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莊子思想的現(xiàn)實意義范文第1篇

關(guān)鍵詞：莊子；人生哲學(xué)；現(xiàn)實意義

中圖分類號：B223.5 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2014）01-0000-01

一、《莊子》概說

《莊子》是戰(zhàn)國時期道家學(xué)派的重要著作，在唐朝又被尊稱為《南華經(jīng)》，由莊子及其后學(xué)所著，是道家的經(jīng)典著作之一。此書分為內(nèi)篇、外篇和雜篇，原有五十二篇，乃由戰(zhàn)國中晚期逐步流傳、揉雜、附益，至西漢大致成形，然而當時所流傳的，現(xiàn)今已失傳。目前所傳的三十三篇，已經(jīng)是由郭象？整理，篇目章節(jié)與漢代亦有所不同。一般認為，內(nèi)篇是莊子所做。內(nèi)篇大體可代表戰(zhàn)國時期莊子的思想核心，而外篇、雜篇的發(fā)展則縱橫百余年，參雜了黃老、莊子后學(xué)形成復(fù)雜的體系。司馬遷認為莊子思想“其要歸本于老子”。然而就莊子書中寓言、義理及《天下篇》對老子思想所評述，老子與莊子思想架構(gòu)有別，關(guān)懷亦不相同，所謂“道家”思想體系與《莊子》書，實經(jīng)過長期交融激蕩，經(jīng)漢代學(xué)者整理相關(guān)材料。

二、莊子哲學(xué)思想的特征

人生哲學(xué)是莊子思想的核心內(nèi)容，莊子的人生哲學(xué)典型地代表了道家的人生觀，對后世的影響很是巨大。莊子的人生觀是一種謀求個體精神獨立自然的人格理想，這種理想人格的人生實踐實際上就是企圖克服、擺脫必然性的一種努力，它同時具有真實性、理想性和幻想性的三重特性。

首先，莊子理想人格的精神境界具有真實性，它實際上是指一種安寧、恬靜的心理環(huán)境。擺脫由生死之限、時命之囿、哀樂之情而產(chǎn)生的精神紛擾，從而形成一種寧靜的心理環(huán)境。莊子對于死生大限的突破是一種觀念性的突破?！肚f子》寫道：“夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也?！保ā肚f子?內(nèi)篇?德充符》）意思是死生的觀念界限被超越，死產(chǎn)生的恐懼，生帶來的歡欣，既對死生的不同情感界限也就不存在了。莊子理想人格中這種超脫世俗事物和規(guī)范的生活態(tài)度，蘊藏和體現(xiàn)著一種安寧恬靜的“定”的心境。如《莊子》中寫道：“死生存亡，窮打貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而不知能歸乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫通而不失于兌；使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也。（《莊子?內(nèi)篇?德充符》）可見，莊子的“游乎塵垢之外”的精神境界實際上向我們展示了這樣的一個精神過程：當一個人理性的把自己的存在和一種永恒的、無所不包的存在整體結(jié)合在一起，理智地感受他個人的存在也是一種無限之時，胸襟就會變得寬廣起來，就會成為有道德的人。這里有道德的人不是指一般的道德，而是智慧充實、有完美的世界觀，視宇宙、自然、社會為一整體，并能將這種統(tǒng)一世界觀用于人生的人。能在這個高遠的位置上來審視人世，得喪禍福，貧富也就無足縈懷了，世俗的紛擾也就化成心境的寧靜。所以，莊子的這種超脫，在本質(zhì)上是一種經(jīng)過哲學(xué)升華的自我意識的特殊表現(xiàn)。主張人的喜怒哀樂之情應(yīng)該因順于自然，相通于大道。

其次，莊子理想人格精神境界的本質(zhì)內(nèi)容是對一種絕對超越世俗的、對個人精神的絕對自由的追求，具有理想的性質(zhì)。自由作為理想，不僅成為人類活動的深層內(nèi)因，在某種意義上，它也構(gòu)成了人類全部活動的價值性基礎(chǔ)，深刻地體現(xiàn)了人的本質(zhì)，對自由的渴望無疑是人類活動最強大、最內(nèi)在、最持久的動力，而莊子思想中色彩最鮮明感人、最能深植于民族文化心理之中的內(nèi)容就是他對自由的深切渴望和熱烈追求。這一自由境界的情態(tài)，《莊子》中是這樣描述的：“若夫乘道德而浮游則不然。無譽無子，一龍一蛇，于時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游于萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（《莊子?外篇?山木》）這種自由是超越時空局限的、無條件的、絕對而又永恒的自由，不是外在的現(xiàn)實性的自由，而是內(nèi)在的精神上的自由。因為莊子把人不自由的原因從本質(zhì)上歸結(jié)為對心靈的束縛，他認為人之所以不自由，不是源自于外，而是源自于內(nèi)，源自于個體精神的自我束縛，即心存“桎梏”、懷有“心結(jié)”的結(jié)果。所以，莊子認為個體生命的自由，不能靠對外在必然性規(guī)律的積極認識、支配和改造而獲得，而因充分意識到必然的不可抗拒性，從而對之采取不執(zhí)的態(tài)度，即在精神上對現(xiàn)實存在的必然性予以超越。因此，莊子所謂的“解其桎梏”（《大宗師》）乃心靈的自我解脫，其自由也只能是精神上的自由。正是由于對自由的深度理解和熱切渴望，《莊子》全書布滿了種種超越生命困境，實現(xiàn)精神自由的理想人格形象。顯然，這種自由的理想毫無生人之累的絕對自由，在現(xiàn)實世界不可能真實地和完全地存在著，而只能以想象的形態(tài)在觀念世界中顯現(xiàn)出來。也正因為這樣，莊子的理想人格形象卻在精神上得到了徹底的解放，卻在心靈上獲得了絕對的自由。莊子的自由觀具有鮮明的個體性、自我性、內(nèi)在體驗性，只能以某種感性直觀的形式來顯現(xiàn)，無法在現(xiàn)實世界中予以證成。因此，這種理想的自由只能是一種精神層面的、絕對理想性質(zhì)的心靈自由觀。

三、我的觀點

關(guān)于莊子，仁者見仁，智者見智。但毫無疑問，中國文化史上不能缺少這樣一位空前絕后、飄搖不俗的至圣人。作為道家杰出的代表，他對整個中國的哲學(xué)、政治、歷史、詩詞、美學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生等各個方面都產(chǎn)生了深遠的影響?！肚f子》行文恣意詭譎，滲透著深遠的人生智慧，通透、練達，直指生命的真理。莊子的思想絕非簡單、粗鄙，事實上其每一個方面都是值得玩味和深思的。但由于文化偏見，很多人提到莊子就把他和“消極無為”聯(lián)系在一起，甚而認為莊子的思想是一種逃避世間、完全消極的出世學(xué)說。但其實，他著重探討人在順應(yīng)自然實現(xiàn)物化的過程中能夠追尋個體精神上的自由，這是所設(shè)想的理想社會的狀態(tài)，在現(xiàn)實中，無論是古代社會還是現(xiàn)代社會都是不可能實現(xiàn)的，他所能帶給我們的只是一種精神上的熏陶感染，以無所羈絆的思想和意志自由昭示著人們，引發(fā)人們對個體尊嚴和個人意志自由的向往和追求。

對當今社會來說，物欲的充盈、享樂的泛濫以及對名利的追逐，讓人們的心智蒙上了灰塵，因看不清世界的本源而像飛蛾撲火般沖入泥沼中不能自拔。莊子的思想就在時刻警醒著世人，人格的獨立和精神的自由往往更重要，世界本就是渾然一體的，一切順應(yīng)自然就好，以一種超功利的的心態(tài)，坦蕩真誠的心胸去面對一切，世界自然不會這么污濁不清。莊子的哲學(xué)思想在一定程度上也讓受名利所困的人們能夠暫時得到精神上的自由，從而放松身心，找回自我。

結(jié)語

莊子及其著作在中國傳統(tǒng)文化中是具有崇高地位和巨大影響的，當然，莊子思想也并非是完美無暇，今天看來也有這樣那樣的缺憾，但是他在傳統(tǒng)文化中不可撼動的位置依靠的是自身價值，莊子被后世作為追求思想自由和精神獨立的象征，借以爭取自由逍遙生活來抵抗高壓的堅強盾牌。

參考文獻

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莊子思想的現(xiàn)實意義范文第2篇

關(guān)鍵詞：文化人格；知識分子；執(zhí)著；超脫；審美

中圖分類號：B848 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）45-0172-02

在《往事并不如煙》中，章詒和以自己的親身經(jīng)歷回憶了在特殊環(huán)境下幾位才德超群的知識分子的生活歷程。正像作者說的那樣，“這些人，有的深邃如海，有的淺白如溪”，但卻能感受到他們身上凝聚著一種共同的東西——生的執(zhí)著。無論處于哪個年代，無論面對何種境況，對自己的信仰、追求始終懷有一種莊嚴的敬意。這是知識分子最具代表性的人格特色，而這種執(zhí)著信念對于中國知識分子來說有其自身的來源和表現(xiàn)。

一、“執(zhí)著”的基本人格力量——使命感

對于每一個主體而言，人格的建構(gòu)都是一個十分復(fù)雜的過程。在這個過程中，傳統(tǒng)文化是首先需要面對的，任誰都擺脫不了這種力量，它總會以某些普遍認可的價值規(guī)范在個體中代代繼承，因此，人格結(jié)構(gòu)中的某些構(gòu)成因素是存在普遍性的。執(zhí)著作為知識分子所共有的文化人格，它的產(chǎn)生也是承繼了傳統(tǒng)文化中一種具有普遍意義的人格力量，即使命感。

使命感首先是一種情感，情感是人內(nèi)在的一種建構(gòu)力量，是人格得以確立的主觀的、非理性的條件。使命感中包含了深刻的生命歸屬感，正是有了這種生命歸屬感，在面對現(xiàn)實與理想的巨大反差時才會生出“任重而道遠”式的執(zhí)著和“知其不可而為之”后的坦然。中國傳統(tǒng)文化的主流是儒家文化，儒家對現(xiàn)世生活的這種關(guān)懷激勵士人“及時入世”，以天下為己任?！笆恐居诘馈保ā墩撜Z·里仁》“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）“有筆頭千字，胸中萬卷；致君堯舜，此事何難？”（蘇軾）[1]“了卻君王天下事，贏得生前身后名?！保ㄐ翖壖玻2]一代又一代知識分子為了捍衛(wèi)自己的人格和民族的尊嚴，為了追求真理和自由，在圣人之言構(gòu)成的道德力量的召喚下，懷揣著神圣的使命感前仆后繼，死而后已。

對信仰的執(zhí)著承擔在每一代知識分子的身上都是一種不可消退的人格力量，那么建基于傳統(tǒng)道德層面的基本人格能否完全按照先哲的理想人格設(shè)計在一個個鮮活的生命體上延續(xù)呢？對于一般的知識分子來說，有幾人憑借浩然之氣便可安身立命？又有多少仁愛之士能如愿以償?shù)厥┱贡ж?？即便是孔子自己也會在無奈的現(xiàn)實面前流露出“道不行，乘桴桴于?！钡氖椤？梢?，文化本身的復(fù)雜性決定了人格結(jié)構(gòu)的多樣性。執(zhí)著作為知識分子的一種基本人格并不像空洞的口號那樣固守一種抽象、靜止的狀態(tài)，而是在個體有意識的選擇中呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。所以，一千個人會有一千種執(zhí)著。

二、“執(zhí)著”的個性化追求

以《往事并不如煙》為例，我以為，最富于執(zhí)著精神的應(yīng)當是儲安平和張伯駒兩位先生，因為他們的執(zhí)著具有鮮明的個性特征，是完全被賦予了自我意識并融入各自生命之后沉淀下來的“真執(zhí)著”。

儲安平，直言之士，養(yǎng)浩然之氣。對國家前途、人民命運極切關(guān)懷的拳拳之心促使他敢于與一切權(quán)勢斗爭，完全不考慮自身利害，只為了尋求正義和公平。這種積極入世的執(zhí)著的確繼承了儒家文化的傳統(tǒng)，但他雖入世卻不順世，不“枉道而從勢，曲學(xué)以阿世”。他在針砭時弊中表現(xiàn)出來的強烈的批判意識明顯迎合了莊子的激越之情。

儲安平作為一個與前輩同樣身處亂世的文人汲取了這種無視權(quán)貴、批判現(xiàn)實的歷史責任感，所不同的是，他在超越各種利益的同時已經(jīng)具有了更加自覺的意識。這種內(nèi)在力量來自于歷史的進步，來自于他作為一個新舊時代交替過程中成長起來的新型知識分子所獲得的新生，因此他的“執(zhí)著”中又多了一層意義。他在《致的信》中開篇即寫道：“我們創(chuàng)辦《觀察》的目的，希望在國內(nèi)能有一種真正無所偏倚的言論，能替國家培養(yǎng)一點自由思想的種子，并使楊墨以外的超然分子有一個共同說話的地方?！盵3]正因為如此，為了爭取這種普遍現(xiàn)實意義上的生命的自由，他可以自發(fā)的超然于黨爭、權(quán)勢之外，可以不顧一己的利益、忘私從公，可以在孤獨和困苦中兢兢業(yè)業(yè)，可以在焦慮和疲憊中仍然保持著狂人式的癡迷，甚至連自己的生命都獻給了心中的理想。他是真正的“社會良心”！“心無所求，才能言所欲言，不偏不倚，不計功利，盡心為之?！盵3]“我們?nèi)缏谋”ぞI(yè)業(yè)，只是我們雖然精殫力竭，然而心情卻極寧靜?！背撝箅S之而來的勇敢精神陪伴他走完了追求理想的執(zhí)著人生。

張伯駒，儒雅之君，著淡定之美。與儲安平相比，張伯駒的執(zhí)著則在超脫的意義上更勝一籌，這與他對藝術(shù)的追求密切相關(guān)。雖然他不像儲安平那樣激烈的批判、吶喊，但當民族藝術(shù)遭受滅頂之災(zāi)時，他的痛心，他用盡心力加以挽救的虔誠之舉同樣證實了他心中深藏的使命感，只不過這種使命感更加遠離了政治。這也是基本人格與個體人格之間相互選擇的結(jié)果。

回歸本性、崇尚自然是莊子自然人本精神的核心。這種精神更加注重個體的獨立人格，反對社會文化對個性的壓制，對鐘情于藝術(shù)的知識分子來說，這種個性自由更加重要，只有在適情適性的生活狀態(tài)中才能產(chǎn)生審美觀照所必需的精神狀態(tài)，也就是超功利的審美心態(tài)。相對于及時入世的儒家精神來說，莊子的超越意識自然成為藝術(shù)追求者主動趨近的文化資源。事實上，在中國知識分子的文化精神中都含有莊子思想的因素。但對獻身于藝術(shù)的張伯駒來說，莊子的自然人本精神已經(jīng)深入他的文化心理，成為他文化人格至關(guān)重要的一部分了。他把生存建立在藝術(shù)情結(jié)之上，始終超脫于各種利益之外，而他的超脫已經(jīng)摒棄了莊子的消極影響。莊子追求絕對的自由，即純粹個人的自由，不講任何社會關(guān)系，忽視了人的群體意義和社會責任。張伯駒則在拒絕權(quán)勢、名譽之外擔負起了知識分子特有的責任。為了阻止文物外流，可以把不惜傾家蕩產(chǎn)、冒著生命危險挽救出來的藝術(shù)品無償捐獻給國家；為了民族藝術(shù)的繼承和發(fā)展，可以忍受無端的猜疑和惡毒的誣蔑，但決不向任何權(quán)力低頭?！坝杷詹?，不必終予身，為予有，但使永存吾土，世代有緒。”[4]正是超越了個人利益的自由精神推動他為了理想一如既往地執(zhí)著，他的執(zhí)著也是一種超脫意義上的執(zhí)著，但特別之處在于，他對藝術(shù)的癡迷為他的超脫賦予了一種審美意義，他能以審美的心態(tài)來看待生活，能以通脫的個性抵制外界對心靈的銷蝕，能以平淡的性情執(zhí)著追尋藝術(shù)的自由精神，因此是更高層次上的執(zhí)著。

《往事并不如煙》展現(xiàn)出來的歷史的悲劇與人性的美之間的沖突強烈的烘托出作者對中國知識分子身上所凝聚的“執(zhí)著”這種文化人格的贊頌，他們每個人都恪守著一種精神，以堅韌的力量各自抒寫著執(zhí)著的人生。從這個意義上說，周國平所說的“生命永遠大于政治”或許是對這些執(zhí)著者最好的緬懷。

參考文獻：

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[3]張新穎.儲安平文集（下）[M].東方出版中心，1998.

莊子思想的現(xiàn)實意義范文第3篇

《〈論語〉選讀》的教學(xué)從原先的資料匱乏，摸著石頭過河的階段已經(jīng)逐漸走入到了資料充實，相對成熟的階段。如何處理文本與資料的關(guān)系，如何處理孔子思想與現(xiàn)實的關(guān)系，筆者在此想談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

一、不能把《〈論語〉選讀》按一般文言文來處理

一般文言文的教學(xué)我們可以根據(jù)文本體裁和內(nèi)容做不同的處理，或重人物形象的分析，或重意境情趣的分析。但在不同中卻有著更多的相同，我們會花上很長的時間進行文本的淺層理解――翻譯，以此來積累文言古詞，了解文言句式，從而能提高文言閱讀的能力。

但是在對《〈論語〉選讀》的處理上決不能停留在對孔子言論的解讀上，實踐性才是我們教學(xué)《論語》的重點所在。

我們從《〈論語〉選讀》教材的編排特點大體也可以了解到教材編排者不想讓老師花時間在對文本的淺層理解上?！丁凑撜Z〉選讀》中每一課每一章都有譯文，難懂的文言字詞，涉及到的古人名等都有注釋，每課后還有“相關(guān)鏈接”介紹后世學(xué)者對該篇中所體現(xiàn)的孔子思想的理解。在這種編排下如果我們還要花時間去對文本進行詳細解讀，這無異于畫蛇添足。

讓學(xué)生能沐浴到孔子思想的光芒，感受到孔子的智慧，通過學(xué)習(xí)，激起他們內(nèi)心向上、向善的潛意識，進而主動要求提升自我修養(yǎng)，這應(yīng)該是我們重學(xué)《論語》的目的，也是每個教師應(yīng)該去努力的方向。結(jié)合現(xiàn)實來解讀《論語》應(yīng)該作為課堂的重點。

二、對《〈論語〉選讀》的解讀不可太深也不能拔得過高

就最近幾年開展《論語》教學(xué)的實際情況來看，存在著兩個明顯的問題：解讀太深和拔得過高。

《論語》雖然篇幅不長，但是是孔子思想的集中體現(xiàn)。后世的學(xué)者大儒，皓首窮經(jīng)，也不敢說吃透了孔子的思想，更不要說通過半學(xué)期的課程學(xué)習(xí)，通過老師的解讀就能講清楚孔子思想，何況我們語文老師對《論語》缺少深入的研究，大多數(shù)老師只是臨時抱佛腳查閱資料，自己只能算得上一知半解，沒有深入解讀《論語》的能力，就沒必要把本應(yīng)師生共同探討的課堂變成高深莫測的布道場。如果現(xiàn)在的我們也還在大談特談“半部《論語》治天下”，這明顯是罔顧事實；古人尊崇孔子為“圣人”，把他供奉在了神龕，如果我們現(xiàn)在也把他當做神明，那是不切實際了。讀《論語》首先得剔除他“圣人”的光環(huán)，把它當作一個普通人，唯有如此，學(xué)生才不會覺得孔子的思想是我們現(xiàn)代人高不可及的。

細讀《論語》，我們從孔子與眾弟子的交往中，最先感受到的是他有著作為一個普通人的喜怒哀樂。

當他看到弟子表現(xiàn)優(yōu)秀或?qū)W有所成時，他會毫不掩飾地表達自己內(nèi)心的喜悅。他會以一種近乎感嘆的語氣贊揚顏回――“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也?！彼麜谧迂暷茏龅脚e一反三時，非常高興地說：“賜也，始可與言《詩》已矣，告訴往而知來者?！彼麜谧酉恼埥獭对娊?jīng)》后能領(lǐng)悟出“禮后乎？”高興而又謙虛地說：“起予者商也！始可與言《詩》矣?！?/p>

正因為孔子是人，所以他做不到莊子在妻子死后鼓盆而歌，當他的得意門生顏淵去世后，“子哭之慟”，甚至悲痛地地說：“噫，天喪予！天喪予！”講究中庸之道的孔子會為自己的弟子去世而異常哀痛，這也見出了他的真性情。當眾弟子侍坐在他身邊時，他看到閔子騫“如也”，子路“行行如也”，冉有、子貢“侃侃如也”，“子樂?！痹诳鬃拥南才分形覀兛梢钥吹剿倪@些情感都是因?qū)W生而發(fā)，他絕不是后世被人畫在紙上，接受膜拜的那個“孔圣人”。對孔子，我們毋需把他拔得太高，把他當作完人，當作“萬世師表”。

三、對孔子觀點不可全盤接受

我們得承認孔子的思想對于中國文化、中國人性格的建構(gòu)有著重要的作用，他有關(guān)“智”“仁”“勇”的一些論述，有關(guān)教育、交友、處世的觀念的確可以作為我們?yōu)槿颂幨赖臏蕜t，但有些觀點應(yīng)該根據(jù)我們現(xiàn)實社會的變化而變化，我們對待孔子思想的態(tài)度也要與時俱進。

對于交友，孔子強調(diào)“適可”原則，他說：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”對朋友忠言相告，不聽就作罷。這個原則在處理一般的意見分歧時是可行的，如若朋友所做之事性質(zhì)惡劣，有違法亂紀的趨向，而他又一意孤行，作為朋友假如依然堅持這個原則，為了不自討羞辱，而放任朋友做出產(chǎn)生嚴重后果的行為，這不僅害了朋友，而且自己也不是一個合格的公民。對于這種情況，真正的朋友一定要忠言相勸，這才是對朋友負責，對社會負責。

在治國理政上，孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！彼隙ǖ赖碌母谢穸ㄐ塘P的約束，這在孔子追求的理想社會――大同社會或許是適用的，但在現(xiàn)實社會，只靠道德的感化，是很難實現(xiàn)治國理政的目的。能被道德感化的民眾必須是有“惻隱之”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”的君子，對于一個社會來說，我們不可能期望每個人都是君子，也不可能每個人都是君子。因此孔子的治國之道只能給我們一個美好的期待，如若我們不結(jié)合實際盲目推崇，那么我們的社會可能會形成“好人吃虧，壞人得利”的病態(tài)。

孔子的言論和思想我們應(yīng)該辯證地接受，不能言必孔子，把孔子的只言片語當作我們修身、治世的良方，畢竟孔子所處的環(huán)境與兩千年后的今天有太大的差別。我們不能說孔子的言語到今日還是句句有價值，也不敢說孔子的行為到今日還是樣樣可以做模范。

莊子思想的現(xiàn)實意義范文第4篇

[關(guān)鍵詞]莊子；公平；公共行政價值；衡量尺度；和諧觀

[中圖分類號]D630.1 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2015）12 ― 0066 ― 03

一、緒論

莊子是道家學(xué)派中主要的代表人物之一，其著作亦集中體現(xiàn)了道家倡導(dǎo)的各中思想及價值取向。由《莊子》中得以顯現(xiàn)以“自然”為管理宗旨和以“無為”為治理方法的思想。其中具體的更有，“鯤”化為“鵬”倡導(dǎo)的人自我超越精神、“宥天下”和“無為而治”到“模糊管理”的順其自然管理方法、“以恬養(yǎng)知”至“綠色管理”的和諧發(fā)展觀等觀念。其中不乏學(xué)者對莊子的管理思想進行深入研究，有從現(xiàn)代企業(yè)管理方面視角加以研究的，也有從莊子的管理哲學(xué)視角來研究。除此之外，莊子的公平、平等觀念也受到了學(xué)者的爭相研究，大多學(xué)者是從齊物論出發(fā)，來探討莊子所倡導(dǎo)的公平觀念。學(xué)者王富仁在《莊子的平等觀》一文中說道，莊子所說的“齊”是各種不同的“物個體”和各種不同的思想學(xué)說在存在意義上的“平等”，這也即是以不齊而齊之的衡量標準，來使萬物達到平等的狀態(tài)中〔1〕。學(xué)者馬作武在《莊子平等、自由觀發(fā)微》一文中提出，莊子的道論顛覆了傳統(tǒng)的等級觀念，是從人性的自然性出發(fā)的，而各種社會規(guī)范其實都是對人性的桎梏，人人平等不僅是自然所賦，也是人性本質(zhì)的要求，這也是中國古代個人意識覺醒的標志〔2〕。學(xué)者陳紅映在《莊子平等思想解說》中認為，莊子是中國政治思想史中最早具有自由意識和平等意識的思想家，“等貴賤，齊是非”體現(xiàn)了莊子平等思想的兩個側(cè)面〔3〕。大多學(xué)者都是深入研究莊子的平等思想，卻鮮有學(xué)者把莊子的平等觀念與西方公共行政中的公平價值進行相關(guān)性研究。在公共行政價值體系中的“公平”與莊子所倡導(dǎo)的“公平”異曲同工，“平等”的本質(zhì)也是以個體內(nèi)在的需求作為衡量尺度，最終公平的價值實現(xiàn)目標也都是實現(xiàn)人性完善與和諧發(fā)展?！疤烊撕弦弧钡睦砟罡桥c公共行政價值所追求的目的性價值，與“和諧觀”存在很大的一致性。莊子倡導(dǎo)的中國古代管理思想與公共行政學(xué)兩個學(xué)科的相關(guān)性研究，具有一定的理論意義以及現(xiàn)實意義。本文選擇《莊子》與公共行政價值的相關(guān)性研究對象是其中的“公平”價值，從兩者的區(qū)別出發(fā)，研究其內(nèi)在的一致性，最終得出二者終極追求歸于“和諧觀”的結(jié)論。

二、《莊子》中的“公平”及其公共行政價值尺度

（1）《莊子》的“公平”行政價值內(nèi)涵

莊子的著作與思想當中，不乏對公平、平等價值的認識，在《莊子》的《齊物論》當中得以體現(xiàn)。而莊子的這種“公平”行政價值觀，是源于其道法自然的推崇觀念。莊子和道家都推崇自然為萬物運行的宗旨，建議以“無為”的方式方法來進行管理和實踐活動，世間萬物都處于一種順其自然和素樸的狀態(tài)?！肚f子?馬蹄》中說道：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君孫人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素撲?！?〕100”莊子指出儒家所倡導(dǎo)的禮樂仁義，皆是自然素樸狀態(tài)分化的產(chǎn)物。處在分化狀態(tài)中的君子和小人、仁義與不仁義，都是對立統(tǒng)一著，相互依存著的。在百家爭鳴的時代背景下，人類精神的發(fā)展需要與管理，不是依靠儒家的禮治，更不是法家的法治，而是向一種自然素樸的狀態(tài)最終回歸。

莊子認為，管理者應(yīng)該在處理公平問題過程中具備“以不齊齊之”的思維，他不贊同管理者“以一言蔽之”的價值判斷。莊子的“公平”行政價值觀中主要的平等價值在于，最合理的標準是能夠囊括所有個體的需要。真正公平的行政價值，不是以個人的偏好或者單一的一個標準來判斷的，是沒有單一標準的，也便是莊子所說的“以不齊齊之”。莊子所倡導(dǎo)的這種“公平”行政價值觀，在樸素自然的基礎(chǔ)之上，闡述了個體標準的相對性和有限性。單一的標準是無法做到真正的平等和公平，只有“以不齊齊之”，用自我超越的思維來看待這一問題，才能在相對性和有限性的矛盾中順應(yīng)變化的進程，最終實現(xiàn)各成其事的作用。

（2）《莊子》中“公平”的衡量尺度

對于公平、平等的衡量，莊子有著獨到見解。他認為，個體自身都有其獨特的個性，個體相互之間也無法替代彼此?！肚f子?駢拇》中有云，“被至正者，不失其性命之情?！?〕94”當中說道“至正”，他認為衡量事物最公平的尺度就是來源與“個體自身”。個體內(nèi)在的規(guī)定性與個性決定了事物不能以單一的價值尺度來裁量，只有根據(jù)個體自身的特性來設(shè)定標準，才能做到真正的公平。一切用外在尺度來作為判定公平的標準的，都將會破壞個體自身的自然性，一如《莊子？駢拇》所說：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲?！?〕94”無論是鳧脛還是鶴脛，短或者長的標準都是相較自身而言，一旦用他人的標準來作為判斷標準，最終的結(jié)果皆不是“憂”就是“悲”。莊子認為公平的衡量尺度，便是“個體自身”，只有根據(jù)個體內(nèi)在的特性而設(shè)定的價值尺度，才能作為“公平”最為普遍、有效和永恒的價值尺度，也就是達到“常然”。莊子駢拇中形象描述了常然，“天下有常然。常然者，曲者不以^，直者不以繩，圓者部以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以g索?！?〕94”這種常然的狀態(tài)也就是要依據(jù)事物本身的個性，使萬物千差萬別的狀態(tài)自然統(tǒng)一起來，最終達到永恒的“公平”與“和諧”狀態(tài)。

《莊子》中體現(xiàn)的“公平”公共行政價值，其獨特主要在于其思想中對于自然狀態(tài)的尊崇。在道法自然的這種狀態(tài)下，衡量尺度可想而知，更是有別于在“百家爭鳴”時期的其他學(xué)派。在這種特殊的歷史背景之下，莊子所代表的道家思想獨樹一幟，倡導(dǎo)管理者找到一種全新的、超然的管理方法，使“無為而為之”、以“不齊齊之”，把個體自身作為公平的標準。這一“公平”價值尺度，對于當下的公共行政而言，依然受用。

三、“公平”的公共行政價值及其衡量尺度

（1）公共行政價值中的“公平”價值內(nèi)涵

公共行政價值系統(tǒng)的研究，是伴隨著西方政治學(xué)及行政學(xué)的發(fā)展而產(chǎn)生的。公共行政價值的研究和發(fā)展，分別經(jīng)歷了：傳統(tǒng)行政學(xué)時期、新公共行政學(xué)時期、新公共管理時期和新公共服務(wù)這四大階段。包括“效率”、“公平”、“正義”、“責任”、“經(jīng)濟”、“民主”、“公共利益”等公共行政價值。這四個階段所倡導(dǎo)的價值要素，構(gòu)成了公共行政價值系統(tǒng)，這一系統(tǒng)則分成了兩大類價值，一類是工具性價值、另一類是目的性價值。工具性價值是實現(xiàn)目的性價值的手段，而以“公平”、“正義”、“民主”、“責任”、“效率”等為核心的價值要素都是屬于工具性價值，是實現(xiàn)“公共利益”這一目的性價值的手段。

“公平”價值是新公共行政時期提出的，也是實現(xiàn)“公共利益”的重要途徑。實現(xiàn)社會公平才能在平等的基礎(chǔ)上使得公眾都能均等地實現(xiàn)自身的利益。從“公共利益”的實現(xiàn)目標來看，馬克思所說的人類發(fā)展最終價值目標是，“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”〔5〕。從公共利益的目標出發(fā)，可以看出“公平”價值的實現(xiàn)是這一目標實現(xiàn)的必然途徑，在實現(xiàn)人人公平的基礎(chǔ)上，才能最終實現(xiàn)用完整的方式來占有自己全面的本質(zhì)。如若人的公平價值尚不能實現(xiàn)，公眾利益的實現(xiàn)也就成了“南柯一夢”。

（2）公共行政價值中“公平”的衡量尺度

“公平”價值，從概念著手而言，是人在社會群體當中對自身的社會關(guān)系的一種合理性要求，也是在不同的制度下、不同行為下對社會關(guān)系產(chǎn)生的一種價值判斷。在公共行政價值中，“公平”的衡量尺度及核心是“平等”。平等也包括了機會平等、過程公正和結(jié)果公平這三方面的內(nèi)容。具體的作為公共行政價值，就是公共行政主體以政策和制度的方式來調(diào)配社會群體中的權(quán)利與利益，是個人的基本需求與利益得到滿足，確保個人都有平等的權(quán)利。

如何使公眾享有其該有的權(quán)利，“平等”的尺度標準也是學(xué)者關(guān)注的研究問題。學(xué)者卓澤淵的觀點是，“價值是客體對于公共行政價值主體需要的滿足和主體關(guān)于客體的絕對超越指向兩個方面?！?〕”表明了公共行政價值是公共行政價值客體對公共行政價值主體需要的滿足。公共行政價值，是由公共行政價值客體滿足公共行政價值主體需要生成。公共行政價值客體在公共行政范疇內(nèi)主要指的是，公共行政的行為和活動，而這種行為和活動的本質(zhì)其實是公共權(quán)力的運行過程。公共行政價值主體在公共行政范疇內(nèi)指的是，對公共行政主體所從事的國家和社會公共事物的管理活動有所期待，從而滿足自身需求的社會群體和個體，也就是社會公眾?！肮健钡暮饬砍叨取捌降取?，其判斷標準就是是否滿足社會公眾的需要。以滿足社會公眾的公眾利益和需求為標準，既是“公平”公共行政價值的衡量標準，也是“公平”價值追求的終極目標。在公共行政價值體系當中，行政客體屬性與功能是公共行政價值形成的客觀基礎(chǔ)。而公共行政價值客體其本身卻無法成為衡量公共行政價值的尺度，衡量尺度只能是公共行政價值主體的需要。因此，“公平”這一公共行政價值的發(fā)展，是需要以滿足社會公眾的需要而作為發(fā)展標準和前提的，平等的標準即是社會公眾的需要得到滿足。

四、《莊子》與公共行政價值“公平”價值尺度的相關(guān)性

（1）兩者“公平”價值尺度的相關(guān)性

莊子的思想和著作，是在百家爭鳴的時代背景之下產(chǎn)生的，具有一定的特殊性。不同于儒家、墨家、法家等學(xué)派對是非對錯的執(zhí)著，對人與人的地位有著明確的區(qū)分，他更強調(diào)的是一種“平等”的價值觀，與西方公共行政學(xué)所倡導(dǎo)的“公平”價值內(nèi)在一致。莊子的公平價值主要是在《齊物論》中得到體現(xiàn)。莊子從“道”作為出發(fā)點，齊同天下言論，是非兩行。莊子認為世間萬物都有其不同的特點，萬物皆“不齊”。在此基礎(chǔ)上，如何使得“不齊”的萬物“齊之”，莊子有其獨到的見解。他認為，只有在精神世界中，通過精神主體的力量，也就是主體心靈的絕對自由，才能達到“萬物齊一”。在《齊物論》中，通篇闡述的就是這個問題，使“不齊”“齊之”。其中，“不齊”的是“物”，“齊”的是“道”。在此論點上，莊子為他的平等觀提出了兩個假設(shè)：一是，萬物平等的認識觀是基于“道”的基礎(chǔ)之上，即“以道觀之，物無貴賤”；二是，“彼此是非”的辯證邏輯思維方式得到了“天地一指，萬物一馬”的結(jié)論。莊子的公平價值觀，強調(diào)了事物存在差異的客觀性，而公平的價值尺度正是由“個體的內(nèi)在需求”來衡量的。齊物論中有兩個著名的寓言：一是“三籟”，闡述的是事物差異存在的客觀性和永恒性；二是“正處”、“正色”、“正味”之辯，闡述的是人為價值標準的時期延續(xù)性。這兩個寓言也表達了莊子一種“超然”的公平價值觀，把對精神的超越、對世間萬物的同情心與寬容視作“公平”的理想形態(tài)，即“吾喪我”、“心齋”。首位在現(xiàn)代意義上來闡述《莊子》公平、平等觀念的學(xué)者是章太炎，他在莊子思想的解讀中提出了個體個性和差異的價值只有在尊重個體差異層面上來實現(xiàn)平等，這樣才是真正的平等，只有尊重個體內(nèi)在的差異性，才能實現(xiàn)真正的平等。

莊子的公平價值觀，以個體自身內(nèi)在的差異性為衡量尺度，這與公共行政價值中的“公平”價值具有一定的相關(guān)性。諸多觀點在公共行政價值體系的兩大類別“工具性價值”和“目的性價值”一致。公共行政價值體系當中通過民主、公平、正義、責任等多重工具性價值來作為實現(xiàn)目的性價值的手段?！肮健痹诠残姓r值體系中是不可或缺的一部分，在公共行政當中“公平”的核心價值尺度是“平等”。公平是人在社會關(guān)系中的合理性要求，其核心是平等。在公共行政價值中，這種平等的社會關(guān)系則主要體現(xiàn)在社會群體間平等的權(quán)利和利益的分配，滿足個體的生存發(fā)展需要，保障其享有平等的權(quán)益。其最終的衡量尺度也是以“個體需求”為標準，最終為實現(xiàn)的也是目的性價值――公共利益，與莊子平等觀念不謀而合。公平價值是公共行政價值體系中的工具性價值，是實現(xiàn)目的性價值的前提和基礎(chǔ)，是實現(xiàn)公共利益的必然途徑。只有在滿足公共行政主體的社會關(guān)系公平性的基礎(chǔ)之上，把行政主體的需要作為公平價值的衡量尺度，才能在行政主體需求的變化發(fā)展中，不斷完善客體促進其發(fā)展，最終實現(xiàn)公共利益。莊子的公平價值觀是以“道”為基礎(chǔ)，以尊重個體差異性與滿足個體自身需求為衡量價值尺度的，而在公共行政價值中的“公平”價值中其以平等為核心并以滿足行政價值主體的需要為標準，這兩者的內(nèi)在是相關(guān)與一致的。都是以個體的需求作為衡量標準，最終以實現(xiàn)公共利益，達到“萬物齊一”的理想為目標。

（2）殊途同歸――和諧觀

莊子中的公平觀與公共行政價值中的公平，兩者的歸屬范疇不同，分屬中國與西方。這兩者所倡導(dǎo)的公平價值觀念，最終的追求和倡導(dǎo)的卻同樣都是“和諧觀”，殊途同歸。莊子的思想理念中，始終是以“道”作為基礎(chǔ)，推崇的是一種“天人合一”的和諧觀。其中包括“天和”，即人類與自然界的和諧統(tǒng)一；“人和”，即人與人之間和諧共處的社會關(guān)系；“心和”，即人的內(nèi)心世界與宇宙萬物的一種融合狀態(tài)?！肚f子?則陽》中說道：“萬物殊理道不私”，滲透了“天和”的和諧觀，在這里莊子說道萬物都有其特殊的個性然而最終都是歸于“道”，人于自然是相互平等的，和諧統(tǒng)一，人與自然應(yīng)該以平等和諧的方式進行共處，即莊子在公平價值觀基礎(chǔ)上所倡導(dǎo)的“和諧觀”的起點?！叭撕汀眲t是莊子倡導(dǎo)的“和諧觀”實現(xiàn)的媒介，莊子重視人與人之間的人際關(guān)系，他認為人與人的關(guān)系應(yīng)該是一種自然而然、自得其樂的和諧狀態(tài)，只有人與人在社會中有著和諧的關(guān)系，才能實現(xiàn)“天人合一”的和諧理想狀態(tài)。“心和”則是莊子倡導(dǎo)的“和諧觀”的終極追求，莊子在其著作中描繪了“莊周夢蝶”的典故，通過人的沉思與冥想，和宇宙萬物相融合。最終是莊周化成蝶還是蝶化成莊周，不得而知，卻說明了宇宙萬物通過心靈的體驗是可以達到這種和諧相融的狀態(tài)的，這也就是莊子的終極追求，也是他和諧觀的最終訴求。足以見得，莊子的公平觀最終是歸于和諧觀的，公共行政價值體系中的公平價值也如是。作為工具性價值的重要組成部分，公平是實現(xiàn)目的性價值的工具與手段。目的性價值是公共行政價值體系的終極實現(xiàn)目標，是為了最終實現(xiàn)公共利益，人性完善和可持續(xù)發(fā)展兩個方面。和諧觀，則是公共行政價值由工具性價值上升至目的性價值高度的一種理性追求。這種和諧觀則包括了人性完善和可持續(xù)發(fā)展兩方面追求目標，其中的人性完善主要追求的是人與社會關(guān)系的和諧狀態(tài)，可持續(xù)發(fā)展主要追求的是人于自然的關(guān)系和諧統(tǒng)一，這與莊子所倡導(dǎo)的“人和”、“天和”是一致的。而和諧觀，則正是莊子公平觀與公共行政公平價值共同的最終訴求。

五、總結(jié)

《莊子》中滲透著許多管理思想，是中國古代文化瑰寶，至今仍然發(fā)揮著經(jīng)世致用的作用。其中倡導(dǎo)的公平、平等價值觀念與公共行政價值體系中的“公平”價值具有一定的一致性。莊子的公平觀是以個體自身為衡量價值尺度得，以尊重個體差異性為基礎(chǔ)，以滿足個體需求為目標。公共行政體系中的“公平”價值則是以平等為核心，以滿足行政價值主體的需要為目標。兩者的公平價值衡量尺度具有內(nèi)在一致性，兩者殊途卻同歸，最終的訴求都是“和諧觀”，都對人與人、人與自然的關(guān)系進行探究，倡導(dǎo)人與人、人與自然和諧統(tǒng)一，實現(xiàn)莊子的“萬物和一”的終極目標，以及公共行政價值的終極價值。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕王富仁.莊子的平等觀〔J〕.社會科學(xué)戰(zhàn)線，2009，（06）.

〔2〕馬作武.莊子、平等、自由觀發(fā)微〔J〕.中山大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2007，（01）.

〔3〕陳映紅.莊子平等思想解說〔J〕.思想戰(zhàn)線，1992，（06）.

〔4〕楊柳橋.莊子譯注〔M〕.上海：上海古籍出版社，2007.

莊子思想的現(xiàn)實意義范文第5篇

關(guān)鍵詞：墨子；平民；和諧理想；絕學(xué)

文章編號：978-7-5369-4434-3（2012）03-243-03

在中華文化創(chuàng)制的軸心時代，墨家、儒家和道家都有關(guān)于和諧理想的設(shè)計和追求。儒家講和諧，建立在“禮”的基礎(chǔ)上，強調(diào)等級秩序；道家講和諧，堅持消除等級和世間一切差別，不大現(xiàn)實。墨子講和諧，倡導(dǎo)兼愛、尚賢、節(jié)用、節(jié)葬、節(jié)樂等觀念，與儒道兩家相比，具有濃重的平民色彩。重新挖掘墨子的和諧思想中的有益成分，對于處于社會轉(zhuǎn)型時期中國有著重要的意義。

一、“絕學(xué)”中的智慧

（一）兼愛：人際關(guān)系的和諧理想

“兼相愛，交互利”可以說是貫穿墨子整個思想體系中的紅線。墨子之愛，首先在“兼”、“利”上體現(xiàn)出其獨特的平民色彩。

通過觀察當時社會現(xiàn)象，墨子得出造成社會混亂狀態(tài)的原因：個人自愛而不兼愛，尤其是統(tǒng)治階級為了各自的私利而不擇手段，造成社會關(guān)系緊張、社會矛盾尖銳。墨子對癥下藥，提出兼愛，將愛己之心施之于他人，由此形成互敬互愛的局面?！叭羰固煜录嫦鄲?，愛人若愛其身，猶有不孝者乎? 視父兄與君若其身，惡施不孝? ……故不孝不慈亡有，猶有盜賊乎? 故視人之室若其室,誰竊? 視人身若其身,誰賊? 故盜賊亡有?！?《墨子?兼愛〈上〉》)

儒家在處理人與人之間、群體與群體之間的關(guān)系問題上，主張有差等的“仁愛”。墨子強調(diào)“兼愛”，愛無差等?！氨匚嵯葟氖潞鯋劾酥H，然后人報我以愛利吾親也”(《墨子?兼愛〈下〉》)又曰：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊……天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚，凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之?！?(《墨子?兼愛〈中〉》)墨子推崇人們突破血緣、等級差別的約束，兼愛各種不同的人，實質(zhì)是對宗法道德和等級制度的一種否定和突破。

墨子講“兼愛”，強調(diào)義利并舉?！胺驉廴苏?，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！保ā赌?兼愛〈中〉》）墨子倡說“兼愛”著眼于實利，他認為“愛”與“利”密不可分。［1］“仁人之事，必務(wù)求天下之利，除天下之害，將以為法乎天下，利人者乎即為，不利人乎即止?！保ā赌?兼愛〈下〉》）要求尊重和支持個人的物質(zhì)利益，反對統(tǒng)治階級對勞動大眾個人利益的掠奪。而儒家強調(diào)推己及人，從主體修養(yǎng)的角度要求人們盡義務(wù)，是不需要對方回應(yīng)的一種道德境界的自我升華，謀道不謀食，與物質(zhì)利益無關(guān)。［2］因此，儒家言愛，重義輕利；墨家言愛；義利并舉?！凹嫦鄲?，交相利”使人們既能“自愛”又能“愛人”，每個人的利益得到滿足，符合人的自然屬性，又符合社會道德法律規(guī)范。這樣就做到了以人為本基礎(chǔ)上的人際關(guān)系的和諧，可以說現(xiàn)代和諧思想同墨家“兼愛”思想中的訴求在一定程度上是一脈相承的。［3］

（二）尚賢：社會機制的和諧理想

任人唯賢并非由墨子最先提出，但墨子的“尚賢”論最完善，在選賢、用賢、聚賢各方面提出了較為系統(tǒng)的理論觀點和具體方案，主張通過機制意義上的平等來實現(xiàn)打破專制，以平民的參政來打通社會上下阻隔，實現(xiàn)機制層面的寬松和諧局面。

墨子認為，“尚賢”是治理國家的根本，一國之興衰成敗，關(guān)鍵在于用人。 強調(diào)任用賢才時不計出身貴賤，以能力為準。 “故古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色……是以民皆勸其賞，畏其罰，相率而為賢者，以賢者眾而不肖者寡，此為進賢?！保ā赌?尚賢〈上〉》）春秋之前官吏的選拔任用一直是沿襲氏族血緣為紐帶的宗法世卿世祿制度，任人唯親。而墨子站在對立面，主張平民參政,表達了勞動人民要求平等、渴望重視的心聲，可以說是最早的民權(quán)思想家。墨子本人因其崇高的精神被魯迅先生稱為“中國的脊梁”，是我國第一位“替勞動階級吶喊的思想家”。梁啟超先生稱墨子是“勞動人民的圣人”。他還主張在實踐中選拔人才，不單要對被選拔者察“其言”，還要觀“其行”；要考查“其得義”，還要考核“其思慮”，全面衡量一個人。

墨子尚賢，提倡“置三本”― “高與之爵，重與之祿，任與之事，斷與之令”，即高爵、重祿、職權(quán)。賢能之士乃“國家之珍，社稷之佐也”，必須“富之、貴之、敬之、譽之”，“爵位不高則民不敬也；蓄祿不厚則民不信也；政令不斷則民不畏也?！蜇M為其臣賜哉？欲其事之成也?！保ā赌?尚賢〈中〉》）有學(xué)者將“三本”的實質(zhì)歸納為三點：第一，為士打通進入政界之路，提高士的經(jīng)濟地位；第二，造就一個新的官僚集團，實行官僚政治；第三，這也是一種高級文化政策。依據(jù)能力選拔能人，并給予利益和權(quán)力，使其潛能得到最大限度地發(fā)揮，發(fā)揮其在國家管理活動中的主體性作用。［4］

（三）節(jié)用：重建民風的和諧理想

平民出身的墨子堅持“節(jié)用”、“節(jié)葬”及“非樂”?！肮?jié)用”主要體現(xiàn)在生產(chǎn)和消費兩方面，［5］講究實用，落腳點都在利民利國上。

生產(chǎn)方面，他強調(diào)必需品的生產(chǎn)，反對將勞動力浪費在奢侈品上面。“是故古者圣王制為節(jié)用之法，曰，凡天下群百工，輪車、革貴匏、陶冶、梓匠，使各從事其所能。曰，凡足以奉給民用則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為。”（《墨子?尚賢〈下〉》）他認為天下無論哪一行業(yè)，各自從事所擅長的技能，滿足基本生理需求即可，反對奢侈浪費。

消費方面，墨子以實用為原則，抵制奢靡的社會風氣，打破等級差別，無論王公大人還是平民百姓，在日常消費方面應(yīng)遵守同樣的標準。飲食方面，“足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調(diào)，芬香之和，不致遠國珍怪異物”； 衣著方面，“冬以圉寒，夏以圉暑。凡為衣裳之道，冬加溫，夏加清”，“適身體，和肌膚而足矣，非榮耳目而觀愚民也”；住房方面，“冬以圉風寒，夏以圉暑雨，有盜賊加固者”，“其中蠲潔可以祭祀，宮墻足以為男女之別”； 交通方面，“車以行陵陸，舟以行川谷，以通四方之利。凡為舟車之道，加輕以利”。

在墨子看來,統(tǒng)治階層活著揮霍民衣食之財,死亡也造成極大的浪費。曰：“此存夫王公大人有喪者曰：棺槨必重,葬埋必厚,衣裘必多,文繡必繁,丘垅必巨……存夫諸侯死者,虛府庫,然后金玉珠璣比夫身,綸組節(jié)節(jié)約車馬藏夫壙；又必多為屋幕……齒革,寢而埋之,而后滿意?！保ā赌?節(jié)葬〈下〉》）因此，墨子強烈主張“節(jié)葬”。

此外，墨子主張“非樂”。他認為造樂器勞民傷財，“今王公大人雖無造為樂器，以為事乎國家，非直掊潦水、拆壤垣而為之也，將必厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲”（《墨子?非樂〈上〉》）；演奏占去勞動者生產(chǎn)時間，“使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹之時；使婦人為之，廢婦人紡績織之事”（《墨子?非樂〈上〉》）；聽音樂占去了統(tǒng)治者治理天下的時間，“今大鐘鳴鼓、琴瑟竿笙之聲，既已具矣，大人肅然奏而獨聽之，將何樂得焉哉？其說將必與不與君子，與君子聽之，廢君子聽治”（《墨子?非樂〈上〉》）。

有學(xué)者從資源節(jié)約型社會建設(shè)的角度思考墨子“節(jié)用”等思想的現(xiàn)實意義。他們提倡現(xiàn)代人效法墨子“凡足以奉給民用則止”的原則，落實節(jié)約的行為；效法墨子在實踐中親自躬行，身先表率的作風，各級領(lǐng)導(dǎo)要在節(jié)約資源上起到模范帶頭作用；墨子的“節(jié)儉則昌，佚則亡” 思想把節(jié)儉提升到有關(guān)國家生死存亡命運的高度，我國中央政府也應(yīng)該效法墨子，把節(jié)儉提高到有關(guān)國家生死存亡的高度，讓全社會的人都意識到節(jié)約資源的重要性。［6］

二、畫餅救世：平民和諧理想內(nèi)在矛盾和空想性

基于當時社會現(xiàn)實生活中的剝削、壓迫、戰(zhàn)爭、殘殺等一切不和諧的存在，墨子開出了“兼愛”這一藥方，強烈反對血緣、階級、等級等限制，卻不否定當時的財產(chǎn)關(guān)系、等級關(guān)系和社會秩序，這是一個顯而易見的矛盾。只要私有制、階級存在，就有階級剝削與壓迫，天下人兼相愛的局面就不可能出現(xiàn)。墨子兼愛說是想當然而不可能當然，缺乏理論思維上的深度，談不上什么重要的實踐意義了，難怪乎墨學(xué)在社會現(xiàn)實生活的發(fā)展變化中由顯而絕。

他“尚賢”，希冀拋開貧富、尊貴、血緣等條件，但不否定等級差別；他強調(diào)“節(jié)用”，抨擊上層社會侈靡的風氣，重視生產(chǎn)，重視節(jié)約，甚至苛刻到不愛惜人身體，“以裘褐為衣，以為服，日夜不休，以自苦為極?！保ā?莊子?天下》）這樣苦行僧的生活，再加上嚴格的組織形式為一般人難于接受和堅持，導(dǎo)致其思想的繼承者和信行者越來越少了。此外，墨子將建立和諧社會的理想寄托在某個明君的身上，未免太過于被動。

從當時生產(chǎn)力水平來看，墨子的諸多和諧主張是具有積極意義的，但未能付諸實踐。顯然，墨子是站在平民的角度提出這些觀點的，強調(diào)平民階級的利益，并有悖于統(tǒng)治階級的利益。首先，統(tǒng)治階級是不會主動降低其消費標準的，不愿放棄奢侈的生活方式的；在那個動蕩不安的年代，統(tǒng)治階級忙著擴大自己的地盤，忙著權(quán)力的爭奪，墨子的“兼愛”、“非攻”思想完全背離了他們的現(xiàn)實需求；中國歷代的統(tǒng)治者忌諱墨家學(xué)說，這是因為墨子的思想對他們來說簡直是威脅，例如，在“尚同”篇里，墨子反復(fù)強調(diào)了“選天子”及地方長官的思想。墨子說：“天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公?！薄赌?貴義》篇載：子墨子南游于楚，見楚惠王。獻書，惠王受而讀之，曰：“良書！”不用，使穆賀以老辭。穆賀見子墨子，子墨子說穆賀；穆賀大說，謂子墨子曰：“子之言則誠善矣，而君，天下之大王也，毋乃曰‘賊人’之所為而不用乎？”楚惠王只稱贊墨子書為“良書”，卻不采納，只是出于禮貌，派穆賀婉言辭謝，這說明墨子的主張不符合統(tǒng)治者的需要，沒能改變統(tǒng)治者的行為主張。

三、“絕學(xué)”未絕：墨子的平民和諧理想散發(fā)出現(xiàn)代光芒

然而，墨子的和諧理想的先進性仍然是值得認可的。“兼愛”、“非攻”著眼于全人類共存的和諧理想，雖說長時間沒有實踐的力量，但是具有很強的道德評價意義；“尚賢”著眼于社會層次差別，藉此建立清明的社會機制，人人有所作為；“節(jié)用”著眼于利民而利國，如能結(jié)合當代生產(chǎn)力發(fā)展水平貫徹執(zhí)行，必將有利于實現(xiàn)長遠可持續(xù)發(fā)展。

一種先進的精神能否被當時代的人所接受，決定于相應(yīng)的社會條件是否具備，而不取決于主觀意愿，所以在某些時代，墨子思想未必風行，但這不代表沒有現(xiàn)實意義。盡管墨子的和諧思想產(chǎn)生于生產(chǎn)力相當落后的春秋戰(zhàn)國之交，但現(xiàn)在看來，墨子的主張還是有著冷靜而深刻的內(nèi)涵，具有時代超越性。當前社會上存在著很多不和諧的社會現(xiàn)象：任人唯親、官員腐敗、分配不公、執(zhí)法不嚴、高投入、低產(chǎn)出、消費浪費等等。近年來，我們也飽嘗了破壞環(huán)境發(fā)展經(jīng)濟給我們?nèi)祟愖陨韼淼膼汗悍堑洹⑶萘鞲?、海嘯、泥石流等等。墨家和諧思想比起儒家和道家的和諧思想要全面和具體得多，墨子從分析和思考先秦社會失范及其造成失范的因緣中，提出了建立和諧有序的社會環(huán)境的基本條件。［7］

和諧是一個動態(tài)的概念，是一個不斷發(fā)展、 逐步完善的歷史過程，也是人類追求的理想境界。與墨子生活的時代相比，當代社會已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化。譬如，墨子提倡“非樂”，在當下決不能簡單地理解為“絕對禁樂”，而應(yīng)當理解為“節(jié)樂”，反對奢華靡靡之音；今天，我們提倡勤儉并不是提倡“守財奴 ”、“鐵公雞”，而是要提倡“量入為出”的健康消費觀，“儉以修身”、“儉以養(yǎng)德”。所以說，當今我國構(gòu)建和諧社會，不能只是簡單死板地套用墨子的思想，而應(yīng)當從當下發(fā)展的需求出發(fā)，積極地從墨子思想中間汲取有益養(yǎng)分。

參考文獻：

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［5］石世奇.中國古代經(jīng)濟思想史教程［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2008：33.