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摘要：希臘人發(fā)明了哲學(xué)，并視之為最高貴的活動。相比之下，生產(chǎn)制作是最低賤的活動?？闪钊讼氩坏降氖牵鹤罡哔F的活動所采用的思維方式竟來自最低賤的活動。制作活動有一種“原型+摹本”結(jié)構(gòu)，柏拉圖的“相”論、亞里士多德的“形式—質(zhì)料”說都是按照這種結(jié)構(gòu)來構(gòu)造的。不僅如此，這師徒二人還將這種結(jié)構(gòu)與語言邏輯結(jié)合起來，制作出了西方人解釋世界和改變世界的思維圖式，影響深遠(yuǎn)。認(rèn)真研究這種圖式，懂得其優(yōu)長和局限，具有重要意義。

關(guān)鍵詞：實踐哲學(xué)，希臘哲學(xué)，制作圖式，柏拉圖，亞里士多德

古代希臘人發(fā)明了哲學(xué)，教會了我們用哲學(xué)的方式看世界，世界于是就成了哲學(xué)所看到的樣子?？墒牵ＥD人如此這般模樣的哲學(xué)思維又是從哪里來的呢？為什么不是所有的民族都像希臘人那樣考慮問題呢？這恐怕又得回到他們的生活世界去尋找答案。在讀希臘哲學(xué)家的作品，特別是柏拉圖和亞里士多德的作品的過程中，我覺察并揣摩到，他們在想問題的時候腦子里面往往有一個制作圖式，即想象著匠人制造物品的樣子，然后用這個圖式的結(jié)構(gòu)去比附他們要理解的對象，包括整個世界。這一制作圖式最典型的形態(tài)有兩個：一是柏拉圖的“原型—摹本”圖式，一是亞里士多德的“形式—質(zhì)料”圖式。于是，柏拉圖所看到的世界就是原型和摹本外在分立的兩重天地，亞里士多德所看到的事物就是形式和質(zhì)料內(nèi)在復(fù)合的完整個體。當(dāng)然，注視匠人制造物品，不必然注意到活動所具有的這一特定方面的結(jié)構(gòu)特征，也必定是觀察者心有所專，才看出了這一特征來。生活世界和思維圖式似乎確實是循環(huán)解釋的。這一點暫且不表。不管怎樣，古代以色列人就不是這樣看世界的，讀讀《圣經(jīng)》就會發(fā)現(xiàn)，他們的圖式是“牧人—羔羊”圖式，這顯然跟他們的畜牧生活經(jīng)驗有關(guān)。（當(dāng)然，柏拉圖偶爾也以畜牧比喻政治。[1]）我們中國人的祖先是種莊稼的，天地化育，四季興替，生生不息，這是我們理解世界的圖式。

理解世界，這屬于認(rèn)識的問題；制作物品，這屬于實踐的問題。希臘人把認(rèn)識提煉得純而又純，以至于飛升到形而上的云端，成了哲學(xué)。在希臘人的觀念中，哲學(xué)思辨是最高貴的，道德和政治實踐是其次有意義的，生產(chǎn)制作活動則是最低賤的。哲學(xué)無所依賴于實踐，如果需要，它可以指導(dǎo)和超拔實踐?？墒?，誰曾料想在最高貴的哲學(xué)思維中所植入的竟是最低賤的生產(chǎn)制作的圖式，哲學(xué)的高貴思考是按照低賤的制作圖式進(jìn)行的，這可能是連柏拉圖和亞里士多德自己也未曾意識到的。不管怎樣，這種圖式本身的局限（當(dāng)然不是指它的低賤性）必將帶來這種哲學(xué)思維的局限，進(jìn)而帶來由這種哲學(xué)思維所指導(dǎo)的實踐活動的局限。因此之故，對實踐的哲學(xué)研究就不得不將哲學(xué)和制作這兩種價值上相隔天淵的東西放到一起來考察。

本文不擬追究希臘人的生活世界究竟如何造就了他們哲學(xué)思維的制作圖式，而只擬考察該圖式的哲學(xué)內(nèi)涵及其主要問題。本文的工作是我探察西方實踐哲學(xué)源頭之計劃的一部分。

一、制作、技藝與摹仿

關(guān)于制作，在流傳下來的希臘哲學(xué)文獻(xiàn)中幾乎沒見專篇討論的，唯一的例外可能就是亞里士多德的《詩學(xué)》（PeriPoietikes，本義為“關(guān)于詩的藝術(shù)”）。亞里士多德是希臘哲學(xué)（學(xué)術(shù)）思想的集大成者，也是希臘學(xué)術(shù)分類體系的編制者，《詩學(xué)》一般編在其學(xué)術(shù)著作的末尾，這也符合他的學(xué)科分類順序，即：理論之學(xué)，實踐之學(xué)和制作之學(xué)。按理，制作之學(xué)中，生產(chǎn)勞動中的制作應(yīng)占有重要位置，但亞里士多德卻只給藝術(shù)活動中的制作問題以專篇討論的待遇。這就意味著，在亞里士多德的學(xué)術(shù)體系內(nèi)部，《詩學(xué)》是唯一一篇反映他的制作觀點的專題著作。在此意義上，我們不妨將其看作亞里士多德乃至整個希臘哲學(xué)之制作圖式的一張底牌。所以，解讀希臘哲學(xué)思維的制作圖式，應(yīng)當(dāng)采取一種從后閱讀的方式。

動詞“制作”的希臘詞是poiein.其衍生的詞語有：poietike，制作藝術(shù)，等于poietiketekhne（技藝）；poietes，制作者，詩人；poiema，制成品，作品，具體的詩作；poiesis，對poietike的實施，制作，制作科學(xué)。又據(jù)考證，自公元前五世紀(jì)起，人們開始用poiesis指詩。[2]這里也能看到英文的poem（具體的詩作）和poet（詩人）的詞源。羅斯在翻譯《尼各馬可倫理學(xué)》中亞里士多德區(qū)分poiesis和praxis的話時，將前者譯作making，將后者譯作acting，廖申白漢譯為“制作”和“實踐”。[3]可見，在希臘人的觀念中，詩不是“寫”出來的，而是“制作”出來的。“制作”詩跟“制作”鞋是一個道理，都要生產(chǎn)出一件“作品”擺在外面，這跟“實踐”（或“行為”）的結(jié)果就在于其本身的良善完全不同。[4]

制作活動所憑借的才能叫做“技藝”，希臘詞為tekhne，其復(fù)數(shù)為tekhnai.最早考證這個詞的人可能是柏拉圖對話中的蘇格拉底?！犊死佐斊分?，蘇格拉底說：這個詞“表示心靈的擁有”。[5]陳中梅在其譯注的《詩學(xué)》的附錄中對該詞有專門討論，這里撮要采納。希臘詞tekhne來自印歐語詞干tekhn-，后者表示“木制品”或“木工”。可比較梵語詞taksan（“木工”、“建造者”），赫梯語詞takkss-“聯(lián)合”、“建造”），拉丁語詞texere（“編織”、“制造”）。希臘人把生成（genesis）的事物分成兩類，自然的生成叫“生長”，人工的生成叫“制作”，“制作”的力量就是“技藝”?！凹妓嚒奔劝ㄉa(chǎn)實用物品的技術(shù)，也包括文藝創(chuàng)作的藝術(shù)。雕塑家、詩人和建筑師、木匠的才藝都叫tekhne.[6]其實，“技藝”作為學(xué)術(shù)概念的確切所指是由亞里士多德劃定的。相應(yīng)于理論、實踐和制作活動，人的才具或德性也分為三個方面，即：第一方面包括“知識”（episteme）、“直覺理性”（nous）以及二者的統(tǒng)一“智慧”（sophia）；第二方面為“實踐智慧”（phronesis）；第三方面就是“技藝”。[7]在亞里士多德之前，“技藝”的用法較之它的本義要寬泛得多，并且跟“智慧”的用法也沒有明確的區(qū)別。即使在柏拉圖的對話中情況也是如此。亞里士多德對“技藝”的用法算是還了該詞的本來面目。后世維柯所講的sapienzapoetica（poeticwisdom，通常譯為“詩性智慧”，此譯引出了許多誤解）實際上就是這種“制作技藝”的泛化，其宗旨是“真的即制作出來的”（thetrueisthemade）。[8]

“技藝”的根本特征是什么呢？哲學(xué)家們和研究者們已經(jīng)描述了它的很多特點，但我覺得其根本特征是“摹仿”。這也就是整篇《詩學(xué)》的主題。亞里士多德說：“史詩的編制，悲劇、喜劇、狄蘇朗勃斯的編寫以及絕大部分供阿洛斯和豎琴演奏的音樂，這一切總的說來都是摹仿。它們的差別有三點，即摹仿中采用不同的媒介，取用不同的對象，使用不同的、而不是相同的方式?！衔奶峒暗乃囆g(shù)都憑借節(jié)奏、話語和音調(diào)進(jìn)行摹仿——或用其中的一種，或用一種以上的混合?！庇终f：“悲劇是對一個嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動（praxis）的摹仿，它的媒介是經(jīng)過‘裝飾’的語言，以不同的形式分別被用于劇的不同部分，它的摹仿方式是借助人物的行動，而不是敘述，通過引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄。”[9]全部《詩學(xué)》所討論的就是這種“摹仿”的技藝。

《詩學(xué)》中“摹仿”的希臘詞是mimesis.陳中梅對該詞也有詳細(xì)考證，這里也摘要引用。Mimesis是mimos（表演）從西西里地區(qū)的用語進(jìn)入到伊俄尼亞和阿提開方言后的派生名詞之一，另一派生名詞是mimema，其動詞形態(tài)為mimeisthai，后者曾為柏拉圖大量使用。Mimeisthai和mimesis的原義可能指表演式摹仿，mimema一般指人物的摹擬像或器物的復(fù)制品。[10]可見，“摹仿”的這幾個詞已經(jīng)覆蓋了“制作”和“技藝”的兩個領(lǐng)域：藝術(shù)的領(lǐng)域和生產(chǎn)的領(lǐng)域。據(jù)我的體會，盡管藝術(shù)領(lǐng)域的摹仿從詞源上更本原，但真正充實了希臘人關(guān)于摹仿的心理意象的還是生產(chǎn)領(lǐng)域的摹仿，特別是在亞里士多德那里是如此，亦即沒有被專題研究的摹仿更具始源意義。我在后面的分析中會舉出事例來表明這一點。不管是藝術(shù)的摹仿還是生產(chǎn)的摹仿，其所表達(dá)的是一種雙重性質(zhì)的概念：其一是實踐性概念，即須有摹仿行為及其主體；其二是關(guān)系性概念，即須有原型和摹本。如是，摹仿活動就給我們提供了這樣的結(jié)構(gòu)：“原型”—“摹仿行為及其主體”—“摹本”。正是這種結(jié)構(gòu)規(guī)定了“技藝”的本質(zhì)：一種讓摹本盡可能與原型相符合的能力，或者一種按原型的要求去制作摹本的能力。從而“制作”也就獲得了規(guī)定，即：用摹本摹仿原型的活動。

有意思的不在于希臘人把制作看成用摹本摹仿原型的活動，而在于他們把這種摹仿關(guān)系到處套用，以至于從自然到人事的解釋都由制作來包攬。于是，制作就變成了思維的“圖式”。

二、制作圖式的兩種類型

制作作為一種思維圖式是逐步形成的。大醫(yī)學(xué)家希波克拉底較為系統(tǒng)地提出了技藝摹仿自然（phusis）的思想，如宇宙在運轉(zhuǎn)中產(chǎn)生萬物，陶工通過旋盤的轉(zhuǎn)動制作成品。[11]據(jù)亞里士多德講，“畢泰戈拉學(xué)派說事物是由‘摹仿’數(shù)而存在的”。[12]不過，制作圖式似乎更多地還是雅典人的專利，不論蘇格拉底、柏拉圖還是亞里士多德都如此之多地使用這一圖式，以致堪稱一種思維景觀。不知道這是否跟這三代哲人中的開山祖師蘇格拉底系雕匠出身有關(guān)。制作圖式在柏拉圖那里和在亞里士多德那里表現(xiàn)形態(tài)不同，在前者主要是一種外在摹仿圖式，在后者主要是一種內(nèi)在摹仿圖式，從前者到后者還有一種演變關(guān)系。

柏拉圖學(xué)說的核心無疑是他的“相”論（即通常所謂理念論）。根據(jù)該理論，存在著一個感性個別事物所組成的世界，在這個世界之外還有一個“相”（idea，eidos，也譯為“理念”、“理式”、“型”或“理型”等）的世界，后者是真實的存在，前者通過分有后者而存在。按照亞里士多德的說法，柏拉圖提出“分有”（metecho），相比畢泰戈拉學(xué)派的“摹仿”來說，只是換了個名詞而已。[13]事實也是如此，不管講分有還是講摹仿，相是原型，具體事物是摹本，二者處于外在分立的狀態(tài)，這在柏拉圖那里是確定無疑的，并且這一思維架構(gòu)被他普遍運用。比如，他說，名稱是對事物的摹仿，[14]六種實際的政治體制是對第七種真正的政治體制的摹仿。[15]當(dāng)然，最具典型性的恐怕還是他的三種床的說法。在《理想國》第十卷中，柏拉圖指出，有三種床：一是自然的床，即床的相，這是神制作的；二是生活中具體的床，這是木匠摹仿床的相而制作的；三是畫家畫的床，這是對具體的床的摹仿，即摹仿的摹仿。[16]關(guān)于柏拉圖的制作圖式的機制，可以他的梭子之喻為例。木匠在制作梭子時是看著什么東西來做的？如果他正在做的梭子破了，他是看著破梭子再做一個呢，還是看著梭子的“型”（即eidos）來做呢？顯然應(yīng)以“型”為準(zhǔn)。換個角度說，做梭子的實質(zhì)就在于將梭子的“型”放入一塊特定的木頭中。[17]柏拉圖的制作圖式最終定型在其晚年的《蒂邁歐篇》中，在那里，他設(shè)想了一個上帝一樣的創(chuàng)造者（Demirge，原義是“努力工作者”），他用幾何圖形及其復(fù)雜組合作模型，用水火土氣作材料，按照一定的工序和分工，造出了天地神人、世間萬有。[18]

亞里士多德的學(xué)說顯然是接著而不是對著柏拉圖講的，他對其老師的制作圖式實際上只作了一個調(diào)整，那就是：“型”并不存在于具體事物之外，而是存在于具體事物之中，任何事物都是“形式”（eidos，即“型”）和“質(zhì)料”（hule，原義為木材）的統(tǒng)一體，制作的過程也就是將形式加諸質(zhì)料或給質(zhì)料賦予形式的過程。亞里士多德老舉的例子如：“物質(zhì)是青銅，形狀是模型，兩者組合是雕象，那完整的整體?！盵19]還有房屋、銅球之類。這樣一來，亞里士多德的制作圖式就變成了一種內(nèi)在摹仿模式，即制作者在制作一件物品時所摹仿的不是一種能獨立存在的“型”，而只是制作者為該事物主觀設(shè)計的“型”，這個“型”只有通過跟質(zhì)料結(jié)合成一體之后，才能作為事物的內(nèi)在本質(zhì)跟事物一起存在。跟他的老師一樣，亞里士多德也將自己的制作圖式到處使用。他明明是醫(yī)家出身，卻寧愿用木匠的思維去理解醫(yī)術(shù)和生命現(xiàn)象，把治病看成用健康的形式加諸有病的身體的制作活動，[20]把男女之間的生育行為看成男性將形式加到女性的質(zhì)料上的制作活動。[21]

由此可以看出，在柏拉圖和亞里士多德的思維中，制作圖式十分清晰而且具有一種巨大的定式作用。看他們二人的爭論，有時會讓人覺得這簡直就是一對木匠師徒在傳授和切磋技藝。我們完全可以設(shè)想，要是同樣這些話題由孔子或耶穌跟自己的弟子來討論，一定是完全不同的景況。有趣的是，耶穌出身木匠家庭卻到處像醫(yī)生那樣治病救人，而亞里士多德出身醫(yī)生家庭卻處處像木匠那樣考慮問題。

究竟男女交合生子是不是形式加諸質(zhì)料的關(guān)系？究竟天地萬物是不是摹仿永恒原型的結(jié)果？世界之為原型與摹本或形式與質(zhì)料究竟真是那樣還是被看成那樣的？這一切都是問題。

三、制作圖式在希臘哲學(xué)思維中的本體論化

如果事情僅僅在于把自然人事照制作圖式去設(shè)想，也許就不值得我們費這么多筆墨了。希臘人最終把制作圖式變成了影響整個人類的思維方式，這才是問題的重要性所在。他們之所以能夠做到這一點，至關(guān)重要的原因在于這個圖式被哲學(xué)化了，或者更確切地說被本體論化了，亦即變成了思維方式，變成了可以安裝進(jìn)人腦的操作系統(tǒng)，一句話，獲得了思維的生命。

將制作圖式哲學(xué)化的原初力量來自巴門尼德，盡管巴門尼德將真理和意見斷然二分的模式并不蘊涵摹仿的主張。黑格爾說：“真正的哲學(xué)思想從巴門尼德起始了，在這里面可以看見哲學(xué)被提高到思想的領(lǐng)域。”[22]他所指的是巴門尼德將思維的矛頭轉(zhuǎn)向思維自身，追問運用語言所進(jìn)行的思維如何才能切中真理。巴門尼德提出“思想”（noein，“思想”一詞的不定式，相當(dāng)于tothink）和“是”（einai，“是”的不定式，或譯為“存在”、“有”等，相當(dāng)于tobe）是“同一的”（touauto，相當(dāng)于thesamething），第一次將哲學(xué)跟對einai的思考緊緊地捆綁在一起，認(rèn)為只有這條“路”（hodos，途徑、道路、方法）通向“真理”（aletheia，原義為“去掉遮蔽”），是可靠的“邏各斯”（logos，此處有“話語”、“說明”、“論證”等義），而方法意義上的hodos和logos的結(jié)合則最終導(dǎo)出了logic（邏輯），使哲學(xué)的思考變成了必須遵從邏輯規(guī)則的理性論證。[23]這種以einai為對象的思考就是后世所謂ontology（關(guān)于ont的學(xué)問，譯作“本體論”、“存在論”、“存有論”或“是論”等，on、ont、einai都是希臘詞“是”的不同詞形）。巴門尼德的工作使得他以后的哲學(xué)家都不能再安于對外部世界作哲學(xué)的想象，而必須將思想觀點從本體論上、從語言邏輯上加以落實。這就意味著，柏拉圖、亞里士多德的制作圖式要站住腳的話，也必須訴諸對einai的思考，必須本體論化、語言邏輯化。

對柏拉圖的制作圖式來說，最根本的工作就是將“相”“是”化，即把“相”變成語言邏輯可以把握和表達(dá)的東西。這是哲學(xué)的“相”不同于木匠、雕匠的“相”的關(guān)鍵所在。做不到這一點，“相”論就不過是一種哲理性的比喻而已，而非真正的哲學(xué)。對此，柏拉圖自己是心中有數(shù)的。在《斐德羅篇》中，柏拉圖借蘇格拉底的口說：“所有偉大的技藝都需要有一種補充，這就是對事物本性的研究?！薄稗q證法家會尋找一個正確類型的靈魂，把自己建立在知識基礎(chǔ)上的話語種到靈魂中”，“必須知道你在談?wù)摶驅(qū)懽鞯哪莻€主題的真相，也就是說，你必須能夠給它下一個定義，然后你要懂得如何對它進(jìn)行劃分，直到無法再分為止?！盵24]實際上，在此之前，早期對話中所反映的蘇格拉底思想的一個突出特征，就是通過對話辯駁的方式探討普遍性事物的定義。中期對話中建構(gòu)“相”論，靠的也是辯證法的定義方法。后期對話則系統(tǒng)探討了“相”作為概念之間的邏輯聯(lián)系問題?！短┌⑻┑缕方Y(jié)尾處的logos已經(jīng)有了“定義”的意思，并且是一種尋求差異的“定義”。[25]從《巴門尼德篇》到《智者篇》，討論的關(guān)鍵詞不知不覺中從eidos（“相”、“型”）變成了genos（“類”、“種”），已經(jīng)是在作范疇分析了。至此，一種對“原型—摹本”關(guān)系的想象就變成了語言邏輯的探討，“相”論的本體論化就算完成了。當(dāng)然，柏拉圖并不滿足，在《蒂邁歐篇》中，他還進(jìn)一步將“相”幾何化、數(shù)量化，希望用人類的語言把世界的原型準(zhǔn)確無誤地刻畫出來。這樣做所收獲的果實也就是西方人酷愛的“知識”（episteme），據(jù)“蘇格拉底”考證，知識就是“靈魂在事物面前止步而不是靈魂圍繞事物轉(zhuǎn)”。[26]

在柏拉圖的基礎(chǔ)上，亞里士多德完成了整個人類哲學(xué)思維的程序編制工作，他自己的制作圖式也獲得了完全的本體論內(nèi)涵和語言邏輯內(nèi)涵。亞里士多德把人們通過說“什么是什么或是怎樣”（簡化為“S是P”）去陳述對象的情況分為十種“類別”（categoria，兼有“指謂”、“表述”、“分類”的意思，通常譯為“范疇”）。[27]其中，第一種回答事物的“是什么”（tiesti），其他的可視為回答的“是怎樣”。相比之下，回答“是什么”最根本，這類范疇就叫“實體”（ousia，也是希臘詞“是”的一個詞形，或譯為“本體”）?！皩嶓w”又分為三種：個別事物（atoma，如張三）；屬（eidos，如人；跟“相”、“形式”為同一個詞）；[28]種（genos，如動物）。說出個別事物，是對“是什么”的最到位的回答，但這種回答不能以定義的方式給出，所以不具有知識的確定性，而能定義的“是什么”只能是“屬”，“種”也要變成“屬”才能定義，定義的方式為“種加屬差”，定義所回答的“是什么”就是事物的“本質(zhì)”（totieneinai）。如果考慮到eidos既是“相”又是“形式”還是“屬”，我們就會發(fā)現(xiàn)在這個詞身上，制作圖式的內(nèi)涵、本體論的內(nèi)涵和語言邏輯的內(nèi)涵得到了統(tǒng)一：一個可以摹仿的原型就是事物的根本，同時又是唯一可以定義的對象。所以，對亞里士多德來說，尋找事物的形式、原型、本質(zhì)、種類、定義甚至原因就成了一回事，[29]而這一切所圍繞的核心就是那個einai或on.

制作圖式的本體論化使該圖式獲得了一種強大的程序性力量，可以普適于對一切事物的分析。亞里士多德百科全書式的研究就是試圖分門別類地去尋找不同種屬的本質(zhì)的盡可能確定的認(rèn)識，盡管其間確定性程度高低不同。這種思維方式以其無與倫比的認(rèn)識成效征服了歐洲人的心，并進(jìn)而影響了全人類。

還有一個意想不到的結(jié)果。在柏拉圖及其以前，技藝跟智慧沒有嚴(yán)格的區(qū)分，技藝是一種智慧，智慧也是一種技藝，制作圖式因此得以在理論思維中塑造成型。當(dāng)然，柏拉圖到后期已經(jīng)意識到了，“一個用語詞表達(dá)的定義對一個生靈作出的描述比一幅繪畫或任何模型更好?！盵30]經(jīng)過逐步本體論化之后，到亞里士多德，制作圖式所反映的已是一種確定性程度很高的語言邏輯的智慧，它跟實際制作活動中的那種技藝已顯著區(qū)別開來。制作圖式也正因為脫離了制作活動和技藝本身，變成了純粹的理論思維圖式，才使哲學(xué)思維的一個真相得以長久地隱瞞。

四、制作圖式從理論向?qū)嵺`的外推

希臘哲學(xué)思維中的制作圖式是一種理論思維的圖式，是一種邏輯推導(dǎo)的圖式，是用來解釋世界的。但是，它的意義又決不僅僅是理論的。柏拉圖的“相”大多是道德之“相”、政治之“相”，亦即實踐之“相”，是要付諸實行的。亞里士多德的“形式”盡管是純粹理論的而不直接承擔(dān)實踐的責(zé)任，實踐和制作活動也不必按照某種固定不變的“形式”來操作，但關(guān)于這種“形式”的理智知識近代以來卻爆發(fā)出了驚人的實踐力量。可見，制作圖式有一種隱秘的、本能的實踐性，它是要改變世界的，這也許是因為它本來就來源于制作活動，一種最下賤但又最切實的創(chuàng)造性實踐活動。

柏拉圖用心最多的“相”就是城邦之“相”，他畢生最大的心愿就是要為普天之下的政治共同體設(shè)計出一個理想的模型，好讓眾邦列國去效仿。他盛年時寫《理想國》（本名《國家篇》），用辯證法設(shè)計了一個由所謂“哲人王”來統(tǒng)治，社會各階層分工合作、各得其所的國家。在這個國家中，領(lǐng)導(dǎo)階層要符合“智慧”這個“相”，保衛(wèi)階層要符合“勇敢”這個“相”，生產(chǎn)階層則要符合“節(jié)制”這個“相”，整個國家的秩序要符合“正義”這個“相”，所有因素配合一致，最終符合“善”的“相”。柏拉圖在晚年意識到實現(xiàn)理想“人治”的困難，退而求其次設(shè)計了一個法治國家的模型。他這樣做的理由是：“在討論將要實施的計劃時展示一個完善的、可供模仿的模型是最公平的，不能視之為毫無優(yōu)點和真理，而對那些根本不包含這種完善性的計劃，人們應(yīng)當(dāng)拒絕加以實施?！庇种赋觯胺傻恼嬲l(wèi)士需要關(guān)于它們的真正知識，一定要能夠用語言說明這種知識，并在實踐中加以運用”。[31]柏拉圖的意思是：既然不能親自替我們制作出理想城邦的成品來，那就先制作一個理論模型以待后世吧。

亞里士多德哲學(xué)思維的制作圖式本身沒有實踐的旨趣，這跟他老師的大不相同。當(dāng)亞里士多德講倫理、政治活動這種狹義的實踐時，他并不采用“形式—質(zhì)料”二分的制作圖式，他強調(diào)的是實踐活動中的個別性、差異性，反對用普遍的模型去規(guī)范這些活動，他倡導(dǎo)的是具體問題具體分析的“實踐智慧”。在講制作時，正如《詩學(xué)》中所表明的那樣，他主要講摹仿，也沒有把他在《工具論》和《形而上學(xué)》中所系統(tǒng)闡述的語言邏輯法則和本體論原則貫徹到制作領(lǐng)域。也就是說，亞里士多德的制作圖式雖取自制作性實踐活動，但只限于在理論領(lǐng)域中使用，只求以制作圖式解釋世界，不求以這種圖式改變世界。盡管如此，這種圖式本身的實踐潛能是極其明顯的。如果事物的形式是可以邏輯地把握的，質(zhì)料又能夠企及，那么以二者合一來改變世界有什么不可以呢？所以哲學(xué)后來就變成了科學(xué)，科學(xué)就變成了技術(shù)，技術(shù)就變成了工程，物質(zhì)的世界就此天翻地覆，人文和社會的世界也變得面目全非。

實踐中的制作活動轉(zhuǎn)化成理論思維的制作模式，這種模式又回過頭來指導(dǎo)制作實踐，這倒應(yīng)了的“實踐—認(rèn)識—實踐”的公式。馬克思主義就是想憑借一種理論的設(shè)計來制作出一個全新的世界，便要親自把這個世界幫我們制作出來。這就是希臘哲學(xué)思維的制作圖式向?qū)嵺`外推所得到的最重大的結(jié)果之一，也是跟原本不按制作圖式想問題的中國人最有關(guān)系、也最難消化的一個結(jié)果。

今天看來，在這個問題上，也許柏拉圖的對手更有道理。柏拉圖在晚年引述過他所反對的一種觀點，即：“一切偉大而又美好的事物顯然都是自然和命運的產(chǎn)物，只有技藝的產(chǎn)物是微不足道的。技藝從自然的手中取來已經(jīng)創(chuàng)造出來的偉大的原始作品，然后對之進(jìn)行一些微不足道的塑造，就是由于這個原因，我們稱這些作品是人造的?！盵32]這種觀點的可貴在于看出了技藝和制作圖式的限度。

五、制作圖式的問題和限度

希臘哲學(xué)思維的制作圖式的確是一種卓有成效的思維方式，但無論如何它只能是無數(shù)可能的思維方式中的一種，因此我們必須意識到它的問題和限度。從純粹學(xué)理上講，有兩個問題是這種思維模式所無法解決的：一是理論原型和個別事物的關(guān)系問題，二是質(zhì)料的“冤屈”問題。

柏拉圖在提出“相”論后，遇到一個棘手的問題：在個別事物身上往往同時具有相反的性質(zhì)，如一個事物作為整體是一，它由許多部分構(gòu)成因而又是多，一和多結(jié)合在一起；那么，“一”的“相”和“多”的“相”是否也是結(jié)合在一起的呢？若是的話，豈不一既是一又是多，多既是多又是一？這是很荒唐的。為了解決這個問題，柏拉圖著手探究“相”之間的聯(lián)系，最后得出每個“相”都是其自身但又跟其他“相”關(guān)聯(lián)在一起的結(jié)論，這樣一來，每個“相”都是一個集合體，個別事物也是“相”的集合體，由此似乎就化解了上述矛盾。[33]但這種解決有一個前提未明：是否個別事物身上所雜有的各種性質(zhì)之間歸根到底具有邏輯推論的關(guān)系？如果有，則通過“相”之間的邏輯聯(lián)系的澄清就能實質(zhì)性地說明個別事物與其復(fù)雜屬性間的相互關(guān)系；如果沒有，“相”之間的邏輯聯(lián)系再清楚也不足以真正說明個別事物的具體情況。

亞里士多德的范疇理論顯示了問題的癥結(jié)所在：對每一個別事物的陳述至少可以分為十類，即十個范疇，它們之間不具有邏輯推論關(guān)系，或者說不可通約。比如從“張三是人”推導(dǎo)不出“張三是白的”，從“張三是白的”也推不出“張三是70公斤重的”。這就是“異質(zhì)性”（heterogeneity，或“異類性”）問題。在《后分析篇》中，亞里士多德明確提出了“本原”（arche）不可通約的觀點。[34]任何遵守語言邏輯的理論推導(dǎo)都只能是“同質(zhì)性”（homogeneity，或“同類性”）的操作。因此，定義只能針對普遍而不能針對個別，理論知識只能解決普遍性問題而不能解決個別性問題，普遍與個別之間存在著不可跨越的邏輯鴻溝。[35]亞里士多德處理這個難局的辦法就是在理論領(lǐng)域講普遍性而在實踐和創(chuàng)制領(lǐng)域講特殊性，或者說對普遍性用邏輯的方式講而對特殊性則就事論事地講。不難看出，這種處置實際上只是回避了問題，而沒有真正解決問題。

如果理論只能規(guī)定和描畫普遍模型，而實踐所制作的都是個別摹本，那么用制作圖式去改變世界就顯然大有問題，因為摹本的個別性在理論設(shè)計中得不到應(yīng)有的照料，在實際操作中就會成為運籌的盲區(qū)，進(jìn)而成為罪錯的淵藪。

第二個問題是關(guān)于質(zhì)料的。亞里士多德區(qū)分形式和質(zhì)料，把凡是可以理論規(guī)定的因素都放到形式之中，剩余的東西則歸到質(zhì)料的名下。形式是可以定義的，合邏輯的，事物是什么是由它來規(guī)定的；質(zhì)料只是充當(dāng)形式的載體，將形式體現(xiàn)出來，事物是什么跟它沒有關(guān)系。當(dāng)然，亞里士多德有時也很猶豫，也曾考慮把質(zhì)料看成種，把形式看成屬差，二者合成定義。如：房屋是可以蔭蔽人和器具的磚石。其中，“磚石”是種、質(zhì)料，“可以蔭蔽人和器具”是屬差、形式，二者都提供對房屋的規(guī)定性。[36]盡管如此，質(zhì)料所貢獻(xiàn)的規(guī)定性一定是合乎形式的需要并且跟形式保持邏輯一致的。也就是說，不論質(zhì)料是否為事物提供規(guī)定性，質(zhì)料都得被形式所宰制。一片森林在建筑商看來可能就是建筑材料，可是這片森林自身的所是僅止于此嗎？一旦被納入制作器物樓宇的“形式—質(zhì)料”圖式，它的無限的豐富性就被抹殺掉了。一國的人民自身的所是也是無限豐富的，可一旦被納入制作理想國家的“形式—質(zhì)料”圖式，他們就頃刻變成了任人裁制的質(zhì)料，召之即來，揮之則去。如今，我們所生活的這個星球也正在被納入人類發(fā)展的制作圖式之中，難道為了跟人類理性所邏輯建構(gòu)的世界形式相適應(yīng)，這顆星球也要整個充當(dāng)單純的質(zhì)料嗎？可見，任何存在物只要被某種強勢的形式當(dāng)成了質(zhì)料，它就失去了葆有自己存在意義的權(quán)利，甚至連自我辯護(hù)的可能都沒有。這就是我所說的質(zhì)料的“冤屈”，而這種冤屈就是由“形式—質(zhì)料”的制作圖式所造成的。

綜上所述，希臘哲學(xué)思維的制作圖式是特定生活世界的產(chǎn)物，我們不能將其視作人類唯一可能的思維方式。認(rèn)真解讀這種圖式，反省其問題，對于我們更好地解釋世界和改變世界、更好地生存于這個世界都具有重要的意義。

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汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》第1-3卷，人民出版社，1993-1997，北京。

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[1]參見柏拉圖著：《政治家篇》267D，《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，第103頁。

[2]參見陳中梅譯注：亞里士多德《詩學(xué)》，商務(wù)印書館，2003，北京，第28、29、66、3、278頁。

[3]參見亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》1140a2，ThebasicworksofAristotle，TheModernLibrary，2001，NewYork，p.1025；廖申白譯注本，商務(wù)印書館，2003，北京，第171、366頁。

[4]參見亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》1094a5，ThebasicworksofAristotle，TheModernLibrary，2001，NewYork，p.935；廖申白譯注本，商務(wù)印書館，2003，北京，第4頁。

[5]柏拉圖著：《克拉底魯篇》414C，《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，北京，第100頁。

[6]參見陳中梅譯注：亞里士多德《詩學(xué)》，商務(wù)印書館，2003，北京，第234-245頁。

[7]《尼各馬可倫理學(xué)》中討論到這五種“德性”（1139b15），《后分析篇》中還多一種，即“理智”（dianoia）（89b8-9），對這六者之間的關(guān)系，歷來爭議很大。這里僅從陳康之說，參見汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》第三卷下，人民出版社，2003，北京，第1001-1002頁。至于“知識”、“直覺理性”和“智慧”的關(guān)系，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》和《大理論學(xué)》中都有明確論述，即：智慧是前二者的結(jié)合。參見1441b3和1197a25，廖申白譯注本，商務(wù)印書館，2003，北京，第176頁；苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，中國人民大學(xué)出版社，1994，北京，第289頁。

[8]參見維柯著：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1997，北京，第175頁；TheCambridgeDictionaryofPhilosophy（secondedition），CambridgeUniversityPress，1999，p.955.

[9]亞里士多德著：《詩學(xué)》1447a5-12、1449b3-6，陳中梅譯注，商務(wù)印書館，2003，北京，第27、63頁。

[10]參見陳中梅譯注：亞里士多德《詩學(xué)》，商務(wù)印書館，2003，北京，第206頁。

[11]參見陳中梅譯注：亞里士多德《詩學(xué)》，商務(wù)印書館，2003，北京，第208頁。

[12]亞里士多德著：《形而上學(xué)》987b10，漢譯采用汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》第一卷中的譯文，人民出版社，1997，北京，第308頁。

[13]參見亞里士多德著：《形而上學(xué)》987b10-14；汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》第一卷中的譯文，人民出版社，1997，北京，第308頁。

[14]參見柏拉圖著：《克拉底魯篇》430B，《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，北京，第120頁。

[15]參見柏拉圖著：《政治家篇》302C-D，《柏拉圖全集》第三卷，人民出版社，2003，北京，第158-159頁。

[16]參見柏拉圖著：《理想國》597，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1997，北京，第390-391頁。

[17]參見柏拉圖著：《克拉底魯篇》389A-C，《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，北京，第65-66頁。

[18]參見柏拉圖著：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯注，上海人民出版社，2003，上海。

[19]亞里士多德著：《形而上學(xué)》1029a4-5，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1991，北京，第127頁。

[20]參見亞里士多德著：《形而上學(xué)》1032b2-14，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1991，北京，第136頁。

[21]參見亞里士多德著：《論動物生成》739a5-20，崔延強譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第五卷，中國人民大學(xué)出版社，1997，北京，第269頁。

[22]黑格爾著：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1995年，第267頁。

[23]參見汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》第一卷，人民出版社，1997，北京，第637、663、642、667頁。

[24]柏拉圖著：《斐德羅篇》270A、276E-277A、277B，《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，北京，第190、200、201頁。

[25]參見柏拉圖著：《泰阿泰德篇》209A，《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，北京，第750頁；汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》第二卷，人民出版社，1993，北京，第952-953頁。

[26]參見柏拉圖著：《克拉底魯篇》437A，《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，北京，第128頁。

[27]參見汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》第三卷上冊，人民出版社，2003，北京，第151頁。

[28]對eidos復(fù)雜含義的區(qū)分，可參見布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，人民出版社，2001，北京，第385頁。

[29]典型的說法可參見亞里士多德著：《物理學(xué)》194b25-29，張竹明譯，商務(wù)印書館，2004，北京，第50頁。

[30]柏拉圖著：《政治家篇》277C，《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，北京，第118頁。

[31]柏拉圖著：《法篇》746B-C、966B，《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，北京，第504、733頁。

[32]柏拉圖著：《法篇》889A，《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，北京，第650頁。

[33]參見陳康譯注：柏拉圖著《巴曼尼德斯篇》，商務(wù)印書館，1997，北京；以及陳康著：《陳康：論希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1995，北京。

[34]參見亞里士多德著：《后分析篇》88a19-88b-29，余紀(jì)元譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第一卷，中國人民大學(xué)出版社，1990，北京，第306-308頁。

[35]參見亞里士多德著：《形而上學(xué)》1003a6-16、1060b20-24，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1991，北京，第55、213頁。

[36]參見亞里士多德著：《形而上學(xué)》1043a15-20，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1991，北京，第163頁。