點(diǎn)的中國傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對事物的質(zhì)的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準(zhǔn)確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認(rèn)識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場合有它獨(dú)特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國哲學(xué)史上，多數(shù)哲學(xué)家注重對事物的總體把握，注重事物的運(yùn)動和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。

在中國，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進(jìn)發(fā)展;而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗自然科學(xué)的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學(xué)沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的，以實證性、局部性和精確性為特點(diǎn)的思維藝術(shù)。

以古代科學(xué)以經(jīng)驗為主不同，近代科學(xué)以理性為主，十分重視實驗的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對科學(xué)發(fā)展的作用。這個方法的創(chuàng)始人是英國近代實驗科學(xué)的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學(xué)具有重要意義，科學(xué)本身就是實驗的科學(xué);任何可靠的真理都必須用大量事實作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學(xué)方法論思想，有著深遠(yuǎn)的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。

近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實證性以外，由于受到自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的影響，還形成了局部性、機(jī)械性、形而上學(xué)性等特點(diǎn)。從15世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)末，是西方自然科學(xué)分門別類地搜集材料的階段。自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等在這一時期取得了長足的進(jìn)步;而發(fā)展得最快、最成熟的是力學(xué)，它是近代自然科學(xué)誕生后的第一門獨(dú)立科學(xué)。所有這些學(xué)科，都是孤立地、靜止地進(jìn)行研究的，每個學(xué)科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運(yùn)動著的有機(jī)聯(lián)系的整體。牛頓力學(xué)的巨大成功又使得機(jī)械力學(xué)規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學(xué)發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機(jī)械的形而上學(xué)研究方法帶到哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過一代又一代人的運(yùn)用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個重要方面。

自然科學(xué)的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術(shù)上的精確性特點(diǎn)。近代數(shù)學(xué)的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學(xué)對精確性的要求所致。天文學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，都需要精確的計算。近代的力學(xué)家?guī)缀醵荚跀?shù)學(xué)上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認(rèn)為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結(jié)論，西方人幾乎都會問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計是否精確？

西方思維藝術(shù)的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，這些特點(diǎn)卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學(xué)領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導(dǎo)致機(jī)械論和形而上學(xué)，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。

第三，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強(qiáng)調(diào)邏輯推理，重視理論體系。

中國傳統(tǒng)思維中意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊(yùn)含著系統(tǒng)思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統(tǒng)思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運(yùn)用嚴(yán)密的邏輯推理。

誠然，在中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達(dá)的辯證邏輯思想，同時還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達(dá)的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點(diǎn)和方法時，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發(fā)展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強(qiáng)調(diào)“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實，重人倫，強(qiáng)調(diào)理論必須維護(hù)倫理綱紀(jì)，必須有益于政治，認(rèn)為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學(xué)者往往并不注重學(xué)術(shù)理論與人們實際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實用的目的。”[11]西方很多學(xué)者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學(xué)術(shù)史上，這方面卻是個弱點(diǎn)。從形式上看，中國傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達(dá)方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達(dá)方式。“語錄”需作詳細(xì)注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊(yùn)何處也不很明確。因此，中國有一門獨(dú)特的學(xué)問，稱之為經(jīng)學(xué)，即訓(xùn)解或闡述儒家經(jīng)典之學(xué)。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導(dǎo)致表現(xiàn)形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學(xué)家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系?，F(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學(xué)，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到近代以后，英國培根對邏輯學(xué)又作出了重大發(fā)展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點(diǎn)，第一個系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗的歸納法。他的歸納邏輯運(yùn)用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀(jì)，英國哲學(xué)家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達(dá)與否的重要標(biāo)志在于是否達(dá)到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀(jì)末，德國哲學(xué)家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀(jì)中葉，英國數(shù)學(xué)家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，德國邏輯學(xué)家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀(jì)30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。

西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導(dǎo)地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國思維傳統(tǒng)相比較，就會看到，在中國，邏輯學(xué)的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進(jìn)的。從中也可清楚地看出中國思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。

西方思維除強(qiáng)調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標(biāo)，追求理性的享受，著重發(fā)展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學(xué)著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識論和心理學(xué)等各個方面。他不僅把各個領(lǐng)域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀(jì)，正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學(xué)唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學(xué)和數(shù)學(xué)的體系，而且還論證了他的“形而上學(xué)”世界觀體系，以及以幾何學(xué)為標(biāo)本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗論的理論體系。德國人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手?？档碌摹叭笈小睒?gòu)成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三個有機(jī)組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費(fèi)爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現(xiàn)代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學(xué)的發(fā)達(dá)和哲學(xué)派流派的蜂起說明了這一點(diǎn)。

2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景

中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟(jì)文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會環(huán)境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術(shù)的起源和演變是時代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)出發(fā)，在整個社會系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會子系統(tǒng)著眼，透視社會文明狀態(tài)對思維藝術(shù)的影響。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點(diǎn)是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟(jì)，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)使中國社會文化心理（包括思維）具有很強(qiáng)的農(nóng)業(yè)社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國古代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時期內(nèi)，西方各民族、各國的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會環(huán)境對思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發(fā)達(dá)，從而大大促進(jìn)了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟(jì)為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)雖然存在，但對社會歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟(jì)類型，特別是商業(yè)活動，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強(qiáng)大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統(tǒng)一的社會群體;而是小國林立，各個城邦國家可以結(jié)成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應(yīng)地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當(dāng)作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學(xué)的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。

三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢

1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件

古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基;都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進(jìn)入到現(xiàn)代社會，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補(bǔ)充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢。

中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學(xué)革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當(dāng)今世界開放與發(fā)展的形勢下形成的。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進(jìn)了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實的可能。換言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ);而在開放的國際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。

如果說，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會開放、文化交流是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對自身不斷完善的要求，則是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。在歷史發(fā)展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認(rèn)識和把握世界過程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨(dú)特的長處，發(fā)揮著各自獨(dú)特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學(xué)地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展?？墒俏覀冎溃缛祟惖膶嵺`發(fā)展是不會停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長補(bǔ)短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當(dāng)代科學(xué)的高速發(fā)展和社會的高速發(fā)展則加速了這一進(jìn)程。

2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容

中西方思維發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，人文與科學(xué)并重。中國思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點(diǎn);西方思維傳統(tǒng)重科學(xué)，以自然規(guī)律為視覺焦點(diǎn);這是人類認(rèn)識外部世界的兩個側(cè)面、缺一不可。隨著人類認(rèn)識水平的不斷提高和社會的不斷發(fā)展，人文和科學(xué)互相滲透，關(guān)系越來越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運(yùn)用科學(xué)分析方法，科學(xué)領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價值評判?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大思潮，科學(xué)主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時也互相對話，互相吸收和互相補(bǔ)充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家和科學(xué)家，對社會與人的問題也愈益表現(xiàn)出強(qiáng)烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價值，人的本質(zhì)和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強(qiáng)化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進(jìn)科學(xué)技術(shù)跨進(jìn)國門，科學(xué)主義盛行起來。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學(xué)主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學(xué)的？它有沒有嚴(yán)格精確的論據(jù)？

正如中國思維藝術(shù)中不能說完全沒有科學(xué)主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認(rèn)為社會應(yīng)以個體為單元和基礎(chǔ);而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關(guān)系中去體驗一切。前者強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強(qiáng)調(diào)人的社會本性，進(jìn)而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當(dāng)代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關(guān)系，而中國人則開始強(qiáng)調(diào)個體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認(rèn)為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當(dāng)時的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細(xì)節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代?，F(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過精確的揚(yáng)棄，因而直到今天，中國思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準(zhǔn)確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認(rèn)識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學(xué)的認(rèn)識，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學(xué)竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2O世紀(jì)60年代模糊數(shù)學(xué)誕生，使數(shù)學(xué)獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學(xué)精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點(diǎn)是傳統(tǒng)的精確數(shù)學(xué)所做不到的。模糊邏輯是對傳統(tǒng)邏輯的揚(yáng)棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運(yùn)而生。

總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時又創(chuàng)立了模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會得到長足的發(fā)展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學(xué)史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗論和唯理論之爭其焦點(diǎn)之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認(rèn)為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學(xué)家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當(dāng)時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗歸納之下，對演繹法作出了經(jīng)驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經(jīng)驗歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補(bǔ)充，同時并重，才能獲得科學(xué)的認(rèn)識。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國哲學(xué)史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進(jìn)行理性演繹的概念范疇。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問題上有兩點(diǎn)不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。

歷史和現(xiàn)實都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它?？v向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運(yùn)動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn);橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn);橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。

在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長期閉關(guān)鎖國的社會環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學(xué)的思維。

其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺思維是人通過知覺對事物進(jìn)行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經(jīng)驗知識基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學(xué)的成果也說明了直覺的科學(xué)性。

在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補(bǔ)充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強(qiáng)，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進(jìn)行嚴(yán)格科學(xué)的推理，能有把握地認(rèn)識事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結(jié)合起來，則成為比較完整的思維。

在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進(jìn)。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經(jīng)過反復(fù)練習(xí)，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時，直覺思維進(jìn)一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運(yùn)用到科學(xué)發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實踐中去。

其六，形式化趨勢。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉(zhuǎn)換為對符號的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達(dá)它的復(fù)雜的本質(zhì)聯(lián)系;其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運(yùn)演的邏輯基礎(chǔ);再次，有嚴(yán)整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學(xué)研究成果。

思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程?，F(xiàn)代科學(xué)要求語言無歧義地表達(dá)概念，用最簡明的方式表達(dá)事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準(zhǔn)確無誤地表達(dá)某個概念，用符號化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化?，F(xiàn)代形式化思維的一個重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開拓了一個新的領(lǐng)域。

形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術(shù)在科學(xué)理論的研究甚至科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢之一。

形式化思維還有力地推動了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計算機(jī)，使電子計算機(jī)成為能夠“思維”的智能機(jī)。人工智能的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展到一個嶄新的階段。

人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展，思維的社會機(jī)制和生理、心理機(jī)制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過程中必然會展現(xiàn)出新的前景

注釋：

[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館，1976年版，第574頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。

[3][4]皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第52頁。

[5]《希臘數(shù)學(xué)史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。

[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。

[7]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社，1975年版，第337頁。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。

[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。

希臘哲學(xué)的基本特征范文第4篇

關(guān)鍵詞：物理時間思想-意識的伸展上帝現(xiàn)象世界

奧古斯丁在西方思想史上具有多方面的開創(chuàng)性意義，他對希臘時間觀的變革就是其中重要的一個方面。由于時間只是作為被造物的人類的思想的伸展、持續(xù)，而不再是支配整個世界運(yùn)動的物理之流，因而“無中創(chuàng)（生）有”的創(chuàng)世活動與創(chuàng)世圖景也就成為可理解的，從而徹底改變了古希臘人關(guān)于不能從無中創(chuàng)有的創(chuàng)世觀念。這種新的創(chuàng)世觀念改變了希臘人規(guī)定的宇宙論圖景：最高的神不只是一個只給出形式以整理、規(guī)范質(zhì)料的設(shè)計師，而是一個能從無中直接給出形式與質(zhì)料結(jié)合在一起的萬事萬物的造物主。也就是說，建立在新的時間觀基礎(chǔ)之上的宇宙論圖景能夠且必需為真正的造物主留下位置。實際上，時間觀的每次變革都會帶來宇宙觀甚至存在論的變革。

如果從時間的概念史來看，那么可以發(fā)現(xiàn)，從亞里士多德經(jīng)奧古斯丁到康德，這是一個時間逐漸內(nèi)在化的過程，同時也是對現(xiàn)象世界的理解發(fā)生轉(zhuǎn)變的過程。

在古希臘，時間被理解為一種“物理時間”：時間是一種特殊的現(xiàn)成存在者，它是運(yùn)動、變化的原因，而運(yùn)動則是理解時間的條件。亞里士多德在《物理學(xué)》里把“時間是什么”的問題看作是“時間是運(yùn)動的什么”的問題，最后則把時間定義為“計算前后運(yùn)動得到的所計之?dāng)?shù)。”1這一時間定義有兩方面內(nèi)容。一方面，時間是一種可由運(yùn)動得到測量的東西，另一方面，時間貫穿并展示著一切運(yùn)動。這種時間觀實際上在亞里士多德之前就已確定了的。赫拉克里特說過一句很晦澀的話：“時間是一個玩游戲的兒童，兒童掌握著王權(quán)?！痹谒暗奶├挂舱f過另一句同樣晦澀的話：“時間是最智慧的，因為它發(fā)現(xiàn)一切?！暴ぉr間是一個游戲進(jìn)行者，所以，它雖然不能創(chuàng)造游戲中的一切，但是它卻把游戲中的一切逐漸展現(xiàn)出來；萬物就是游戲中的萬物，它們只在游戲中才展現(xiàn)出來，因而時間才發(fā)現(xiàn)一切，才掌握著王權(quán)而是最智慧的。在整個古希臘世界，時間就是這樣一種物理時間：它是一種引起萬物展現(xiàn)與消失的特殊的物理存在者，即一種自在的物理之流。直到牛頓的絕對時空，還是如此。不過，這中間有一個例外性的懷疑與突破，這就是奧古斯丁對時間的思考。

奧古斯丁是一個基督教神學(xué)家，他為什么要重新思考時間？因為希臘的時間觀給基督教信仰帶來了嚴(yán)重的沖擊，首先是給現(xiàn)象世界的真實性與上帝的自由存在帶來了沖擊。

實際上，物理時間觀在古希臘就已帶來現(xiàn)象世界即物理世界的統(tǒng)一的崩潰。在巴門尼德，特別是在蘇格拉底之前，“哲學(xué)家”們都是從現(xiàn)象-自然里尋找始基，也即現(xiàn)象世界本身的統(tǒng)一性。但是，由于整個現(xiàn)象世界都是在時間中展現(xiàn)出來的，因此，即使是始基本身也是變化的，因為它也是在時間當(dāng)中。這使整個現(xiàn)象世界在時間之河里搖晃起來，陷入了變化無常的嚴(yán)重不確定中。赫拉克里特把這種不確定性表述為“既存在又不存在”。但是，哲學(xué)追問始基，恰恰是為了獲得確定性存在，也就是通常所謂“真理”或“真實”；而一個陷于“既存在又不存在”這種搖晃中的世界如何會是真實的呢？這就是“現(xiàn)象世界”的存在危機(jī)。所以，從巴門尼德開始，希臘哲學(xué)開始了另一番努力。這就是放棄現(xiàn)象世界，從思想尋求本質(zhì)與確定性，而把時間與現(xiàn)象界一起被排除在本質(zhì)世界之外。本質(zhì)是超現(xiàn)象（physis）的，是在現(xiàn)象之后（meta）的。所以，有關(guān)本質(zhì)的學(xué)說叫Meta-physik，即形而上學(xué)。本質(zhì)或真實存在由于不在時間中，因而是非時間的。形而上學(xué)要追問與維護(hù)的存在一定是非時間性的，因而是永恒的。

那么，這個不真實的現(xiàn)象世界與真實的本質(zhì)世界有什么樣的關(guān)系呢？怎么會有不真實的現(xiàn)象世界呢？這個問題直到蘇格拉底和柏拉圖才得到思考與回答?，F(xiàn)象世界之所以不真實，就在于它只是真實世界的摹本或影像。這意味著在時間中的世界是一個摹本世界。如果說時間中的萬事萬物是對真實萬物的摹仿，那么時間則是對永恒的摹仿。在這個意義上，整個現(xiàn)象世界是一個非真實的世界。

但是，對于基督教徒來說，現(xiàn)象世界也是真實的，因為它來自于唯一的造物主。而我們所堅信的造物主是不可能欺騙我們的。雖然他所創(chuàng)造的這個現(xiàn)象世界可能是臨時的，但它一定是真實的。而如果被希臘人否定了的這個現(xiàn)象世界是真實的，那么它的時間是否也是真實的呢？如果這種時間是真實的，那么它與上帝又是一種什么關(guān)系？面對古希臘時間觀，作為基督教徒，奧古斯丁首先面臨的就是如何“拯救現(xiàn)象界”的問題。

而尤其嚴(yán)重的是，如果時間的確是一個特殊的自在之流，那么，上帝是否在時間中？如果上帝在時間中，那么，人們就要問：“上帝在創(chuàng)造天地萬物之前做些什么呢？如果閑著無所事事，何不常無所為，猶如他以后停止工作一樣？”1而且如果上帝在時間中，他甚至就要受時間的支配，因而不是自由的。因為，如果上帝在時間中，那么，上帝是要么在時間流中的某個點(diǎn)上，要么是貫穿于整個時間流之中。如果是在某個時間點(diǎn)上，那么上帝已成過去，因為他正是在那個點(diǎn)上創(chuàng)造了世界；如果上帝是貫穿于整個時間流，那么他顯然受時間的支配，因為他只能隨時間流那樣貫穿于時間流之中。因此，如果時間是自在之流且上帝也在時間中，那么，人們既無法理解上帝的創(chuàng)世行為，也無法理解上帝的絕對自由。

但是，如果假定上帝不在這種作為自在之流的時間中，情況又將如何呢？上帝是全知全能的，他當(dāng)然知道時間中要發(fā)生的一切。但是，如果上帝不在時間之流中，上帝又是如何知道時間中發(fā)生的一切？奧古斯丁也疑慮不解地問“你難道是隨著時間才看到時間中發(fā)生的事情？”2上帝不在時間中，他當(dāng)然不是隨時間才看到其中發(fā)生的一切。那么，只有一種可能，這就是上帝是在無時間的意愿中料知時間中發(fā)生的一切。這意味著上帝的意愿里有時間秩序。但是，沒有時間的意愿如何會有時間秩序呢？這是自相矛盾的。因此，作為自在之流的時間與作為唯一造物主的上帝是不相容的。

這意味著，物理時間觀不僅動搖了現(xiàn)象世界，而且動搖了上帝這一絕對的自由意志。因此，希臘人的物理時間觀給基督教徒帶來了深刻的困惑：要么上帝存在及其創(chuàng)造的世界值得懷疑，要么物理時間觀需要重新審視。這個困惑促使了作為虔誠教徒的奧古斯丁對物理時間觀提出了質(zhì)疑，這種質(zhì)疑具有根本性的意義，因為他首先是對時間被作為一種“什么”來理解的懷疑：

“時間究竟是什么？沒人問我，我倒清楚，有人問我，我想證明，便茫然不解了?！?

在“時間是什么”這種追問中，已隱含著把時間當(dāng)作一種現(xiàn)成而自在的東西來理解。因為“是什么”這種追問方式只是針對既定或現(xiàn)成的存在者的發(fā)問，也只適合于這類存在者。因此，以這種方式對任何存在著的東西進(jìn)行追問，都意味著把這種存在著的東西當(dāng)作現(xiàn)成或既定的存在者。所以，在奧古斯丁的茫然中，在根本上透露的是對被作為“什么”的時間的懷疑。時間是“什么”？對于希臘人來說，時間的確就是一種“什么”——時間就是一種現(xiàn)成的、自在的物理之流。對此，希臘人并不覺得有什么樣困惑與懷疑，因為他們可以通過對本質(zhì)世界的訴求而把時間與整個現(xiàn)象世界排除在可靠而真實的本質(zhì)世界之外。但是，對于奧古斯丁來說，作為“什么”的時間則會帶來一系列嚴(yán)重問題。因此，他從根本上質(zhì)疑作為“什么”的時間。

如果時間并不是什么現(xiàn)成的物理之流而在我們之外自在地存在著，那么，它又存在于什么地方呢？或者說，如果時間不是作為“什么”存在，那么它又是如何存在呢？對于“時間是什么”感到茫然不解的奧古斯丁對這個問題給予了十分明確而堅定的回答：“時間存在于我們心中，別處找不到”；時間不是“什么”，“時間不過是伸展，但是什么東西的伸展呢？我不知道。但如不是思想的伸展，則更奇怪了?！?

時間只是“我們的思想的伸展或延伸”，因此，時間實際上只存在于我們的思想中。這是奧古斯丁在時間問題上給出的一個突破千年定見也將穿越千年歷史的大膽解答。

既然時間只是思想的延伸，而不是自在的物理之流，因而也就沒有流逝了的純粹過去和尚未到來的將來。在奧古斯丁看來，把時間截然劃分為過去、現(xiàn)在和將來是不恰當(dāng)?shù)?，因為與現(xiàn)在沒有關(guān)聯(lián)的過去或?qū)矶际遣淮嬖诘?。他分析說：“如果過去和將來都有存在，我愿意知道它們在哪里。假如目前為我還不可能（知道它們在哪里），那么我至少知道它們不論在哪里，決不是過去和將來，而是現(xiàn)在。因為如作為將來而在那里，則尚未存在，如作為過去（在那里），則已不存在。為此，它們不論在哪里，不論是怎樣，只能是現(xiàn)在?！?也就是說，如果過去和將來存在，那么，它們一定與現(xiàn)在相關(guān)聯(lián)，或者是作為某種方式的現(xiàn)在而存在。在這個意義上，“說時間分過去、現(xiàn)在和將來三類是不確當(dāng)?shù)?。或許說：時間分過去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來的現(xiàn)在三類，比較確當(dāng)?！?換言之，過去和將來都是以現(xiàn)在的方式存在著。當(dāng)我們說過去或?qū)頃r，實際上是在說過去的現(xiàn)在與將來的現(xiàn)在。

那么如何理解過去是“過去的現(xiàn)在”，將來是“將來的現(xiàn)在”呢？它們又在什么地方？奧古斯丁舉例分析說：

“譬如我的童年已不存在，屬于不存在的過去時間；而童年的影象，在我講述之時，浮現(xiàn)于我現(xiàn)在的回憶中，因為還存在我記憶之中。

“至于預(yù)言將來，是否也有同樣情況呢？是否事物雖則尚未存在，而它們的影象已經(jīng)存在而呈現(xiàn)出來？……我知道一點(diǎn)：我們往往預(yù)先計劃將來的行動，計劃屬于現(xiàn)在，計劃的行動既是將來，尚未存在；我們著手時，開始進(jìn)行我所計劃的行動，這時行動出現(xiàn)，不是將來，而是現(xiàn)在了?！藗兯^預(yù)見將來，不是指向未存在的將來事物，可能是看到已經(jīng)存在的原因或征兆?！?

我的童年當(dāng)然就是我的過去，更遠(yuǎn)一些說，我的民族（國家）史也就是我所屬的家族的過去，當(dāng)然也是構(gòu)成我的源頭的過去。但是，我的童年顯然已不存在，否則我就還只是個孩子，可是我實際上已年屆不惑。而構(gòu)成我的民族史之內(nèi)容的事件也已消失在久遠(yuǎn)的歲月里，不然的話，我的先人們?nèi)詴钤趹?zhàn)火連綿的動蕩中。我的童年雖已不存在了，但是，這并非意味著我沒有了童年，我永遠(yuǎn)有童年——我的童年永遠(yuǎn)是我的童年，我的童年永遠(yuǎn)縈繞在我心頭。也就是說，只要我在著，我就有過去，或者說，我的過去就在著。如何在著？奧古斯丁這里說，過去（比如我的童年）是作為“影象”存在于“記憶”。過去的事實或事件已不再存在，但是，它們作為某種表象或概念存在于人們的記憶中。這里我們可以把這種表象或概念統(tǒng)稱為觀念。過去是以觀念的方式存在于人們的記憶中。我有童年，說的是我的童年世界、童年歷程被我轉(zhuǎn)換成一種觀念形態(tài)保存在我的記憶中，我由此保持與童年世界里的他人他物的某種關(guān)聯(lián)，并借此理解自己的來歷與身份，乃至自己的未來。因此，我的童年和青年所發(fā)生的一切事件雖然都已煙消云散，都已“死亡”，但是，我的整個童年和青年卻作為一種觀念形態(tài)借助于記憶而延伸到我的現(xiàn)在（中年），并與我的現(xiàn)在和將來息息相關(guān)。在這個意義上，我們也許可以說，作為事件或事實的過去已經(jīng)死亡，但是，作為觀念形態(tài)的過去卻活在記憶中，活在現(xiàn)在和將來。這就是奧古斯丁所說的“過去的現(xiàn)在”。

同樣，將來的事物或事件尚未存在，但是，我們卻能預(yù)見將來，或者更確切說，我們每個人都能打開一個將來，因而我們每個人都有自己的將來。我們因能預(yù)見、打開將來而有將來。但是，我們?nèi)绾晤A(yù)見、打開將來呢？我們立足于現(xiàn)在的觀念立場與事實場境，展望或設(shè)想以后可能出現(xiàn)的事物與事件，籌劃自己可能的行動，并推想自己可能的生活。這些就是我們打開的將來。當(dāng)然，我們也可以懸擱一切觀念立場與事實場境，只從當(dāng)下的“純粹思想”出發(fā)，也必能打開、預(yù)期某種可能性。所謂將來，也就是我們在純粹思想或觀念立場中打開與預(yù)期的可能性：可能的事物、可能的行動、可能的生活。雖然這些事物、行動和生活尚未成為事實擺在眼前，但是它們作為可能性被預(yù)期而被打開在我們當(dāng)下的思想-意識中。奧古斯丁所謂的“將來的現(xiàn)在”也就是這種在現(xiàn)在的思想-意識中打開的可能性。簡單說，將來不是作為現(xiàn)成的東西擺在人們的面前，而是作為可能性存在于人們的思想-意識中，或者更具體說，是作為在預(yù)期或期望這種思想意識中打開的可能性存在著。

而所謂“現(xiàn)在”又是什么呢？按奧古斯丁的思路，這個“現(xiàn)在”不可能是別的，只能是當(dāng)下的思想-意識，他籠統(tǒng)地稱為“直接的感覺”。因此，過去和將來都以現(xiàn)在的方式存在著，而不是與現(xiàn)在截然分離的。在這個意義上，過去、現(xiàn)在、將來都存在于我們的思想中：“過去事物的現(xiàn)在就是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在就是直接的感覺，將來事物的現(xiàn)在就是期望。”2實際上，這等于說，時間就展現(xiàn)為記憶、當(dāng)下的意識和期望。時間以這三種思想-意識到來而展開自己，伸展自己和融合自己。所謂“時間就是思想的伸展”，也就是說，整體時間就是在當(dāng)下的意識（現(xiàn)在）中聯(lián)系起來的記憶與期望。但是，這并非意味著，時間是一個“意識流”，毋寧說，時間是一個意識視野：在這個視野里，人們不僅可以看到當(dāng)下的事物，而且能理解過去了的事物，同時還能看到將來的可能性。

于是，時間就這樣由一種外在的物理之流被內(nèi)在化為一種“思想的伸展”。對于這種內(nèi)在時間而言，它首要的一個基本特征就是，它不再是可以被分割為三段的線性之流，而是不可分割地統(tǒng)一于現(xiàn)在的視野性存在。一切事物都是在這個視野里顯示它們各自的來歷與種種可能性；也只有在這個視野里，事物才顯示出它是有來歷（源頭）的，并且有超出其當(dāng)下現(xiàn)成性的其他可能性，因而是一個整體的存在者，而不僅僅是一個現(xiàn)成的存在者。也就是說，由于這種內(nèi)在時間的過去、現(xiàn)在與將來不可分割地統(tǒng)一于一體，在時間中的事物才是一個整體的存在，即不僅當(dāng)下存在著，它同時有來歷且有尚未到來的其他可能性。

與這個基本特征相應(yīng)，內(nèi)在的視野性時間具有另一個基本特征，這就是它有“長”與“短”，因而是可理解、可度量的。

雖然作為物理之流的線性時間歷來被視為可計算、可度量的時間，但是，奧古斯丁經(jīng)過縝密的分析后卻發(fā)現(xiàn)，它恰恰是不可度量的。因為將來尚未存在，無從度量，過去已不存在，也同樣無法度量。那么，現(xiàn)在呢？“現(xiàn)在沒有長度，亦無從度量?！?因此，如果時間的確是一種外在的物理之流，那么，它就是不可度量的。但是，人們在日常生活中卻總在度量時間：地球自轉(zhuǎn)一周，人們會說，過去了24小時或一天一夜；根據(jù)馬或汔車的奔馳速度，人們測算從羅馬到米蘭需要多少時間；雖然我現(xiàn)在饑腸轆轆，但我還得忍耐二十分鐘，因為做好一頓午餐需要這么長時間。這是怎么回事呢？人們這里所度量的是時間還是運(yùn)動？當(dāng)然是時間，是事物在運(yùn)動中的時間。因為人們正是通過度量事物在運(yùn)動中的時間來調(diào)整、安排自己的生活與行動。否則，人們無需去關(guān)注、度量運(yùn)動的速度與規(guī)律。這里更為根本的問題是：人們?nèi)绾文軌蚨攘繒r間？實際上，正是這個問題進(jìn)一步把奧古斯丁引向了內(nèi)在時間觀。

我們是什么地方度量時間呢？奧古斯丁問：是在空間里嗎？與其說是在空間里度量時間，不如說是借助于空間來度量時間。但是，即便承認(rèn)我們是借助于空間來度量時間，空間的大小與時間的長短也沒有關(guān)系，而只與人們對空間的規(guī)定有關(guān)系。因為人們既可以用地球自轉(zhuǎn)一周來表示一晝夜，也可以用人工鐘表的時針轉(zhuǎn)動兩周來表示24小時。雖然地球自轉(zhuǎn)一周的空間與鐘表時針轉(zhuǎn)動兩周的空間的差距是如此之大，以致相對于前者，后者幾乎可以被忽略不計。但是，人們卻把這兩個在大小上如此不相稱的空間用來表示同樣的時間。所以，如果說人們是借空間來度量時間，那么顯然是以人們對空間的規(guī)定為前提。人們以什么樣的空間來度量時間取決于人們對空間的規(guī)定，而與空間本身沒有關(guān)系。如果不對空間進(jìn)行先行規(guī)定，空間與度量時間就沒有關(guān)系。這意味著，我們不可能在空間中度量時間。對空間進(jìn)行先行規(guī)定的那種規(guī)定活動所在的地方才應(yīng)是我們度量時間的地方。這個地方只能是我們的思想，奧古斯丁也稱為心靈。他得出結(jié)論說：

“我的心靈啊，我是在你里面度量時間?！挛锝?jīng)過時，在你里面留下印象，事物過去而印象留著，我是度量現(xiàn)在的印象而不是度量促起印象而已經(jīng)過去的實質(zhì)；我度量時間的時候，是在度量印象。為此，或者印象即是時間，或我所度量的并非時間?！?

我們是在心靈（思想）里度量時間，也只有在心靈里才能度量時間。因此，所度量的東西必定是存在于心靈里的東西。這就是印象。通過記憶，印象被保留而伸展；通過注意，印象被維持而伸展；通過期望，從印象預(yù)知將到來的可能性。

那么，我們?nèi)绾卫斫膺@種內(nèi)在時間的量度或“長短”呢？按一般的理解，過去已不存在，將來尚未存在，它們?nèi)绾斡虚L短呢？

實際上，當(dāng)奧古斯丁把時間理解為一種內(nèi)在時間，即時間是心靈的伸展時，過去也就并非不存在了，而是以記憶方式存在于現(xiàn)在；將來也不是尚未存在，而是以期望方式作為可能性存在著。但是，奧古斯丁并沒有明確意識到這一點(diǎn)，他是這樣解釋時間的“長短”：

“……由于人的思想工作有三個階段，即：期望，注意與記憶。所期望的東西，通過注意，進(jìn)入記憶。誰否定將來尚未存在？但對將來的期望已經(jīng)存在心中。誰否定過去已不存在？但過去的記憶還存在心中。誰否定現(xiàn)在沒有長度，只是疾馳而去的點(diǎn)滴？但注意能持續(xù)下去，將來通過注意走向過去。因此，并非將來時間長，將來尚未存，所謂將來長是對將來的長期等待；并非過去時間長，過去已不存在，所謂過去長是對過去的長期回憶?！?

這里，我們可以看到奧古斯丁對時間觀變革的艱難與猶豫：一方面，他力圖突破希臘的物理時間觀，否定時間是一種外在的物理之流或運(yùn)動之流，而把時間看作是思想的伸展而存在于心靈里；于是，時間雖然分過去、現(xiàn)在和將來，但是，它們都存在于當(dāng)下的思想-意識里，因為不管是作為過去的存在方式的記憶，還是作為將來之存在方式的期望，都是以當(dāng)下活生生的思想-意識為前提，就此而言，它們都以自己的方式在當(dāng)下（現(xiàn)在）存在著，而絕不是尚未存在或已不存在；同時，就時間是“思想的伸展”而言，不管是作為過去的記憶，或者作為將來的期望，還是作為現(xiàn)在的注意，它們都是一種持續(xù)或伸展，而決不再是一種疾馳而逝的點(diǎn)。但是，另一方面，奧古斯丁又仍深陷希臘人的物理時間觀之中，以致于固執(zhí)地堅持以為過去已不存在，將來尚未存在，而現(xiàn)在則只是疾馳而去的點(diǎn)滴。如此一來，時間本身是沒有量度的，因而是不可度量的；我們有關(guān)時間的長短或量度，只不過是我們思想意識中的一種“感覺”，與時間本身無關(guān)。顯然，這與奧古斯丁自己的主張相矛盾。因為既然時間只不過是思想的伸展或持續(xù)，那么，這種伸展或持續(xù)就是有量度，有長短的的，因而是可度量的。也就是說，時間的長短是時間本身所固有的量度，而不是附加上去的。這一觀點(diǎn)在《懺悔錄》里當(dāng)然是明確的和自覺的，雖然經(jīng)常與奧古斯丁的猶豫纏繞在一起。

實際上，正因為時間被內(nèi)在化為“思想的伸展、持續(xù)”，時間才獲得了兩個基本特征：過去、現(xiàn)在、將來不可分割的整體性與時間本身的可度量性。也可以說，時間的這兩個基本特征因時間觀的這種變革才成為可理解的。時間的可度量性才使借助于空間度量時間成為可能的，并且由此才產(chǎn)生出所謂“度量的時間”或“測量的時間”。至于人們?yōu)槭裁磿柚诳臻g來度量作為“思想之伸展”的“可度量的時間”，從而產(chǎn)生出“測量的時間”，這是一個更隱晦的時間存在論問題，它仍深深躲藏著奧古斯丁的洞察。

不過，奧古斯丁已從根本上完成了時間觀的變革。這種變革首先使時間與運(yùn)動的關(guān)系發(fā)生了倒轉(zhuǎn)：不再是運(yùn)動是理解時間的前提，而是時間是理解運(yùn)動的前提。當(dāng)時間被理解為自在的物理之流時，這種時間只有通過運(yùn)動才能顯現(xiàn)給我們，因而才能被我們所理解和認(rèn)識。因此，運(yùn)動是我們理解或認(rèn)識時間的前提。所以，物理時間總是“運(yùn)動的什么”，比如，是“運(yùn)動的所計之?dāng)?shù)”，甚至就是運(yùn)動本身。2對于物理時間來說，離開運(yùn)動，它就無法得到理解。相反，對于內(nèi)在時間來說，運(yùn)動與變化離開了時間則無法被理解。因為所謂運(yùn)動或變化，也就是一事物處于不同狀態(tài)，比如汔車由A地運(yùn)行到B地，西紅柿由綠變紅等等。但是，只有當(dāng)我們在內(nèi)在時間（思想-意識）中意識到從A地到B地是同一輛汔車的持續(xù)存在，從綠色到紅色則是同一個西紅柿的持續(xù)存在，我們才能理解與判定汔車發(fā)生了運(yùn)動，西紅柿發(fā)生了變化。如果沒有這種持續(xù)意識，因而也就是說沒有內(nèi)在時間，那么，在A地與在B地的可能是不同的汔車，而在綠色狀態(tài)中的西紅柿與在紅色狀態(tài)中的西紅柿則會是兩個不同的西紅柿；這樣一來，我們也就不能確定，汔車是否發(fā)生了運(yùn)動，西紅柿是否發(fā)生了變化。所以，作為“思想-意識之伸展、持續(xù)”的內(nèi)在時間是理解、認(rèn)識一切變化、運(yùn)動的前提；沒有內(nèi)在時間，甚至也就無所謂變化與運(yùn)動。這與在物理時間觀下的情形正好相反。

而對于奧古斯丁自己來說，他完成的時間觀變革使他能夠化解物理時間觀給基督教神學(xué)帶來的諸多困惑。既然時間在本質(zhì)上是我們的思想-意識的伸展、持續(xù)，那么，這也就意味著，時間與我們一樣是被造的，至少可以說，時間是隨我們被造才開始。我們作為被造物存在，才有了時間。因此，在我們被造之前不存在時間。所以，上帝不在時間之中。而且，既然時間是隨我們被造才開始，那么，在我們還沒有被造時，也就沒有時間。既然沒有時間，也就沒有“之前”與“之后”，所以，也就沒有理由問上帝在創(chuàng)造世界之前做什么。

既然上帝在創(chuàng)造時間之前沒有時間，那么，上帝就是超時間的，他不在時間中，因而他是絕對自由的。因此，上帝是在時間之外創(chuàng)造了時間中的一切，并且是從無中創(chuàng)有。因為一切“有”的東西也就是能在時間中顯現(xiàn)的東西；雖然這個天地世界是在上帝創(chuàng)造人類及其思想-意識之前創(chuàng)造的，但它們卻能在內(nèi)在時間中顯現(xiàn)出來，因而是“有”。但是，除了這個世界外，也就沒有任何更多的東西能在時間中顯現(xiàn)出來，這意味著，除了上帝所創(chuàng)造的這個世界外，就是無。所以，我們可以說，也只能說，上帝是從無中創(chuàng)有。

上帝不在時間中，他當(dāng)然也不會是在時間中知道時間中發(fā)生的一切，雖然他的確知道一切在時間中發(fā)生的事物。所謂時間中發(fā)生的一切事物，在根本上說也就是能在思想-意識的持續(xù)、伸展中顯現(xiàn)出來的一切。而人的思想-意識就象一切被造物一樣是完全為上帝所知的；對于上帝來說，人的思想-意識是全完透明的。上帝因料知人的思想-意識而料知時間中的一切事物。所以，上帝是超時間的，但他卻知道時間中發(fā)生的一切。

奧古斯丁的內(nèi)在時間觀不僅捍衛(wèi)了上帝的超時間的絕對自由、全知全能以及關(guān)于上帝無中創(chuàng)有的基督教創(chuàng)世圖景，而且也使捍衛(wèi)現(xiàn)象世界的真實性成為可能。因為既然上帝的確就是超時間的，并且是全知全能全善的，那么，他創(chuàng)造的世界也必定是真的，不會因為它是變化的而是假的。在內(nèi)在時間觀下，一切變化或運(yùn)動都是在思想-意識的伸展、持續(xù)中顯現(xiàn)出來的；離開了思想-意識，也就無所謂變化與運(yùn)動。因此，如果人們的思想-意識是真實的、不可懷疑的，那么，在其中顯現(xiàn)出來的一切變化與運(yùn)動也不會是夢幻或假相，而必定也是一個真實的世界。

時間的內(nèi)在化雖然化解了奧古斯丁和基督教神學(xué)的一系列困惑，但是將時間內(nèi)在化這種努力在哲學(xué)上一直沒有得到認(rèn)真的對待。在奧古斯丁之后將近一千四百多年，康德才在哲學(xué)上認(rèn)真回應(yīng)奧古斯丁的時間觀變革。如果說奧古斯丁是為了捍衛(wèi)上帝的絕對自由而把時間內(nèi)在化，那么，康德則是為了捍衛(wèi)人的自由而將時間內(nèi)在化。實際上，在康德之后，時間的內(nèi)在化問題總是被自覺地與人的自由問題、現(xiàn)象世界的真實（真理）問題以及歷史的可能性問題聯(lián)系起來加以追問。所以，奧古斯丁進(jìn)行的時間觀變革引起了康德之后所有試圖認(rèn)真對待時間問題的大哲學(xué)家的認(rèn)真對待。他對時間觀的變革有如他在倫理學(xué)領(lǐng)域完成的轉(zhuǎn)折，在整個西方思想史具有影響深遠(yuǎn)的開創(chuàng)性意義。

參考文獻(xiàn)：

1亞里士多德《物理學(xué)》219a，219b。

1奧古斯丁《懺悔錄》卷十一，第10節(jié)，周士良的中譯本，第239頁，商務(wù)印書館，1981年。

2《懺悔錄》卷十一，第1節(jié)，周士良的中譯本，第231頁。

1奧古斯丁《懺悔錄》卷十一，第14節(jié)，周士良的中譯第242頁。

2《懺悔錄》卷十一，第20、26節(jié)，周士良的中譯第247、253頁。

3《懺悔錄》卷十一，第18節(jié)，周士良的中譯第245頁。

4《懺悔錄》卷十一，第20節(jié)，周士良的中譯第247頁。

1《懺悔錄》卷十一，第18節(jié)，周士良的中譯第215-216頁。

2《懺悔錄》卷十一，第20節(jié)，周士良的中譯第217頁。

1奧古斯丁《懺悔錄》卷十一，第21節(jié)，周士良的中譯第248頁。

2《懺悔錄》卷十一，第27節(jié)，周士良的中譯第254-255頁。

希臘哲學(xué)的基本特征范文第5篇

[關(guān)鍵詞]馬克思；形而上學(xué)；意識內(nèi)在性原則

中圖分類號：D0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-410X（2012）04-0018-04

馬克思哲學(xué)變革的一個重大主題是對形而上學(xué)的批判和超越。馬克思在何種意義上批判并超越了形而上學(xué)？從理論深層上澄清這個問題，可以真正把握馬克思與形而上學(xué)的關(guān)系，明晰馬克思對形而上學(xué)批判的真實意蘊(yùn)，進(jìn)一步深化對于馬克思哲學(xué)的當(dāng)解。筆者認(rèn)為，馬克思以實踐為形而上學(xué)批判的理論根基，瓦解了傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式的主導(dǎo)原則——意識內(nèi)在性原則。馬克思通過實踐洞穿了形而上學(xué)的自足性與獨(dú)立性，揭示出形而上學(xué)與現(xiàn)實之間的內(nèi)在聯(lián)系，進(jìn)而革命性地超越了形而上學(xué)。

一、意識內(nèi)在性原則：近代形而上學(xué)的主導(dǎo)原則

近性形而上學(xué)指馬克思那個時代占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)，因而成為馬克思形而上學(xué)批判的直接對象。而近代形而上學(xué)最根本的原則就是意識內(nèi)在性原則，它是近代形而上學(xué)乃至全部形而上學(xué)的主導(dǎo)原則[1]（P202）。

傳統(tǒng)形而上學(xué)（包括近代形而上學(xué)）思維方式的基本特征是把世界分裂為主體與客體等一系列二元對立關(guān)系，以思想、概念或邏輯范疇即理性思維追求隱藏在感性經(jīng)驗現(xiàn)象世界背后的具有終極實在性的、一元性的絕對抽象本體，并用這種絕對本體來把握、規(guī)定和限制現(xiàn)實生活。這實質(zhì)上以意識的內(nèi)在性原則為核心或基礎(chǔ)致思理路——它是在一個概念的、邏輯的和反思的世界中對真理和本質(zhì)作先行的理解和把握。這種可以追溯至古希臘哲學(xué)的知識論的路向構(gòu)成了形而上學(xué)的唯一路徑[1]（P86）。海德格爾說，西方形而上學(xué)是以理性的優(yōu)先地位為基礎(chǔ)建立起來的，因為西方形而上學(xué)亦即對于存在者之為存在者整體的沉思，一開始并且對其整個歷史而言就已經(jīng)把存在者規(guī)定為是在理性和思維角度中可理解和可界定的東西，它是以存在者之為存在者在理性思維及其范疇中顯示自身為依據(jù)的，即認(rèn)為真實之物與真理是在理性中得到把握和保證的[2]（P517-518）。

從歷史角度不難發(fā)現(xiàn)，自古希臘哲學(xué)開始，人們就認(rèn)為世界是合乎理性的存在物，只有通過理性思維才能把隱藏在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象世界背后的某種恒常統(tǒng)一的本體揭示出來。到了歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動的近代階段，理性成為哲學(xué)的核心，它在形而上學(xué)中被推至頂峰，出現(xiàn)了理性萬能的觀點(diǎn)。在近代形而上學(xué)中，理性成為自足、自因的實體，一切現(xiàn)實存在都能夠在理性實體中得到理解和說明。

這就是所謂的意識的內(nèi)在性原則，它是指從主體自身出發(fā)進(jìn)行思維判定一切的原則。黑格爾說：“按照這個內(nèi)在性原則，思維，獨(dú)立的思維，最內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是現(xiàn)在自覺地提出的這種內(nèi)在性。這個原則是從笛卡爾開始的?！盵3]（P59-60）

這種肇始于笛卡爾的意識內(nèi)在性原則，成為了近代形而上學(xué)的根基。對此，海德格爾指出，意識的存在特性是通過主體性被規(guī)定的，其特點(diǎn)是“把對象嵌入意識的內(nèi)在性之中”。但自笛卡爾以來，這個主體性成為不允許被問詢的“禁地”[4]。全部近代形而上學(xué)實際上都是以此為基點(diǎn)進(jìn)行理論思考的。這種意識的內(nèi)在性原則產(chǎn)生了其自身無法克服的基本理論難題：只要人們從我思出發(fā)，便根本無法再貫穿對象領(lǐng)域；因為根據(jù)我思的基本建制，它根本沒有使某物得以進(jìn)出的窗戶?！熬痛硕?，我思是一個封閉的區(qū)域?！畯摹摲忾]區(qū)域‘出來’這一想法是自相矛盾的?！盵4]此種理論難題可以更具體表述為：“這個正在進(jìn)行認(rèn)識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進(jìn)入‘一個不同的外在的’范圍，認(rèn)識究竟怎么能有一個對象，必須怎樣來設(shè)想這個對象才能使主體最終認(rèn)識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險？”即“認(rèn)識究竟如何能從這個‘內(nèi)在范圍’‘出去’，如何獲得‘超越’？”[5]（P75）

近代形而上學(xué)家絞盡腦汁想要解決意識與它的對象的統(tǒng)一問題。笛卡爾試圖通過“上帝”的“神助說”來統(tǒng)一物質(zhì)與精神兩個獨(dú)立的實體，以借之從此困境中脫逃。康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾等雖然努力想解決笛卡爾遺留下來的意識內(nèi)在性的難題，但由于他們繼承了笛卡爾的理性主義立場而并沒有解決，反而把這種意識內(nèi)在性原則進(jìn)一步深化了。這是因為，他們對這個問題的解決是通過理性預(yù)先設(shè)定主體與客體、思維與存在、本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)容與形式等的分離與對立，然后運(yùn)用理性以概念或邏輯推論出二者的統(tǒng)一這個途徑來完成的。

正因為如此，伽達(dá)默爾才說：德國唯心主義的“同一哲學(xué)”是以假設(shè)來消除一切形而上學(xué)的二元論對立的[6]（P119-127）。盧卡奇對此也指出：在德國古典哲學(xué)中，理性在本體論上依然是哲學(xué)問題的核心，對自然和社會的存在和生成來說，理性是最高的原則[7]（P531-535）。因此，傳統(tǒng)形而上學(xué)企圖通過理性設(shè)定一個普遍的、終極的基礎(chǔ)，以此來涵蓋、綜合、解釋和界定世界上的一切事物的追求，在近代形而上學(xué)那里最終發(fā)展為理性成為統(tǒng)攝宇宙萬物的絕對本體馬克思哲學(xué)產(chǎn)生以前的舊唯物主義雖然把物質(zhì)作為其理論基礎(chǔ)與唯心主義的理性、意識、精神等抗衡，但舊唯物主義的“物質(zhì)”實際上指的是抽象的“物”，由于它是被運(yùn)用理性而得出的范疇或概念所規(guī)定，因而仍舊是限制在“思維”或“意識”之中的一種超感性的存在或本體，分享著唯心主義的觀念基礎(chǔ)。因此，它最終也是遵循以意識內(nèi)在性原則為核心的知識論的致思理路而又重新陷入到傳統(tǒng)形而上學(xué)之中。對此，吳曉明先生在他的相關(guān)文章中予以了說明。。