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莊子對儒家思想的態(tài)度范文第1篇

關(guān)鍵詞：莊子；人生哲學(xué)；人生影響

莊子是我國傳統(tǒng)思想發(fā)展過程中的重要代表，而部分人們卻長時間將莊子的生命哲學(xué)曲解成為消極的阿Q精神。然而，在深入解讀莊子的思想內(nèi)涵時，發(fā)現(xiàn)莊子的人生哲學(xué)非常豐富，對中學(xué)生的成長具有重要的重要。

一、豁達的人生境界，超脫生死之困

生與死是人生發(fā)展中的一個永恒的話題。莊子對短暫生命所進行的深入感慨充分說明了對實際生活和生命的一種肯定，這與原始佛教中始終認為生活和生命就是苦難的，所以常常會認為人生就是一種憎惡和負擔。然而，在莊子的人生哲學(xué)中則存在將人從困境中超脫出來的意向。這種超脫指的并不是乞求人對感性存在的一種永生，而主要是將對人的感性認知的深入理解和認識。莊子對待人生的生死始終以一種灑脫的態(tài)度來面對，所以在莊子人生的最后一刻的時候，對要厚葬他的弟子說道：“他將以天地作為棺材，將日月星辰作為陪葬的珠寶，將天地間的萬物作為他陪葬的禮物”。這可以充分看出莊子對于生死的一種豪邁的氣概。然而，當前部分中學(xué)生在成長的過程中，對于生與死有著非常執(zhí)著的看法，常常因懼怕死亡而增加自己的精神壓力，從而增加了中學(xué)生在日常生活中的牽絆和苦楚。因此，中學(xué)生可深入感悟莊子對生死的態(tài)度，以便能夠從精神上獲得解脫。只有一個人從內(nèi)心深處感悟人生，真正豁達看開，才能夠深入體會到生的意義，才愿意努力奮斗[1]。這樣當一個人在實際生活中真正感受到快樂的時候，便能夠非常坦然的面對死亡。由于當前大部分中學(xué)生的心靈都非常脆弱，所以為了能夠在實際生活中戰(zhàn)勝脆弱，從精神上真正堅強起來，則需要深入理解莊子的思想內(nèi)涵，積極感悟生命的真諦所在。

二、自由的精神之境，超越物欲之困

在莊子的思想中，明確提出了“至人無己，神人無功，圣人無名”。所謂無己主要指的就是不需要受到物質(zhì)的拖累，或者是不被物質(zhì)所奴隸。所謂無功和無名主要指的就是人們不用過于追求功名利祿。這些就是告知人們需要用淡泊的心態(tài)來面對實際生活中的一切。榮華富貴只不過是生命中偶然所得到的物質(zhì)，并不是指性命以內(nèi)的東西，所以物質(zhì)的東西并不是永恒的，而“道”才是我們生命中的東西，只有我們不斷的追求“道”，才能夠真正感悟到人生的真諦。因此，作為中學(xué)生，不需要為了生活中的榮華富貴而感到悲傷，也不必為了追求功名利祿而在日常學(xué)習(xí)過程中感到不安，過于追求學(xué)習(xí)成績的排名。這些并不是我們在實際生活中真正需要的東西，而這些名利雖然非常美好，但也只是曇花一現(xiàn)，所以我們在名利的世界里不能夠隨波逐流。然而，作為中學(xué)生可以看淡名利，但是不能夠失去對人生美好的追求[2]。莊子就是一位不為名利所動的人，當他的一位朋友請他去做官的時候，他便將神龜來進行比喻，如當神龜在廟堂之上受盡了人間的香火，享受了人間的富貴，但是卻并不快樂，最后依然走向死亡。神龜這樣的生活遠遠比不上在泥潭之中快活自在。這充分說明了名與利并不是人們?nèi)粘Ｉ钪兄饕非蟮臇|西，如果過于執(zhí)著于名與利，便會被名利所困擾，所以作為中學(xué)生，應(yīng)該在看淡名利的基礎(chǔ)上去實現(xiàn)自己人生的價值。于丹教授曾經(jīng)說過：儒家思想認為在社會這個發(fā)展的環(huán)境下，要求人必須有所擔當，但是道家思想就是在生命的層面上要求人被超越。從這個角度我們可以清晰的看出儒家思想就是一種對名利的追求，所以要求人必須有所擔當。但道家思想對名利的看法就是一種超脫。因此，儒家思想要求人們必須擔當重任，而道家思想能夠讓人們在超脫的境界下感覺到如釋重負。在莊子的人生哲學(xué)中要求人們不斷忘我，不斷去感悟，以一種自由的心態(tài)去看待萬事萬物，真正融入逍遙的境界中，讓心靈真正安靜。莊子之所以反對孔子，主要是莊子認為我們?nèi)绻^多的去擔當而不去超越，則會讓仁義禮智真正成為一種制度，而這些一旦真正成為了制度，成為了社會規(guī)范中的標準內(nèi)容，則會讓其失去本來的意義，成為一種外在的形式化的東西。這樣便會隱沒人的真正本性，讓人很容易受到名利的驅(qū)使，真正陷入到物欲橫流中無法自拔。尤其是在現(xiàn)代中學(xué)生的成長過程中，因物欲較強，所以常常會在日常生活中受到腐化，讓心靈真正被塵埃遮住，導(dǎo)致物質(zhì)生活和精神生活嚴重失調(diào)。因此，中學(xué)生需要將心靈上的塵埃擦掉，真正超脫名利，才能夠在實際生活中趨于平靜，真正感悟到人生的快樂，讓精神真正感受到自由。

三、超然的處世哲學(xué)

莊子的處世哲學(xué)就是一種超然的感覺，能夠讓非感性的自我內(nèi)心感到逍遙自在，但是卻難以讓身體真正在感性的現(xiàn)實生活中感覺到逍遙。這主要是因為只能夠游于塵垢俗世之中。這充分說明了在實際生活與世俗的矛盾沖突中，逍遙游的一種超脫世俗的自由是難以得到解決的。因此，只有讓身與心完美的統(tǒng)一起來，才能夠真正形成具有特色的處事之道。首先，如果讓自己處在材與不材之間，這樣似之而非也，便不能夠避免受到拖累，無法免于被塵世所累；其次，力爭做到外化而內(nèi)不化。這樣在與時俱進的情況下，對于贊譽和指責(zé)都應(yīng)該抱著無所謂的態(tài)度，堅持順應(yīng)時化的要求，而不固執(zhí)于某一種行為。這樣通過順應(yīng)時展的趨勢，自由遨游于世界中，堅持遨游于道德之間。這樣莊子的人生哲學(xué)主要就是主宰外物而不為外物所主宰，這才是非常符合社會要求的一種處世的方法。總之，在現(xiàn)代社會物質(zhì)越來越豐富的背景下，廣大人們?nèi)罕娫诿鎸ξ镔|(zhì)的時候都顯得非常渺小，而現(xiàn)代社會人類文明的發(fā)展又常常讓人們產(chǎn)生一種束縛和困惑。因此，通過深入理解莊子的人生哲學(xué)，對引導(dǎo)中學(xué)生的關(guān)切生命，渴望人生的自由具有重要的意義，促使中學(xué)生從感悟莊子的人生哲學(xué)中更加健康的成長。

參考文獻：

[1]張強.莊子人生哲學(xué)的理論基底及現(xiàn)實意義[J].學(xué)理論,2017(2)：12-13.

莊子對儒家思想的態(tài)度范文第2篇

本人嘗試著開了《百家爭鳴》這節(jié)公開課。這是我們課題的重要階段性成果之一，在全縣范圍內(nèi)開設(shè)，受到了一致好評。下面就來具體談一下在課堂教學(xué)中筆者是如何引導(dǎo)學(xué)生走近歷史并深入歷史的。

一、通過對鮮活資料方式多樣的呈現(xiàn)來使學(xué)生走近歷史

1.導(dǎo)入

筆者是這樣設(shè)計導(dǎo)入的：我們先來看一句沛縣的俗語?！捌呤耸模愅醪唤凶约喝??！边@可是大多數(shù)特別是農(nóng)村的老年人，到了七八十歲時常說的一句話。為什么會有這么一個說法呢？因為孔子活了七十三歲，孟子活了八十四歲。

筆者通過對學(xué)生身邊這一則沒聽說過或者聽說過卻不理解、甚至可以說是有些神秘性的民俗材料，強調(diào)了孔孟及其代表的儒家思想對現(xiàn)實社會和生活的深遠影響，從而引入新課。

2.引入具體的教學(xué)內(nèi)容

展示兩句沛縣俗語：“孔圣人沒有走到的地方”；“沛縣地就是規(guī)矩多”。這兩句沛縣俗語一句是批評一些不合與“禮”的事時常說的話，一句是強調(diào)沛縣特別重視“禮”的常用語。通過這兩句沛縣俗語可以引入本課的重要內(nèi)容，孔子的思想，特別是仁和禮的思想。

3.豐富課堂語言

談到“仁”的影響時我是這樣表述的：“仁”直到近現(xiàn)代影響仍然很大。俺小時候看電影電視里的軍官常說“不成功便成仁”，就納悶，他們本來不就是“人”嗎？現(xiàn)在社會上甚至我們的有些同學(xué)出于各種原因而結(jié)拜的仁兄弟，我小時候也不明白為什么叫“人”兄弟。還有一次我修車，因為時間比較充裕，就讓了幾位時間比較緊的顧客，修車師傅感激的直說“兄弟，你真仁義?。ㄓ门婵h語調(diào)）”

對孟子進行小結(jié)時我是這樣講的：但是孟子的政治觀點是比較保守的，因此越是專制主義中央集權(quán)后期的王朝統(tǒng)治者越是喜歡他。孟子的有些觀點還是不合時宜甚至是倒退的，難怪當時的諸侯尊敬他卻都不用他。司馬遷說他“則見以為迂遠而闊于事情。”用咱沛縣話說就是“這老頭也忒迂啦！”（用沛縣語調(diào)）

講授者個人的親身經(jīng)歷、思想發(fā)展過程是很能吸引學(xué)生和引起學(xué)生共鳴的。而一直是普通話的課堂突然出現(xiàn)兩句鄉(xiāng)音，還是很能活躍課堂氣氛的。

4.設(shè)計課堂練習(xí)和課后思考

本課課堂練習(xí)主要是采用民俗資料來命題的，這樣可以提高學(xué)習(xí)的興趣，之外還可更深層次地對學(xué)生進行潛移默化的情感教育。

課堂練習(xí)

（1）沛縣人常用“孔圣人沒有走到的地方”來批評某些地方做事情不講規(guī)矩，不重禮節(jié)，不顧長幼，從這里可以看出的是儒家思想深刻影響了

A.社會倫理 B.文化教育

C.治國理念 D.法律規(guī)范

（2）景泰本《沛縣志》在講述本地民風(fēng)時說“地鄰鄒魯，人務(wù)稼穡，敦尚禮儀，不樂健訟，婚姻死喪閭里相助”，光緒本《沛縣志》又說“今俗雅重儒術(shù)，雖寒素家必以詩書教子”，由此可見本地人

A.輕視商業(yè)，重視發(fā)展農(nóng)業(yè)

B.注重禮節(jié)，重視人際交往

C.追求功名，積極參加科舉

D.崇尚道德，反對法家思想

（3）沛縣的人文景點老子隱居處來自于《莊子·天運》的“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。”的說法，對此正確的判斷是

A.《莊子》是文學(xué)作品，不足采信

B.《莊子》是史學(xué)著作，可以采信

C.莊子據(jù)老子年代不遠，記載比較可信

D.材料值得重視，但還需其他材料佐證

（4）小李同學(xué)在閱讀《沛縣中學(xué)志》時發(fā)現(xiàn)沛縣中學(xué)教職工中有許多人名中帶有“禮”、“義”、“仁”、“智”、“信”、“德”等字，如劉培仁、邱瑞義、徐懷禮、羅啟智、閻昭信等，對這種現(xiàn)象的解讀最準確的是

A.人們喜歡用一些美好的字眼作為名字

B.儒家道德觀念已深植人們生活當中

C.為人師表者比較重視傳統(tǒng)道德

D.封建糟粕的去處是一個漫長的過程

課后思考：百家爭鳴時期的思想特別是儒家思想對自身及本地區(qū)的積極和消極影響，你如何看待這些影響？

二、通過對材料和歷史事件深刻辯證的分析使學(xué)生深入歷史

1.傳統(tǒng)文化的現(xiàn)狀與教學(xué)相聯(lián)系

國家對“傳統(tǒng)”“國學(xué)”的明確倡導(dǎo)、支持是從一九之后開始的。面對今天傳統(tǒng)文化地位日高，特別儒家思想更是一騎絕塵，我想還是要有一些客觀冷靜的思考。作為高中生，處于世界觀和人生觀正在形成的階段，武斷地灌輸課本的觀點無疑不如提供給他們多一些觀點、方向，更有利于其思維能力的發(fā)展、歷史學(xué)科素養(yǎng)的提高。

本課導(dǎo)入中在引用兩句沛縣俗語使學(xué)生獲得了對孔孟影響是非常深遠的認同之后一轉(zhuǎn)而提到當今儒家思想風(fēng)頭正勁，并打出了《孔子》的海報?！啊径嗝襟w展示】《孔子》海報。這是去年上映的一部大片，片名就叫《孔子》，然而同時在國內(nèi)上映的還有一部美國大片?！径嗝襟w展示】《阿凡達》海報。在與《阿凡達》的PK中，《孔子》敗下陣來。對此有很多解釋。但我覺得主要的原因應(yīng)該在于傳統(tǒng)文化到了今天，對人們，特別是中年人以下至青少年的影響少了、小了?！栋⒎策_》再美好也不是中國的，西方的思想文化和制度再好，學(xué)習(xí)時也不能照搬，還是要結(jié)合自己傳統(tǒng)的東西。另外我們的政府力挺孔子，在全世界開了那么多孔子學(xué)院，在國內(nèi)不斷地搞祭孔大典等崇儒活動?？墒恰犊鬃印愤€是那么不給力，因此，下面我們就必須也不得不深入地回顧一下我們傳統(tǒng)文化的源頭。”這樣通過娛樂業(yè)中這一件影響很大的事件將學(xué)生的視線轉(zhuǎn)至對傳統(tǒng)文化態(tài)度的再認識和引入新課內(nèi)容學(xué)習(xí)的必要性上來。

2.不同觀點的引入并深入剖析

關(guān)于孔子“禮”的思想，大多觀點認為孔子是要恢復(fù)周禮的，政治觀點是保守的。而引用的沛縣俗語如“孔圣人沒有走到的地方”“沛縣地就是規(guī)矩多”又比較容易導(dǎo)致學(xué)生認同這一觀點。因此，我引用了《論語》中“子曰：殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。”和“顏淵問為邦。子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，……”并又引了楊伯峻先生的一段話“孔子并不主張用周代的歷法，因為孔子知道時代不同，禮要有變化的。他主張治理國家應(yīng)‘行夏之時’，即采用夏代的歷法，這便是對周禮的改變。因此，我們很難說孔子是要恢復(fù)周禮的，所以也就很難說他的政治思想是保守的?！边@樣講既有史料依據(jù)也有邏輯推理，對學(xué)生更有說服力。

3.課堂生成問題的引導(dǎo)和利用

凡是史料的應(yīng)用都會有一個甄別的問題。而鄉(xiāng)土材料更因其不是專門的歷史材料、很少經(jīng)過專門史家的加工，以及其地域性、民俗化等問題，因此，在應(yīng)用過程中不免有許多相應(yīng)的課堂生成問題。

在介紹老子時，展示了沛縣漢城公園的老子問道處的圖片并引用了《莊子》中的一段原文資料“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃?！庇行W(xué)生就有些不以為然，有不相信的表情和言語。面對此情景，我做了這樣的解釋和引導(dǎo)：“莊子是老子的繼承者，他寫孔子問禮于老子的事或許可以分析一下。再說我們一般也不認為《莊子》是一部史書。但是一般認為是文學(xué)和哲學(xué)作品的《莊子》就一定沒有史學(xué)價值嗎？因此，就此內(nèi)容，同學(xué)們在課后可以再深入查閱分析其真實性。但是，不管這段材料的真實性如何，沛縣對老子的崇敬熱愛之心還是可見一斑的?！边@樣一來既達到了引用這段材料的直接的教學(xué)目的，又體現(xiàn)了對史料甄別能力的訓(xùn)練，還引導(dǎo)了學(xué)生課后的實踐活動。一舉三得。

新課程不斷展開的過程也是教師不斷成長的過程。以上雖然只是一節(jié)課所產(chǎn)生的反思，實際上卻包含了新課程改革以來我因之受影響、啟發(fā)而產(chǎn)生的自己的理念、想法、做法的相當大的一部分。歷史課堂的魅力之一應(yīng)該在于包含了太多可以思考的內(nèi)容。作為歷史教師的職責(zé)不僅要讓學(xué)生提高學(xué)習(xí)成績和歷史素養(yǎng)，更應(yīng)該讓學(xué)生真正地走近歷史、深入歷史，去體會歷史學(xué)科的人文性，從而引導(dǎo)他們成為會思考的人，具備成為合格的公民素質(zhì)。

[參 考 文 獻]

[1]2011年江蘇省普通高中學(xué)業(yè)水平測試（選修科目）說明[M].江蘇:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F 江蘇教育出版社，2010，12.

莊子對儒家思想的態(tài)度范文第3篇

關(guān)鍵詞：樵歌；儒家；道家

朱敦儒，字希真，號巖壑。人稱巖壑老人，洛陽遺民、伊川老人、洛川先生、少室山人等。生于宋神宗元豐四年（1081年），卒于紹興二十九年（1159年），經(jīng)歷了北、南宋之交。朱敦儒的一生經(jīng)歷了隱——仕——隱——仕——隱的跌宕曲折過程，因晚年侍奉秦檜，終得“晚節(jié)不終”的罪名。歷來透過人品看詞品的觀念影響著他惟一一部存世之作《樵歌》的流傳，直到清末民國年間，該作品才逐漸被重視和研究。隨著對《樵歌》越來越多，且越發(fā)深入的關(guān)注和探究，我們從中能嗅到其中散發(fā)著的濃烈的儒、道思想氣息。

一、 儒家思想的接受

（一）儒家思想的內(nèi)涵

作為中國古代主流意識的儒家文化，一直是中國士人恪守的立身行事的人生信條。儒家推行積極入世，提出“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的教導(dǎo)，其奉行“修身、齊家、治國、平天下”的思想成為無數(shù)仁人志士追求的人生道路和希冀實現(xiàn)的人生價值。士人們恪守儒家的濟世進取精神，企望在修身、齊家基礎(chǔ)上，通過做官來實現(xiàn)治國、平天下的最高人生理想。

（二）儒家思想的滲透

生于北宋官宦世家的朱敦儒，同樣也受著傳統(tǒng)儒家思想的熏陶。早年在洛陽，有著優(yōu)越的家境和狂妄不羈的個性，他選擇過了46年無憂無慮，穿梭行走于山川秦樓，充溢著浮艷濃麗味的都市隱逸生活。1127年的靖康之難，金人的鐵蹄踢碎了平靜風(fēng)流的生活，也踢醒了那顆深受儒家思想浸染，卻一直沉睡的救世之心。（因父親曾做過右司諫，正直講操守，忠君報國的精神熏染了朱敦儒，他作《古鏡》云“試將天下照，萬象總分明?！笨梢娝缒昃托貞汛笾荆谕茉谡紊嫌兴鳛?。）

故國淪陷，民族危難，朱敦儒和其他人一樣選擇了逃難飄零。從洛陽到兩廣，6年南奔的苦難日子，他始終惦念著昔日的家園，漂泊之旅間創(chuàng)作了很多追懷故土，企望振河山的詞作。如：

“放船千里凌波去，略為吳山留顧。云屯水府，濤隨神女，九江東注。北客翩然，壯心偏感，年華將暮。念伊嵩舊隱，巢由故友，南柯夢，邃如許。 回首妖氛未掃，問人間，英雄何處。奇謀報國，可憐無用，塵昏白羽。鐵鎖橫江，錦帆沖浪，孫郎良苦。但愁敲桂棹，悲吟《梁父》，淚流如雨。”《水龍吟·感事》“奇謀報國，可憐無用。”詞人表面喟嘆年歲已老，徒有奇謀，已也無濟于事；其實正隱含著深厚的愛國情懷。儒家那種擔當和社會責(zé)任感作為一種巨大的內(nèi)燃力，燃燒起他心中的熱情，希望有所抱負，有所建樹。但是，殘酷的現(xiàn)實給他的卻是無法伸展的壓抑感和無人理解的孤獨感。

又如：

“梅邊雪外，風(fēng)味猶相似、迤邐暖乾坤，仗君王雄風(fēng)英氣。吾曹老矣，端視有心人，追劍履，辭黃綺，珍重蕭生意?！薄赌荷较ず腿隧崱?/p>

在流離途中，詞人親身感受到了亡國之痛，處世態(tài)度開始發(fā)生變化，以嘯傲山林為清雅轉(zhuǎn)向為國建功立業(yè)為志。他表示要洗刷國恥，扭轉(zhuǎn)乾坤，希望以蕭何為榜樣，為國家民族作出一番貢獻。深沉的憂國和救國情懷，正是篤信儒家思想的印證。

二、道家思想的接受

（一）道家思想的內(nèi)涵

以老子，莊子為代表的道家思想，從人的自然生命價值出發(fā)，重視生命自然而然的狀態(tài)，以自適為根本，不以物累，精神從一切實用、利害的束縛中超脫出來，從而使心胸達到一種無所滯住的“虛”、“靜”、“明”的境界，以此包容萬物，吐納天地。

（二）道家思想的滲透

歷經(jīng)了隱仕循環(huán)，晚年無奈被迫侍奉秦檜20幾天后，他最終選擇歸隱嘉禾。此時，古稀之年的朱敦儒歷經(jīng)了生命中太多的沉浮起落，早已沒有了洛陽之隱那種胭脂粉末的世俗，也沒有了第一次致仕歸隱嘉禾的憤懣和埋怨。身居樵舍漁舟的他，仿佛已經(jīng)看透了人世間的一切紛紛擾擾，看破了紅塵世事。晚年的詞作中，更多的是閑適、清凈，恬淡，我們能夠感受到其中滲透著道家的那種釋然、消極、灑脫和淡泊。

三、儒、道思想的統(tǒng)一與矛盾

從朱敦儒的名和字，我們就能隱約感受到朱敦儒骨子里流淌著的儒道兩家思想的血液，看到一個集儒，道于一體的多元復(fù)合的人物形象。希真：冀圖做一個跳出紅塵，獨得全真的神仙。敦儒：敦厚堅實的儒家濟世思想。儒與道，在朱敦儒身上體現(xiàn)的淋漓盡致但也存在著矛盾，既有著儒家積極入世的崇高人格理想，又滲透著道家消極出世的自由理想，這也是在中國文人的價值觀中普遍存在著的一個悖論：一方面恪守著儒家濟世的思想，希望實現(xiàn)自己的人生價值，另一方面，又信奉著道家的齋心養(yǎng)性，潔身自好，視仕途為濁流，以隱居為高尚。

儒家思想，敦促著人們有所作為，建功立業(yè)，報效國家。但當理想志向不得實現(xiàn)，面對不可逆轉(zhuǎn)的現(xiàn)實時，道家超脫遁世的思想又主導(dǎo)著人心，希望逃避現(xiàn)實，去到一個桃花源式的虛無空境。透過一部《樵歌》，可以看到朱敦儒儒道思想交織的人生軌跡，更能看到中國古代千萬士人仕隱歷程的寫照和縮影。

參考文獻：

莊子對儒家思想的態(tài)度范文第4篇

關(guān)于方東美思想的不合時宜，可以從兩個方面來加以說明，一是方東美學(xué)術(shù)思想形成的時代背景，或者說理論動因；二是方東美與其他新儒家觀點的迥異之處。

先來看方東美先生所處的時代。自以來，為圖富民強國，在中國的政治統(tǒng)治者與知識界，經(jīng)歷了一個曲折與漫長的認識過程，首先是由魏源提出了師夷長技以制夷，主張學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)，通過變革器物達到抵御西方列強侵略的目的，然而的失敗這樣的夢想無情地破滅了；而后又提出了通過變革政治制度來強國，但是的失敗使這樣的想法也未能如愿；人們開始漸漸意識到，真正的威脅也許是來自文化方面的。救亡圖存是整個民族的共識，而如何才能克服危機？人們把注意力最終導(dǎo)向了文化。

之后，中國社會的危機，其實質(zhì)是什么？如何才能克服這種危機，在列強的侵略面前，救亡圖存，并進而達到富民強國的目的？對此在當時的思想文化領(lǐng)域存在著深刻的分歧，在啟蒙與救亡之間進行著艱難的抉擇。究其實質(zhì)，其實就是，一方面如何來看待西方的器物、制度與文化，它們能否引領(lǐng)中國走向民富國強的道路，另一方面則是如何來對待中國經(jīng)過長達幾千年的發(fā)展所形成的文化傳統(tǒng)與精神，難道它就是中國社會落后的真正的淵藪？是實現(xiàn)現(xiàn)代化無法逾越的阻礙，因而非得要徹底去除不可？簡單地說，如何看待西方文化？如何看待中國的文化傳統(tǒng)？這是一個問題的兩個方面，前者可以看做是西方在歷經(jīng)工業(yè)化，或者說是在完成了現(xiàn)代化后所獲得的強大優(yōu)勢對中華民族造成的現(xiàn)實沖擊；而后者則是植于本民族文化母體的中華民族何以去做的問題。如果承認現(xiàn)代化的進程，或者說不否認現(xiàn)代性的話，本民族文化要克服危機就是要從自身做起，要么“返本”“開新”，要么完全拋棄，另請高明。而如果選擇否認現(xiàn)代性，沉溺于自我的邏輯和幻象，本民族的文化已足，固步自封即可。顯然當時的人們選擇了承認，選擇了完全文化的傳統(tǒng)與精神，其結(jié)果就是要“打倒孔家店”，徹底拔除維系中國政治、文化幾千年命脈的儒家思想，全盤否定中國固有的文化和傳統(tǒng)。

在這樣的宏觀歷史的背景之下，在文化選擇的沖突之中，選擇“返本”“開新”的則以新儒家為代表，他們有著很深的文化危機意識，在不拒斥現(xiàn)代性、現(xiàn)代化進程的前提下，從不同的角度、層面致力于本民族文化的護持。著力解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題，創(chuàng)造性地重建傳統(tǒng)。

方東美先生就生活于這樣的時代背景之下，他生于1899年2月，卒于1977年7月，從其成長歷程、治書著述以及學(xué)術(shù)生涯的時段來看，可謂恰逢其時，自然他的思想脫不了這個時段的痕跡。實際上他的思想，就是來回答時代所提出的挑戰(zhàn)，因而不難發(fā)現(xiàn)在其著述中，人們能夠強烈地感受到時代脈搏的跳動，他所建構(gòu)的思想文化體系對于中國文化傳統(tǒng)與精神的闡述，從中可以看到在他的論述中，中國文化不僅不是現(xiàn)代化發(fā)展的阻礙力量，而且它既能適應(yīng)現(xiàn)代化的發(fā)展，同樣也能推動現(xiàn)代化的進程，就是中國的傳統(tǒng)文化不僅可以“返本”，同時也能“開新”，并以此參與到世界文化潮流之中。站在今天的立場上來看，方東美先生的思想確實是具有深刻的洞見的，他的論著實際上回答了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題，這就是為什么今天我們依然能夠強烈地感受到他的思想脈搏的跳動。

作為新儒家的方東美與其他當代新儒家盡管所處的時代相同，理論背景以及價值關(guān)懷趨同，但是相異之處則更多。首先方東美反對“道統(tǒng)論”，倡立“學(xué)統(tǒng)”，對儒家之外的諸家學(xué)說取并包兼容的態(tài)度；其次，對于宋明新儒家，方東美認為包含三個形而上學(xué)思潮，其一是“唯實主義的新儒學(xué)”，包括北宋五子以及朱熹；其二是“唯心主義的新儒學(xué)”，有象山、陽明等；另外一派是“自然主義的新儒學(xué)”，王廷相、王夫之等歸入此類。最后，在復(fù)興儒學(xué)、重建傳統(tǒng)的方向選擇上，方東美認為應(yīng)該直接接上原道原始儒家來發(fā)展、光大儒學(xué)。

而如此前衛(wèi)則是從原始典籍的角度出發(fā)，此是方東美一生秉持的學(xué)問態(tài)度和方法，亦是他貼近今日復(fù)歸原典、重讀經(jīng)典，回到古代羅馬、希臘學(xué)術(shù)思潮的先瞻之處，而《原始儒家道家哲學(xué)》一書則是這種方法和理論的總結(jié)。本書導(dǎo)論是方東美對“中國哲學(xué)精神”作的簡要概括，其余章節(jié)共四個部分：一是原始儒家思想———《尚書》部分。二是儒家思想———《易經(jīng)》部分。三是原始道家思想———《老子》部分。四是原始道家思想———《莊子》部分。

在方東美看來，中國哲學(xué)應(yīng)自儒家說起，因為就哲學(xué)的起源來看，雖然從比較學(xué)的觀點看去，中國與希臘、印度均有一套系統(tǒng)的神話傳說，但是中國的是戰(zhàn)國以后后人整理的，“決不能倒過來以后出的材料說明更古的思想”，從這個意義上講，這些神話不能成為說明中國哲學(xué)的材料。中國哲學(xué)需從儒家談起，而儒家哲學(xué)思想當以原始儒家為主，談?wù)撛既寮遥匀槐匾钥酌蠟橹?，但談孔子，不能只講《論語》，在方東美看來，儒家的思想源遠流長，一方面注重傳統(tǒng)，一方面又注重創(chuàng)造，而《尚書·洪范》和《易經(jīng)》就分別體現(xiàn)了儒家的這兩個傳統(tǒng)。

《尚書·洪范》作為儒家思想傳統(tǒng)之“承受一套洪荒上古時期之久遠傳統(tǒng)”的一面，方東美認為值得注意的為兩點：一是“五行”觀念。一是“皇極”觀念。而《易經(jīng)》作為儒家思想創(chuàng)造的一面，方東美認為“復(fù)又開拓出一廣大悉備之哲學(xué)新天地”。他說：“儒家形上學(xué)具有兩大特色：第一，肯定天道之創(chuàng)造力，充塞宇宙，流衍變化，萬物由之而出。（易曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天’。）第二，強調(diào)人性之內(nèi)在價值，翕含辟弘，妙與宇宙秩序，合德無間。（易曰：‘大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而不違，后天而奉天時’。）此兩大特色構(gòu)成了全部儒家思想體系之骨干?！?/p>

方東美認為殷周之革命，影響到春秋戰(zhàn)國時代，結(jié)果產(chǎn)生了兩大思想體系：一方面，儒家設(shè)法制定一切范疇來把握“時間生滅變化的世界”，以時間之創(chuàng)化過程來描繪人類生活的世界；另一方面道家老子則不滿意春秋時代的演變——順著時間之流而愈變愈壞，而要透過時間之幻想，將世界向高處、向過去推，推到人類無法根據(jù)時間生滅變化的事實以推測其秘密，而進入一永恒的世界。儒家即是前述的原始儒家哲學(xué)，而后者即為原始道家哲學(xué)。在方東美看來，道家的真精神是要成就一種境界上的“太空人”，道家所寄托之世界乃是一大神奇夢幻之世界。“構(gòu)成其世界之空間正是美妙音樂及浪漫抒情詩歌之‘畫幅空間’兼‘詩意空間’——一種充滿詩情畫意之空靈意境?！薄靶中?，眾妙之門”，“摶扶搖而上者九萬里”，老子、莊子的哲學(xué)思想正是這種精神的完美表達。

以上，撇開價值追求和立論的初衷，方東美對中國文化乃至哲學(xué)的理解，尤其原始儒家、道家哲學(xué)的理解別開生面，其視野相當開闊，下面筆者茲就方東美先生的思想作幾點簡要評述。

首先，方東美先生是在將整個中國文化化約為哲學(xué)的論域中進行的論述。他說“通中國哲學(xué)之道，蓋亦多方矣，然余于是書則獨采形而上途徑，旨在直探主腦及其真精神所在”。他以形上學(xué)三種形態(tài)——“超絕形態(tài)”“超越形態(tài)”“內(nèi)在形態(tài)”來判定中國形上學(xué)為一種“既超越又內(nèi)在”“即內(nèi)在即超越”的獨特形態(tài)，這種形態(tài)才是他心目中的正態(tài)。將整個中國思想，或言哲學(xué)訴諸本體論的探討，本無可厚非，但是抱定形上學(xué)，以本體論的視角審視傳統(tǒng)思想的脈絡(luò)，而將“凡非中國思想一脈相傳之諸形上學(xué)理論”置于討論之外，顯然不能完整理解中國傳統(tǒng)思想，尤其是民族文化的豐富性和精髓之所在。

莊子對儒家思想的態(tài)度范文第5篇

愛的哲學(xué)根據(jù)

從哲學(xué)角度講，世界上沒有無緣無故的愛，任何一種愛都在這個民族的觀念和思維方式里都有著縱深性的原因。在中國，人與自然、人與他人的同質(zhì)關(guān)系，是中國哲學(xué)世間之愛的根據(jù)，當然也是中國美學(xué)世間之愛的根據(jù)。這個同質(zhì)主要表現(xiàn)在兩個方面：

第一個方面是中國道家哲學(xué)講的“萬物皆有道性”。雖然老子、莊子都講道，但是兩者講的道是有差異的。老子的道論是講道體，即道在本質(zhì)上是什么;莊子的道論更多講的是道性，即道在萬物中的呈現(xiàn)。在莊子看來，道不是一個形而上的實體，而是浸于萬物之中的道性。他講萬物皆有道性，意味著道并不僅僅為人間的一些高貴者擁有，一般貧民也可以分享道。當然進一步來講，不但人分享道，自然界中任何一個微弱的生命都可以實現(xiàn)對道的分享。在《莊子?知北游》中曾講，道無所不在，它存在于螻蟻卑微的生命中，存在于雜草中，存在于瓦罐中，乃至存在于更污穢的事物中。這就是道不遠人，道不遠物。按照后人的講法就是目擊道存，觸目皆真;眼之所見，就是真實。進而言之，萬物皆有道性，意味著萬物通過對道的分享而表現(xiàn)出同質(zhì)性，因為本質(zhì)一致而相互平等，因為道的整體貫通而成為一個無差別的共同體。這種共同體關(guān)系就是愛得以實現(xiàn)的哲學(xué)基礎(chǔ)。按照這種觀點，不但人與人相愛是正常的，人與自然相愛也是正常的，我們沒必要歧視自然。甚至反而言之，在人與自然之間，人只不過是其中微末的生命組成，自然是人的來處，也是人的歸處，所以愛自然的重要性要大于愛人自身。

第二個方面是自然的可知性。在人與自然之間，中國道家強調(diào)萬物皆有道性，人和自然同質(zhì)，這為他們建立順暢的相互理解關(guān)系提供了可能性。關(guān)于這一點，《莊子?秋水》講：有一天，莊子與他的好朋友惠施游于濠梁之上，莊子看到橋下一條細細的小魚在水中自由游動，非常感動，于是感慨道：“水中的游魚是多么快樂??！”惠子反駁道：“您又不是魚，怎么會知道魚的快樂呢？”這里有一個重大的問題，即人到底是否能夠感知到魚的快樂，或者人與自然之間是否能夠?qū)崿F(xiàn)真正的情感溝通。在這個問題上，莊子是一個自然可知論者，惠施是一個自然不可知論者。顯然，中國道家如果沒有體認到人與自然之間的內(nèi)在同質(zhì)關(guān)系，認為人與自然之間存在著不可通約的本質(zhì)差異，那么人和魚之間就是不可理解、不可以相互溝通的。但是莊子認為人和萬物共同秉承道性，具有本質(zhì)的無差別性，這就在人與自然之間建立了一個順暢的相互理解的通道。由于這個通道的存在，人不但可以愛自然，而且這種愛被建立在了雙方同質(zhì)、同情、同喜、同悲的基礎(chǔ)之上。

愛的類別

中國哲學(xué)以愛作為面對自然、人生的普遍態(tài)度，但不同哲學(xué)流派對愛的認識存在重大差異。具體可分為自愛、兼愛、差等之愛、泛愛自然四類。

自愛。這是一種極端利己主義的愛，來自于中國戰(zhàn)國時期的道家左派，或者稱為道家激進派。其代表人物是戰(zhàn)國時期的楊朱，以哲學(xué)主張上的極端利己主義著稱?！睹献?盡心上》曾講：“楊子為我，拔一毛而利天下，不為也?！币簿褪钦f，如果拔掉自己的一根汗毛可以對天下有利，他是堅決不干的。在戰(zhàn)國時期，楊朱對愛的純粹自私的理解在當時影響極大。在《孟子?滕文公下》篇，孟子曾經(jīng)對他所處時代的思想狀況做過如下描述：“圣王不作，諸侯放恣。處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨?！睆闹胁浑y看出，一種極端利己主義的、只講自愛的哲學(xué)，曾是中國歷史中的顯學(xué)。

兼愛。在中國戰(zhàn)國時期，影響第二大的流派是墨家。楊朱和墨家的觀點完全相反，前者極端的利己，后者極端的利他。墨子認為，人不僅要愛自己的父母兄弟，更要將天下人都當作父母兄弟。為了實現(xiàn)這種無差別的愛，他日復(fù)一日為天下人奔走，“腓無_，脛無毛，櫛疾風(fēng)，置萬國”;自己則“食藜藿之羹”“以裘褐為衣，以屐F為服”，儉樸到了極點。為了推行自己的哲學(xué)和政治主張，他的追隨者們成立了軍事集團，但這個集團只幫助受難的弱國進行軍事防御，從來不搞侵略，是中國后世行俠仗義者的典范。正是在這個意義上，墨家堪稱中國歷史上最有獻身精神的一個學(xué)術(shù)流派。

差等之愛。在中國哲學(xué)史上，儒家思想以講求中庸著稱，試圖在人所應(yīng)當承擔的社會道義和私人情感之間建立平衡。在愛的問題上，它舍棄了楊朱的極端利己主義和墨子的極端利他主義，而是在兩者之間尋求妥協(xié)，從而走出愛的第三條道路。儒家所講的愛，是從血緣、親族關(guān)系出發(fā)不斷向外放大、拓展的愛。按照這一學(xué)派設(shè)定的愛的序列，最合乎人的自然本性的愛是對父母的愛。所以“百善孝為先”。但是只愛父母是不夠的，要把愛擴張到自己的兄弟姐妹，即從“孝”走向“悌”。以此為背景，要將愛進一步要擴張到鄰里。孔子講“里仁為美”，所謂“里仁”就是鄰里之間互親互愛。從父母、兄弟擴張到鄰里之愛，再進一步擴張到“社群之愛”，就是孟子所講的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家認為，愛擴及到社群還不夠，要進一步放大為國家天下之愛，即“四海之內(nèi)皆兄弟”。但是在孟子之后，儒家進一步認為，愛擴展到“四海之內(nèi)皆兄弟”仍然不夠，應(yīng)該從人擴及到自然。如漢儒董仲舒講：“仁者愛人，至于草木鳥獸無不愛。不愛，奚足謂仁？”在這里，董仲舒顯然將人類之愛的問題進一步擴及到了自然之愛。愛最終沖出了人的限制，成為一種面向一切存在物的普遍問題。

在中國歷史上，儒學(xué)長期占據(jù)著官方哲學(xué)的地位。這種哲學(xué)對愛的普遍性的強調(diào)，為中華民族形成一個穩(wěn)固的共同體做出了貢獻。但同時需要注意的是，儒家的愛從血緣出發(fā)不斷放大，愛被放大的過程，也是愛的濃度不斷被稀釋的過程。也就是說愛父母的濃度要遠遠大于愛自然界草木鳥獸的濃度。在這個意義上，我們說儒家的愛是一種有差等的愛，是沿著差等序列不斷放大、也不斷被稀釋的愛。這種差等的存在，意味著儒家的愛有親疏遠近之別。它以愛的不斷放大獲得了普遍性，但這仍然是一種有局限的普遍性。

泛愛自然。和儒家不同，中國道家中的自由派主張泛愛自然，其代表人物是莊子。為了達到對自然的普遍性的愛，莊子首先消解了人的自愛、人與人互愛，甚至消解了人的神圣價值。據(jù)《莊子?列御寇》所記：莊子將要去世，他的弟子們想要給他舉辦一個盛大的葬禮。莊子說：天地就是我的棺槨，日月就是我陪葬的璧玉，星辰就是我陪葬的珠寶，世間萬物都我的送葬者。還有比這更豪華盛大的葬禮嗎？弟子質(zhì)疑道：您雖然說的那么神圣，其實不就是把自己隨意扔到野地里去嗎？莊子回答，把我扔到野地里被天上的鳥吃掉，和把我埋在地下最終讓地下的螻蟻吃掉，兩者并沒有區(qū)別?，F(xiàn)在，你們非要把我以厚葬的方式埋在地下讓螻蟻吃，而不讓天上的飛鳥吃，為什么要那么偏心呢？莊子的回答是理性主義的，但其中也表現(xiàn)了一種更博大的愛的深情。在他看來，他的死亡既是個體生命的終結(jié)，也是對眾生進行無差別給予的一個契機。在這種給予中，不要厚此薄彼。這個使莊子的自然之愛顯現(xiàn)出一種無法企及的崇高性和神圣性。

愛的超越

中國哲學(xué)講到泛愛自然，在對愛的認識上具備了必要的哲學(xué)高度。但必須注意的一個問題是：人的愛都是有局限性的，或者說愛雖然在構(gòu)建一個美好的社會、包括構(gòu)建人與自然關(guān)系方面具有崇高的價值，愛在世俗層面是一個團結(jié)的力量，但是愛不是哲學(xué)的最高目標。這就牽扯到莊子哲學(xué)對愛的超越。

莊子哲學(xué)對愛的超越，是以他對于愛的局限性的反省為前提的。在他看來，愛雖然是人間最為寶貴的情感，但它卻是以人的匱乏或者非自足為前提。也就是說，愛的價值的彰顯，在于他人或他物需要愛，愛建立在被愛對象出現(xiàn)匱乏的基礎(chǔ)之上。在這種背景下，一個重要的推論是：我們寧愿不要愛，也不愿意自己出現(xiàn)物質(zhì)或精神的匱乏。對此，莊子舉了一個著名的例子來解釋這種愛與匱乏的關(guān)系，他說：“泉涸，魚相與處于陸，相橐允，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《莊子?大宗師》）泉水枯竭了，兩條小魚在干涸的河床上，嘴對嘴相互吹濕氣、吐泡泡，來濕潤對方的嘴唇。世界中最偉大的愛情也不過如此！但是莊子認為，兩只小魚與其陷入這種充滿悲情的愛，倒不如在江海之中彼此忘記、各自逍遙更好。

在日常生活中，我們會看到形形讓人感動的愛的故事，比如貧賤夫妻對愛的堅守，或者受到各種磨難仍然相依相戀，其實也就是這種小魚之間“相橐允”的場景。它充滿溫情，但是又充滿哀傷。在莊子看來，人與人之間與其需要這種讓人為之眼圈發(fā)紅、淚光點點的愛，還不如讓人擺脫匱乏，獲得一種有尊嚴的自由生活。同樣的道理，就像現(xiàn)在每年都要舉辦的各種捐助活動，我們認為這是表達愛心的機會，同時也證明自己作為一個公民是非常有奉獻精神的。但大家應(yīng)該反省的是，與其讓這個社會給了我們許多表達愛心的機會，還不如這個國家好好搞好它的福利制度，讓所有的兒童、窮困人口都能夠過上有尊嚴的生活。如果所有兒童能過上有尊嚴的生活，我們寧愿放棄這個獻愛心的機會。這意味著社會更完美、更進步。這就是所謂的“相濡以沫，不如相忘于江湖”，這就是我們?yōu)槭裁匆谝粋€更高的層面超越愛。

除了愛的局限性，莊子也認為愛具有專制性。人往往會以愛的名義，導(dǎo)致對他人或他物自由的剝奪。在《莊子?至樂》篇中，莊子曾講到一個魯國國君愛鳥的故事。這個國君得到了一只從東方飛來的海鳥。為了表達對這只鳥的愛，他將鳥供奉在了自家的祖廟里，天天給他演奏偉大的《九韶》之樂，天天讓它喝酒吃肉，結(jié)果沒過三天時間，這只鳥就在他高規(guī)格的“愛”中丟了性命。據(jù)此莊子認為，這種愛是建立在對自然生命的本性缺乏尊重的基礎(chǔ)之上的，是將個人的喜好以專斷的方式強加在外物之上。事實上，鳥從來不需要人類的愛，它需要的只是人給它飛翔的自由。就此而言，在愛和自由之間，愛的放棄等于給對象實現(xiàn)自由的空間。我們生活中很多行為，都是以愛的名義，為一些非常專斷的行為找合理性、找借口。比如說我們愛孩子，就以愛的名義給他報各種各樣的課外班;愛一只寵物，就是以愛的名義對它進行種種的行為訓(xùn)練。結(jié)果，兒童可愛的天性、寵物的自然本性，就是在這種壓抑和強制之中越來越少。這就是所謂的愛的專制性。

由此大家可以看到，對中國的道家來講，愛不是哲學(xué)的最高目標。超越愛是愛的最高實現(xiàn)，自由境界是愛的最高境界。同時需要注意的是，我們最終從愛講到自由，并不是對愛的價值的否定，只不過是在愛完成之后，形成對愛的超越。也就是說，我們不要把它理解為非此即彼，而是要理解成一個連續(xù)體的關(guān)系，理解成一個連續(xù)上升的過程，愛雖重要但它不是終極性的，在愛之上還有一個自由命題。愛到極處就是用“自然”“自由”等更高的價值實現(xiàn)對它的超越。道家哲學(xué)之所以在理論層面，代表著中國哲學(xué)最博大的一種境界，原因也在于它給我們提供了一個哲學(xué)的無限敞開的境界，也是一種審美境界。

愛與未來

中華民族沒有統(tǒng)一的宗教，是以愛為基礎(chǔ)實現(xiàn)文化認同，可以說這個民族在根本意義上就是一個情感共同體，也是審美共同體。根據(jù)儒家的血緣論述，中華民族長期將自己想象成有共同血緣的族群，即炎黃子孫。這種論述影響了中國人的自然之愛和人與人之間情感的表達。除了情感共同體外，日常生活也在愛中審美化。我們中國人理解的自然是合乎人性、合乎人情的自然，我們給予自然一種同情的理解，這樣自然往往也和人的需要相互應(yīng)合。

這樣一種中國美學(xué)觀和藝術(shù)觀，提醒我們要對世界保持一種一往深情的態(tài)度。也就是說，只有一往深情才能夠鑄就我們的藝術(shù)人生，或者說才能夠使我們的人生藝術(shù)化、審美化。藝術(shù)人生是什么？我認為應(yīng)該包括三點：第一是“與己為樂”，即要讓自己快樂。不要整天陷入一種抑郁的狀態(tài)，不要因為一些生活中的不順利的事情，或者坎坷敗壞自己的心情，要堅決地讓自己快樂。第二是“與人為善”，要善待他人。第三是“與物為春”，對自然要像春天般的溫暖。我們可以持一種非常美好的態(tài)度，持一種欣賞的態(tài)度，持一種尊重的態(tài)度，不去傷害自然的生命，要善待自然。

那么，快樂的人生是如何形成的？中國古代給我們提供的邏輯，就是儒與道的互補或兩者的結(jié)合。按照林語堂的講法，儒家的人格理想是君子，用現(xiàn)代的語言來講，就是做“社會的紳士”。道家鑄就的是熱愛自然的人，我們可以把他稱為“自然的紳士”。兩者的結(jié)合也就意味著，如果我們過于偏重其中的一種，人生就是不完滿的。人生存于滾滾紅塵之中，只有與大家合作才能夠做事情，才能夠給這個世界有貢獻，但是同時也要想辦法讓自己的心靈松弛。既要廊廟，又要山林;既要拿得起，又要放得下;“居塵而出塵，人間現(xiàn)天堂”。在居塵與出塵之間進退自如，在廊廟與山嶺之間進退自如，讓我們的心靈保持彈性，保持一種游移的狀態(tài)，防止過于偏執(zhí)。也就是說，要以出世的心態(tài)入世，以審美境界作為人生的最高境界。