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我首先要指出，我們把莊子同自由或自由主義聯(lián)系在一起的方式，的確很常見。常見到使我們感到莊子不僅是中國自由主義的大師，而且也是西方自由主義的先驅(qū)（如嚴復在《莊子評語》中所說）。在這樣的背景之下，重提莊子的自由主義，我就深感不安，我擔心我也被同化到這種“常見”的境況之中。因為，我認為有一種說法非常有道理，這就是“我們受到事物本身的影響往往不如受到對事物看法的影響大”?，F(xiàn)在我希望我能夠擺脫一點我們已有的對莊子的“框架”。也許這是“自負”，但大概不致于就是哈耶克一部著作的名字所說的那樣是“致命的自負”。

在中國思想傳統(tǒng)中，“莊子道家”是一個重要的傳統(tǒng)。但這個傳統(tǒng)又是“道家大傳統(tǒng)”中的“一個小傳統(tǒng)”?！暗兰掖髠鹘y(tǒng)”，在先秦至少包含了三個分支系統(tǒng)，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯(lián)系和相承是不用說的，我這里特地提出這三個“分支系統(tǒng)”或“小傳統(tǒng)”，是想強調(diào)在道家大傳統(tǒng)中它們各自的“獨自性”。日本漢學界以及受其影響的歐洲漢學界，一直視莊子老于老子，認為老子思想來源于莊子思想，至少在《莊子》一書和《老子》一書的意義上來說是如此。這就產(chǎn)生了“化老入莊”的嚴重問題。國內(nèi)學界雖然基本上認定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無意之中產(chǎn)生了“以莊推老”的傾向。如現(xiàn)代一些學者，認為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國的隱逸文化。但是，他們對“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵“隱”，“隱”是莊子道家的特點。由莊子道家引導的而且也是中國隱逸傳統(tǒng)主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機會擔任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說，莊子是一種“非政治性的動物”（自注：莊子的“無君論”也開創(chuàng)了中國“無政府主義”思想的傳統(tǒng)），而老子則是“政治性的動物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。

從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來所進行的考察，已經(jīng)有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國知識分子的“自由”取向這一相關(guān)問題。說道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構(gòu)起來的，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會主義派別一樣。繁衍和分化達到了這樣的地步，以致一個人幾乎不能確定什么才是自由主義者?！眎i歧義叢生的觀念，增加了我們表達嚴密思想的困難，甚至于我們無法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點，也適合于我們對“自由”的運用。而且，當我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識分子的性格聯(lián)系起來時，我們所說的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對自由所作的一種界定。事實上，這種意義上的“自由”，正是西方對自由眾多理解和運用的一種?？档?、叔本華、薩特等都肯定人的“意志”本質(zhì)上是自由的。還要指出的是，道家知識分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統(tǒng)秩序和價值中獲得解放的“行動自由”。也就是說，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過個人行動來證明的。

把“自由”觀念運用在道家知識分子身上，問題還可能是，把實際上是近代以來形成于西方的這一“觀念”，運用在作為“異域”中國的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時，已經(jīng)意識到了這一點，只是，他認為值得進行探險：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個字時，我當然必須預(yù)期到其它誤解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）對自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點。這兩種人都會認為把自由主義一詞加諸中國是陌生而不切題的。但是我認為我們還是值得冒一下險。真的，只要不排斥在中國與西方之間探索其相信點，并由此而對雙方有更深入的理解，那么，我們就應(yīng)該歡迎就中國與西方的歷史經(jīng)驗中的相異處作盡可能完整的討論與分析。”iii我們相信，當我們強調(diào)道家知識分子的“自由性”時，這里所說的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會有契合之處。但正如狄百瑞先生所說的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。

通過研究，我發(fā)現(xiàn)老子是中國政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無為”所體現(xiàn)的“政治自由”，胡適概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來概括。我們必須弄清老子何以要強調(diào)“自然無為”？何以要求以“無為”為“為”，以“無事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。

一般來說，“政治”本身來就是“統(tǒng)治”，好不容易獲得帝王寶座的統(tǒng)治者，他怎么會不去進行統(tǒng)治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實際上統(tǒng)治得如何）。要他們選擇“無為而治”反而是不自然的。這里面蘊含著一個對于“統(tǒng)治者”特別重要的“政治資源”問題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實際上掌握著社會政治的“無限資源”。對于一般“無權(quán)無勢”的老百姓來說，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實際上也做不成。但是，對于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權(quán)力”的統(tǒng)治者來說，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對于統(tǒng)治者來說，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實行“無為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權(quán)力都易腐化，絕對的權(quán)力則絕對地會腐化”運用到這里，也非常合適。要使有“權(quán)力”、特別是擁有“一國”之權(quán)力的人不使用“權(quán)力”，使“權(quán)力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現(xiàn)地揭發(fā)了“統(tǒng)治者”在運用“權(quán)力”對待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發(fā)再來看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無為”（四十八章）等說法，就會迎刃而解。對統(tǒng)治者來說，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統(tǒng)政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權(quán)力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開明性，他很可能就是一位令人開明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問題就越加嚴重，往往導致社會政治秩序的崩潰?！笆ネ酢睙o為這也牽涉到統(tǒng)治者的“有限性”問題，即他們并不是無所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術(shù)上》所說的“強不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓》所說的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認為走得太遠。在邊沁對政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國家”（“守夜人式”）等接近的說法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無事”、“治大國若烹小鮮”的勸告嗎？我對老子談?wù)摰囊呀?jīng)太多了。我只想強調(diào)一下老子和莊子作為同一道家陣營而存在的“界限性”，并確切地顯出莊子的獨特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣賞莊子個人式的超然和達觀。莊子的“自由”不是“政治上”的，而是對“個人精神”所作的安排。這是我欣賞他的原因之一，我相信這也是莊子對中國古代知識階層精神生活和意識影響最大的地方。

至此，我還沒有談到莊子所鐘愛的“游”這個詞語。運用統(tǒng)計學的小把戲，《莊子》一書中使用的“游”字，據(jù)我統(tǒng)計有一百多處。其中內(nèi)篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細節(jié)，也不能談“游”字的語源。陳鼓應(yīng)和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書中“游”這個詞語的重要，但我說他們?nèi)匀粵]有認真對等它，應(yīng)該是一個事實。

莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應(yīng)帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽》有“游心于無窮”等等。直接就“游心”來說，它不過是想象的、冥想的、夢幻的、神秘的心靈體驗等動態(tài)性的“精神活動”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說的“游心”的境界，必須把它同所游的“對象”和“領(lǐng)域”結(jié)合起來進行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結(jié)構(gòu)。它們既有“時空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內(nèi)”、“游心乎無窮”、“游于無人之野”、“游無極之野”、“游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬物之所終始”、“游乎無何有之宮”、“游于大莫之國”等，這些“游”，從形式上看都具有“時空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來的“世界”；其時間，又是極限性的，如“無窮”、“萬物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無有者也”、“游無端”、“游無朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關(guān)系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對者”、“本體”或“實體”，用莊子的術(shù)語說就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來看，他所關(guān)注的“游”，決不是一般所說的在“具體時空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對象進行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無限時空”中的“無限精神”漫游，是同“絕對者”（即“道”）、“造物主”或最高的實在和本體所進行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”?？梢钥隙?，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內(nèi)心世界”的“內(nèi)游”?！吨庇巍穼@種“內(nèi)游”的特性有所揭示：“顏淵問乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無有所將，無有所迎。回敢問其游?！倌嵩唬骸胖送饣鴥?nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化?！钡读凶印ぶ倌崞分辛凶优c壺子圍繞“游”的一段對話，可以說是莊子“內(nèi)游”的最好注腳：

“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者?！瘔厍鹱釉唬骸苤喂膛c人同歟，而曰固與人異歟。凡所見亦恒見其變，玩彼物之無故，不知我亦無故。務(wù)外游不知務(wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也?！谑橇凶咏K身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎?！?/p>

據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實現(xiàn)“無所不適”、“無所不至”、“無所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場來說，“至游”就是“不游”。這種“反?！钡摹坝巍?，對莊子來說恰恰又是“常游”。現(xiàn)在讓我們對莊子的獨特之“游”作一個總結(jié)。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動，通過這種活動，個人自我實現(xiàn)對“絕對者”的體認。這種體認，同時也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無形無象”（或“超形脫象”）的“絕對者”，體驗“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”。“神秘體驗”與宗教神具有密切的關(guān)系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗：“神秘主義的修行目標是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個階段進行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進一步相疏。神秘主義認為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，……盡管神秘主義跡近癲狂，但較成熟的神秘主義確實合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認識，只是無法用言語表達而已?！衩刂髁x可以與宗教有關(guān)聯(lián)，但并非必然如此?！鼻f子在“神游”中所達到的“體驗”，顯然是一種“神秘體驗”。這種體驗遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見獨”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等?？梢哉f，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對象物中進行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”?！坝螒颉笔且环N“娛樂”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自娛”、“自樂”。惟有這種“自樂”才是“至樂”?！短镒臃健份d：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘請問游是?！像踉唬骸虻檬侵撩乐翗芬?。得至美而游乎至樂，謂之至人’?！钡谒?，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達到的一種“隨心所欲”的境界。這來自莊子對“現(xiàn)實”各種束縛和約束的痛苦感受，來自莊子對人類沉淪和墮落的認識。從客觀外在世界來說，人受到的限制無所不在，人被各種命運所左右和控制，或來自社會，或來自自然，或來自人自身，可以說“人無往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來自各方面對自身“行動”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達到對一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無拘無束。

根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧靜”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”。這種在內(nèi)心世界所進行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對象物”、具有客觀的時空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說是仍然與莊子有關(guān)?！跋扇恕迸c莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關(guān)；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說莊子會有“吾入山林欣欣然而樂矣”的審美體驗；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂，也很難想象他會說“鰷魚出游從容，是魚之樂也?！?/p>

我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對個人“自由”的追求和體驗，不管這種體驗是側(cè)重于“內(nèi)向性的神秘體驗”，還是側(cè)重于“外向性的神秘體驗”。以莊子為代表的中國士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會政治現(xiàn)實。但是，他們又不愿或無法改變“社會現(xiàn)實”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對“塵實”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實，尋求“個人”的樂趣和詩意性，他們在“塵實”之中建立了一個不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢游神仙，沉醉于酒的海洋，通過對象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會中，還是在現(xiàn)代社會中，這種“自由”都有其自身的合理性和價值。

讓我總結(jié)一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對莊子來說，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個“精神天堂”或“精神樂園”，在此，人獲得超越、永恒和寧靜。在此，必須強調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因為莊子還以“拒仕”這種行動“親證”他對精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨特的“精神自由”、“精神樂園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國知識分子提供了精神營養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對中國知識分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國知識分子功名的、人事的、嚴肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國知識分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求?？鬃尤寮野阎袊R分子帶進秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過來，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說他是知識分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑?？鬃尤寮业纳鐣刃蛉∠蚝凸γ麅r值，時刻約束和抑制著知識分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個人自由取向和自我價值，時刻使知識分子舒展自己的性情，率性稱情而行。

有關(guān)道家莊子與"自由"的關(guān)系問題，請參閱陳鼓應(yīng)的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學及其演變》（中國社會科學出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺灣正中書局，1994年）

伯恩斯：《當代世界政治理論》，第68頁，商務(wù)印書館，1990年。

狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，第8頁，聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)公司，1983年。