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一莊子是上承老子、莊子哲學(xué)是上承老子哲學(xué)的,但這種繼承不是現(xiàn)代哲學(xué)史家馮友蘭所說的那種“接著講”②,而是在新的文化背景上對(duì)自己世界觀念、人生觀念的重新建構(gòu)。在這個(gè)意義上,與其說莊子哲學(xué)與老子哲學(xué)的關(guān)系更加密切,不如說莊子哲學(xué)與孔子以及由孔子所開創(chuàng)的社會(huì)教導(dǎo)事業(yè)的發(fā)展有著更加密切的關(guān)系。

老子也應(yīng)當(dāng)是一個(gè)教導(dǎo)家,在當(dāng)時(shí)也應(yīng)有自己的弟子,但一當(dāng)老子哲學(xué)脫離開京城知識(shí)分子的范圍,其現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性的品格就受到了影響,非凡是在諸侯爭(zhēng)霸的局面已經(jīng)建立起來,“天子”只成了社會(huì)的一個(gè)擺設(shè),連作為“天下”的象征的作用也不再存在的情況下,老子哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性就在人們的眼前消失了。在這時(shí),老子哲學(xué)才真正成為一種“玄學(xué)”,一種不具有任何現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)踐價(jià)值的抽象思辨形式。任何的思想學(xué)說都是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種超越形式,但這種超越也是為了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題有更加明確的意識(shí)和感觸,從而啟發(fā)人們?nèi)?shí)際地解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)的問題。假如一種思想學(xué)說連這種作用也起不到了,人們就找不到真正進(jìn)入這種思想學(xué)說的門徑了,人們也沒有接受和傳承、發(fā)展這種思想學(xué)說的積極性了,這種思想學(xué)說也就無法為自己開辟傳承和發(fā)展的更廣大的社會(huì)空間。我認(rèn)為,這就是老子哲學(xué)在當(dāng)時(shí)社會(huì)上沒有得到更廣泛的傳播,沒有為自己、也為中國(guó)社會(huì)開辟出學(xué)校教導(dǎo)這個(gè)更廣大的文化空間來的根本原因。在老子這類京城知識(shí)分子的思想隨同周的衰弱和諸侯爭(zhēng)霸局面的形成而失去社會(huì)影響力之后,文化是從各個(gè)諸侯國(guó)內(nèi)部“士”這個(gè)階層中重新生成并發(fā)展起來的。這種文化也受到京城文化的影響,但它不再是從“天子”的高度看待世界的,不是在自覺與不自覺地思索著“天子”的處境和命運(yùn)的過程中建構(gòu)起來的,自我的成長(zhǎng)和發(fā)展以及自己在這個(gè)世界的處境和命運(yùn)成為他們每一個(gè)人不能不關(guān)心、不能不思索的問題。不難看出,孔子就是在這種情況下走上中國(guó)文化的圣壇的?？鬃颖救司统錾碛凇笆俊边@個(gè)階層,他的思想道路就是從一個(gè)低賤的“士”而成為在當(dāng)時(shí)社會(huì)備受尊敬的人、成為“圣人”的道路,是“士”之道、“人”之“道”、是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的存在價(jià)值和意義的“個(gè)人”之道,從而也為所有渴望成長(zhǎng)、渴望發(fā)展的青少年開辟了一條行之有效的人生道路。不難看出,正是因?yàn)槿绱?孔子才不但建構(gòu)了自己的思想,也建構(gòu)了傳播自己思想的文化空間,建構(gòu)了學(xué)校教導(dǎo)這種社會(huì)教導(dǎo)形式,孔子的思想也以老子哲學(xué)所無法比擬的速度和規(guī)模在中國(guó)社會(huì)傳播開來。弟子三千,賢者七十二,弟子又有弟子,弟子的弟子在數(shù)量上也有不斷增加的趨勢(shì)。到了孟子,“后車數(shù)十乘,從者數(shù)百人,以傳食于諸侯”③,簡(jiǎn)直可以稱得起是一支浩浩蕩蕩的文化大軍,在中國(guó)的社會(huì)上傳播著孔子的思想,傳播著他的“仁義”觀念。這些成幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)起來的孔子的“徒子徒孫”,都是延續(xù)著孔子思想的命脈的,都是以傳播孔子的“仁義”觀念為己任的。盡管老子也是一個(gè)早期的教導(dǎo)家,但嚴(yán)格說來,中國(guó)的社會(huì)教導(dǎo)事業(yè)還應(yīng)認(rèn)為是孔子開創(chuàng)的。他開創(chuàng)了中國(guó)的社會(huì)教導(dǎo)事業(yè),中國(guó)的社會(huì)教導(dǎo)事業(yè)也傳播了孔子的思想。顯而易見,雖然歷史學(xué)家對(duì)儒家文化的描述帶有一些夸大的成分,但從春秋末年到戰(zhàn)國(guó)中期這個(gè)歷史時(shí)期,孔子的思想學(xué)說較之老子的思想學(xué)說在中國(guó)社會(huì)上有更大的傳播速度和傳播規(guī)模則是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。但是,也正是因?yàn)榭鬃拥乃枷雽W(xué)說較之老子的思想學(xué)說在中國(guó)社會(huì)上有著更大的傳播速度和傳播規(guī)模,它也發(fā)生著較之老子的思想學(xué)說更大的分裂性變化。在這里,我們需要強(qiáng)調(diào)指出的是,孔子思想學(xué)說同所有原創(chuàng)性的思想學(xué)說一樣,是不可能不建構(gòu)在人的自然本性的基礎(chǔ)之上的,是對(duì)人的自然本性的社會(huì)性延伸和社會(huì)性升華。在通常的觀念中,社會(huì)性和社會(huì)關(guān)懷、人類關(guān)懷似乎并不是人的自然本性,我不能同意這樣的點(diǎn)。實(shí)際上,人幾乎是同時(shí)降生在兩個(gè)世界的兩種關(guān)系之中的,一種是自然世界的與自然事物的關(guān)系,一種是人類世界的與人的關(guān)系。一個(gè)人在接觸自然世界的自然事物的同時(shí),也在接觸自己的母親、父親和其他的人;一個(gè)人在感觸、認(rèn)識(shí)自然世界的自然事物的同時(shí),也在感觸和認(rèn)識(shí)自己的母親、父親和其他的人。二者都出于人的自然本性,后天的學(xué)習(xí)若不建立在人的這種自然本性的基礎(chǔ)上,就不可能真正起到促進(jìn)人自身成長(zhǎng)和發(fā)展的作用,就會(huì)變成自我束縛、自我禁錮的思想枷鎖?？鬃拥乃枷雽W(xué)說是一種社會(huì)學(xué)說,建構(gòu)的是人的社會(huì)性和社會(huì)意識(shí),但這并不說明它就是違背人的自然本性的。我認(rèn)為,孔子思想學(xué)說與人的自然本性的聯(lián)系,可以從以下幾個(gè)方面得到說明:一、孔子的學(xué)習(xí)意識(shí)是從人的自然本能欲望中直接升華出來的,是自覺意識(shí)到的一種本能的求知欲望,而不是先有一個(gè)實(shí)利性的學(xué)習(xí)目的而后才勉勵(lì)或強(qiáng)制自己進(jìn)行學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)是“自然”的,也是其自然本性繼承延伸和擴(kuò)大的基本形式;二、在后天的一個(gè)實(shí)利目的約束下的學(xué)習(xí),構(gòu)成的是一個(gè)獨(dú)立于自己的文化心理結(jié)構(gòu)之外的另一個(gè)獨(dú)立的文化心理結(jié)構(gòu),這兩個(gè)獨(dú)立的文化心理結(jié)構(gòu)必然處在常常性的矛盾之中,相互沖撞,相互干擾,形成心理分裂,造成二重人格,而在社會(huì)上存在著另外一個(gè)占有統(tǒng)治地位的強(qiáng)盛意識(shí)形態(tài)的壓力的時(shí)候,就會(huì)因?yàn)槿狈σ环N統(tǒng)一的、強(qiáng)盛的主體力量而向外在的壓力屈服,從而陷入常常性的虛偽,而在孔子這種本能的求知欲望推動(dòng)下的學(xué)習(xí),構(gòu)成的是一個(gè)統(tǒng)一的文化心理結(jié)構(gòu),知識(shí)越多,這種心理結(jié)構(gòu)就越充實(shí)、越強(qiáng)盛、越有抗拒外在壓力的主體性力量?？鬃铀枷胧窃谏鐣?huì)教導(dǎo)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的,是在引導(dǎo)青年學(xué)生更加健康成長(zhǎng)的目的下得到詳細(xì)表現(xiàn)的,帶有更大的寬容性和柔韌性,但正像很多人所感到的,它“柔”中有“剛”。我認(rèn)為,這個(gè)“剛”,反映的就是孔子思想本身的完整性和他的主體力量的強(qiáng)盛,同時(shí)也反映著他的思想學(xué)說與他的自然本性的高度統(tǒng)一性;三、孔子雖然把握了大量的歷史資料,但他的思想學(xué)說的建構(gòu)基礎(chǔ)卻不是這些歷史資料的本身,而是他的現(xiàn)實(shí)的人生感觸和人生體驗(yàn),而他的這些人生感觸和人生體驗(yàn),則不能不是在自然本性基礎(chǔ)上的感觸和體驗(yàn),帶有異常鮮明的自然性和素樸性;四、對(duì)“自然性”的重視幾乎是孔子思想學(xué)說的主要特征之一。在學(xué)習(xí)態(tài)度上,他強(qiáng)調(diào)“為己”而學(xué),反對(duì)“為人”而學(xué),認(rèn)為“人不知而不慍”是“君子”的重要特征。他重視的不是學(xué)習(xí)的結(jié)果,而是學(xué)習(xí)的過程。這個(gè)過程是一個(gè)自然的過程,不能因?yàn)樽非笸庠诘脑u(píng)價(jià)而破壞了自我成長(zhǎng)的自然性;在教學(xué)上,他重視啟發(fā)式,反對(duì)注入式。所謂啟發(fā)式,實(shí)際就是有意識(shí)地加強(qiáng)學(xué)生的自由想象和自由聯(lián)想的能力,將學(xué)生的成長(zhǎng)建立在自身文化心理結(jié)構(gòu)的自然演化的基礎(chǔ)上;孔子的“仁”是一個(gè)內(nèi)在的精神概念,是一個(gè)具有高度概括能力、高度抽象性的概念,但當(dāng)孔子將“仁”的教導(dǎo)建立在“孝”、“悌”這兩種自然親情關(guān)系的基礎(chǔ)上之后,“仁”也就有了自然本性的基礎(chǔ)。在孔子這里,“仁”絕不是一種外在的強(qiáng)制性的道德標(biāo)準(zhǔn),而是從人的自然本性中生長(zhǎng)起來、浸潤(rùn)開來的心靈素質(zhì);五、在人生道路的選擇上,孔子重視的也是人的自由性和自然性。他不是絕對(duì)的入世派,也不是絕對(duì)的出世派,而是強(qiáng)調(diào)在個(gè)人與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中進(jìn)行自由的選擇。……總之,孔子的思想學(xué)說不是對(duì)人的自然本性的扭曲和破壞,而是對(duì)人的自然本性的開辟和升華。

中國(guó)知識(shí)分子好談傳統(tǒng),實(shí)際上,一種思想學(xué)說一旦成為傳統(tǒng),是不可能不發(fā)生內(nèi)質(zhì)的變化的?？鬃拥乃枷雽W(xué)說也是這樣。在孔子這里,孔子的思想學(xué)說體現(xiàn)的是孔子在自己的歷史時(shí)代、在自己的社會(huì)文化視野中的全部人生經(jīng)歷和全部人生體驗(yàn),是他在內(nèi)外兩個(gè)世界上成長(zhǎng)和發(fā)展的思想軌跡,與他的自然本性是高度統(tǒng)一的,因而它也有自身的完整性和豐富性。人們通過這樣一個(gè)思想學(xué)說,能夠發(fā)現(xiàn)的不僅僅是它所陳述的有限的理論原則和思想教條,更是它的創(chuàng)造者的全部人生感觸和人生體驗(yàn),是他已經(jīng)明確意識(shí)到和尚未意識(shí)到、但又有可能意識(shí)到的一切。這樣一種思想學(xué)說,對(duì)于每一代必須從頭開始自己的人生、必須重新建構(gòu)自己的世界觀念和人生觀念的人而言,都是有啟示意義的,是可以跨越歷史的時(shí)空而在人類歷史上持續(xù)得到傳承的,是有永久性的思想價(jià)值和文化價(jià)值的。而到了孔子的學(xué)生們那里,孔子的思想學(xué)說就被他的學(xué)生們各自的獨(dú)特性分裂開來。他的每個(gè)學(xué)生都是在自己的人生經(jīng)歷和人生體驗(yàn)的基礎(chǔ)上接受孔子思想的影響的,他們對(duì)孔子的思想學(xué)說也有著各自不同的感觸和理解,有著不同的解讀方式和闡釋方式。在這時(shí),將孔子的學(xué)生們聯(lián)系在一起的已經(jīng)不是一種有著內(nèi)在和諧性的思想學(xué)說,而是他們對(duì)他們的老師———孔子———的共同崇拜和信仰。假若說孔子創(chuàng)立的是自己的思想學(xué)說,他的學(xué)生們創(chuàng)造的就是孔子這個(gè)人的“圣人”形象。這個(gè)創(chuàng)造也是異常偉大的。他們?yōu)橹袊?guó)社會(huì)和中國(guó)文化創(chuàng)立了第一個(gè)知識(shí)分子的“圣人”形象,標(biāo)志著中國(guó)知識(shí)分子已經(jīng)正式登上了中國(guó)歷史的舞臺(tái),成了中國(guó)歷史演變和發(fā)展的重要力量,同時(shí)也將孔子的思想學(xué)說傳承下來,構(gòu)成了一個(gè)我們現(xiàn)在稱之為儒家文化傳統(tǒng)的文化傳統(tǒng)。但是,這個(gè)“圣人”形象也把孔子的思想學(xué)說外在化、客觀化了。在孔子那里,孔子的思想學(xué)說是內(nèi)在于孔子的心靈的,是孔子充分發(fā)展了的內(nèi)在心靈世界的表現(xiàn)形式,甚至它的那些帶有普遍適用性的思想命題也只是孔子意識(shí)自我和意識(shí)世界的方式,并不分子卻并不是沒有知識(shí)、沒有文化、沒有思維能力和寫作能力的。當(dāng)時(shí)的精英知識(shí)分子沒有注重到他們的存在,但他們卻能夠注重到這些精英知識(shí)分子的存在。在某種意義上,他們對(duì)當(dāng)時(shí)精英知識(shí)分子的思想學(xué)說和社會(huì)活動(dòng)的了解更加全面,觀察更加細(xì)致,感觸也更加深刻。他們是站在這些精英知識(shí)分子文化的外部而觀察和了解這些精英知識(shí)分子的文化的。因?yàn)槭峭獠?所以他們并不僅僅同情和支持其中的任何一個(gè)派別的任何一種思想主張,但也正因?yàn)槿绱?他們也并不絕對(duì)地否定其中任何一個(gè)派別的任何一種思想主張。他們更能從各自不同的角度理解各自不同的思想學(xué)說的生成原因和存在根據(jù)。這是一種對(duì)精英知識(shí)分子及其文化的整體把握方式,而這種整體把握方式卻也孕育著對(duì)它實(shí)現(xiàn)整體超越的可能。我認(rèn)為,莊子就是在中國(guó)知識(shí)分子文化走向初步繁榮之后而沒有浮到社會(huì)水面上來的一個(gè)非精英知識(shí)分子,他的思想,他的哲學(xué),也只有在這樣一個(gè)非精英知識(shí)分子的角度才能得到較為充分和較為精確的說明。

二

羅根澤曾經(jīng)指出,《莊子》一書在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)界遭受到三種不同的命運(yùn):其一是將《內(nèi)》、《外》、《雜》33篇都認(rèn)為是莊子一人所作,都視為莊子一人的思想,從而將莊子“弄成一個(gè)自相抵牾的人”;其二是雖然認(rèn)為《外》、《雜》篇絕不是莊子所作,但在研究莊子哲學(xué)的時(shí)候,卻仍舊根據(jù)《外》、《雜》篇,從而“失掉了邏輯的根據(jù)”;其三是不認(rèn)為《外》、《雜》篇是莊子所作,只根據(jù)《內(nèi)》7篇研究莊子哲學(xué),將《外》、《雜》篇一概置之不問,從而將《外》、《雜》篇“屏出于學(xué)術(shù)之外”。①為了避免這三種偏向,我的做法是通過對(duì)《內(nèi)》、《外》、《雜》篇的分別研究完成對(duì)《莊子》全書在三個(gè)層面上的認(rèn)識(shí):一、《內(nèi)》7篇為莊子所作已成學(xué)界的共識(shí),通過《內(nèi)》7篇的研究,我們主要探討作為原創(chuàng)性的莊子哲學(xué)的本原性的邏輯結(jié)構(gòu),并在其結(jié)構(gòu)內(nèi)部各主要構(gòu)成成分的相互聯(lián)系、相互制約的關(guān)系中把握莊子哲學(xué)的特定內(nèi)涵;二、《外》15篇雖然不是莊子所作,也未必是同一個(gè)人的作品,但屬于莊子后學(xué)直接演繹莊子哲學(xué)的作品,在主觀目的上更是為了闡發(fā)莊子的哲學(xué)主張,闡釋學(xué)的意義明顯大于工具性的意義,其自身的分裂還沒有達(dá)到互不相容的程度,有些篇章甚至與《內(nèi)》7篇有著直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。通過《外》15篇的研究,我們主要了解莊子后學(xué)對(duì)莊子哲學(xué)的感觸和理解,這在詳細(xì)內(nèi)容上有進(jìn)一步印證并繼承豐富我們對(duì)莊子哲學(xué)的認(rèn)識(shí)的作用,也可以幫助我們了解在離開莊子本人統(tǒng)一的主體精神結(jié)構(gòu)之后,莊子哲學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)所發(fā)生的松動(dòng)現(xiàn)象,這使一些觀點(diǎn)和主張開始游離出莊子哲學(xué)的本體;三、《雜》11篇較之《外》15篇距離莊子哲學(xué)的本體更遠(yuǎn),其創(chuàng)作意圖已不在于對(duì)莊子哲學(xué)的闡發(fā),而是運(yùn)用莊子哲學(xué)的某些觀念而闡發(fā)自己獨(dú)立的思想見解,工具性的意義大于闡釋學(xué)的意義。通過《雜》11篇的研究,我們主要了解莊子哲學(xué)在詳細(xì)運(yùn)用中所可能發(fā)生的進(jìn)一步的變化,這一方面可以導(dǎo)致統(tǒng)一的莊子哲學(xué)思想體系的解體,另一方面又可以導(dǎo)致莊子哲學(xué)與其它思想學(xué)說的結(jié)合或新的獨(dú)立思想觀念的誕生。

關(guān)于老子及《老子》成書年代問題,曾是中國(guó)現(xiàn)代諸子學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問題之一。在作于1936年、發(fā)表于1938年《古史辨》第6冊(cè)的《〈諸子續(xù)考〉序》中,羅根澤列舉了古今29家的29種說法,在1957年,他又增補(bǔ)了侯外廬、范文瀾、楊榮國(guó)、楊寬、林庚、李長(zhǎng)之等學(xué)者的觀點(diǎn)。①這些觀點(diǎn),強(qiáng)行歸納起來,可以分為三類:一、以胡適為代表的一類,基本沿用司馬遷《史記·老子韓非列傳》的說法,認(rèn)為老子及老子哲學(xué)的產(chǎn)生年代早于孔子及孔子思想產(chǎn)生的年代;二、以羅根澤為代表的一類,認(rèn)為“老子的年代在孔墨之后,孟莊之前”②;三、以錢穆為代表的一類,力主《老子》成書于《莊子·內(nèi)篇》之后。③與本文論題有直接關(guān)系的不是老子及《老子》成書的詳細(xì)年代,而是在莊子構(gòu)筑自己的哲學(xué)體系之前是不是存在老子及其哲學(xué)思想體系的問題。這不僅關(guān)系到我們?nèi)绾螖⑹鲋袊?guó)先秦思想發(fā)展史,同時(shí)也關(guān)系到我們?nèi)绾侮U釋和理解莊子哲學(xué)思想的詳細(xì)內(nèi)涵和思想價(jià)值。我認(rèn)為,不論《老子》成書于何時(shí),在莊子構(gòu)筑自己的哲學(xué)思想體系之前,是確曾存在著老子的哲學(xué)思想體系的,并且與孔子、墨子等一起構(gòu)成了莊子哲學(xué)思想體系產(chǎn)生的文化背景。正像在《論語》成書之前就有一個(gè)孔子,就有一種以“仁”為核心的孔子思想,在《老子》成書之前(假若《老子》成書確實(shí)在《莊子》之后的話),也應(yīng)有一個(gè)老子,有一種以“道”和“無為”為兩大思想支柱的老子哲學(xué)。在這個(gè)意義上,我們?nèi)耘f可以認(rèn)為,莊子是上承老子、莊子哲學(xué)是上承老子哲學(xué)的。

章太炎、胡適這些早期的中國(guó)哲學(xué)史家之所以沒有懷疑司馬遷對(duì)老子及老子哲學(xué)產(chǎn)生年代的說法,分明是從中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展史的角度考慮問題的,一種渾然一體的宇宙觀與一種系統(tǒng)完整的社會(huì)觀分明是一個(gè)民族各種不同思想學(xué)說賴以產(chǎn)生的兩個(gè)主要基礎(chǔ),在一般情況下,后者又是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。直接顛覆了“老”前“孔”后說的恰恰是胡適自己提倡的“考證方法”。當(dāng)胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上卷)出版之后,梁?jiǎn)⒊驮凇对u(píng)胡適之中國(guó)哲學(xué)史大綱》一文中主要用考證的方法對(duì)胡適的觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑,接著就是顧頡剛、羅根澤等人對(duì)老子及《老子》成書年代的考證。實(shí)際上,在考證學(xué)的意義上,老子及老子哲學(xué)思想產(chǎn)生的年代是根本無法得到根本的解決的,因?yàn)樵跁嫖幕a(chǎn)生之前的很多歷史事實(shí),僅僅依賴文字資料是很難得到確鑿無疑的證實(shí)的。對(duì)于這類情況,宋代文人吳子良所說“太史公去周近,尚不能斷,后二千余年,將何所據(jù)而斷耶?”④,并不是沒有一點(diǎn)道理的。正是在考證派推翻了固有的“老”前“孔”后的觀點(diǎn)之后,錢穆等人又回到哲學(xué)觀念、文體形式等因素的考察中來,認(rèn)為《老子》書中的大量概念是從莊子哲學(xué)中演化、發(fā)展而來的,從而斷定老子哲學(xué)思想體系產(chǎn)生在莊子哲學(xué)思想體系之后。時(shí)至今日,我們僅僅依賴歷史事實(shí)的考證已經(jīng)很難斷定老子是先于莊子的一個(gè)哲學(xué)家、老子哲學(xué)是先于莊子哲學(xué)存在的另一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)體系,這使我們不能不再一次回到哲學(xué)思想發(fā)展史的本身來考慮問題。

在莊子哲學(xué)思想體系產(chǎn)生之前存在不存在有類于老子哲學(xué)的一個(gè)完整系統(tǒng)的哲學(xué)思想體系呢?我認(rèn)為,僅從莊子哲學(xué)本身的建構(gòu)基礎(chǔ)就能夠清晰地回答這個(gè)問題。莊子說:“古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成?！雹菰谶@里,莊子分明將人對(duì)宇宙的整體認(rèn)知分為三個(gè)基本的層面:第一個(gè)層面是“未始有物”的層面,對(duì)于整體認(rèn)知而言,它是最高的層面,是“至矣、盡矣,不可以加矣”的層面,再也不可能有人在整體認(rèn)知的意義上超越這樣一種境界;第二個(gè)層面是“有物”而“未始有封”的層面,有了“物”的感覺,但其“物”是沒有界限的,是沒有分別的。這是一個(gè)僅次于“未始有物”的另一個(gè)最高境界;第三個(gè)層面是“有封”而“未始有是非”的層面,“物”與“物”有了分別,有了界限,但還沒有是非、美丑、善惡等等價(jià)值上的分別。莊子明確指出,“是非之彰”是“道之所以虧”的原因。也就是說,上述三個(gè)層面的認(rèn)知都是整體的,都是“道”。有了是非的分別,就無法將宇宙整合為一個(gè)和諧無間的整體了,“道”就有所“虧”了。顯而易見,莊子所說的第一個(gè)層面就是老子所說的“無”,第二個(gè)層面就是老子所說的“有”,這兩個(gè)層面合在一起就是老子所說的“道”?！暗揽傻?非常道;名可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄,玄而又玄,眾妙之門?！雹佟耙曋灰?名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后?！雹凇暗乐疄槲?惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物?！雹邸坝形锘斐?先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立不改,周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。”④……老子所有這些論述,都是在莊子所說的“未始有物”和“有物”而“未始有封”的兩個(gè)層面上展開的,并用“道”這個(gè)概念而綜其名。而莊子哲學(xué)則是在“有封”而“未始有是非”的第三個(gè)層面上詳細(xì)展開的。莊子為什么輕易地越過了自己認(rèn)為更根本的兩個(gè)層面而在自己認(rèn)為較低的第三個(gè)層面展開自己的哲學(xué)論述呢?這分明因?yàn)樵谒耙呀?jīng)有了有類于老子哲學(xué)這樣一個(gè)完整系統(tǒng)的哲學(xué)思想體系,他是在這樣一個(gè)哲學(xué)思想體系已經(jīng)存在的前提下建構(gòu)自己獨(dú)立的哲學(xué)思想體系的。

“老子者,楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也?！雹荨白钥鬃铀乐蟀俣拍?而史記周太史儋見秦獻(xiàn)公曰:‘始秦與周合,合五百歲而離,離七十歲而霸王者出焉?！蛟毁偌蠢献?或曰非也,世莫知其然否。老子,隱君子也?！雹奕藗?cè)谝盟抉R遷這兩種說法以考證老子及《老子》成書年代的時(shí)候,主要關(guān)注的是其間的時(shí)間距離,而很少重視二者在地域與身份上的一致性?！爸苁夭厥抑贰?、“周太史儋”,都是“周”的“史官”。我認(rèn)為,這對(duì)于我們了解老子哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)代較之其它因素更加重要得多、也切近得多。只要我們?cè)谙胂笾凶鳛橐粋€(gè)史官,作為一個(gè)有思想能力的知識(shí)分子,進(jìn)入周的京城,并且以關(guān)切的態(tài)度關(guān)注著當(dāng)時(shí)周天子的實(shí)際處境和命運(yùn),老子哲學(xué)的整體骨架就會(huì)不期而然地在我們的頭腦中浮現(xiàn)出來。直至現(xiàn)在,京城的學(xué)者往往在自覺與不自覺中就是站在國(guó)家最高領(lǐng)導(dǎo)者的立場(chǎng)上感觸社會(huì)和認(rèn)識(shí)社會(huì)的,當(dāng)時(shí)的京城知識(shí)分子在其身份上就是“天子”的輔佐,他們站在“天子”的立場(chǎng)上感觸和理解整個(gè)世界,感觸和理解世界上的萬事萬物更是再自然也不過的。不難看到,正是在這里,老子哲學(xué)中的兩個(gè)哲學(xué)命題“道”和“為”是有機(jī)地結(jié)合在一起的,“道”中的“有”和“無”、“為”中的“有為”和“無為”也是有機(jī)地結(jié)合在一起的?！疤熳印泵鎸?duì)的是整個(gè)天下,整個(gè)世界。這個(gè)“天下”是什么樣的?這個(gè)“世界”是什么樣的?也就是說,什么是“整體”?人的“整體觀念”是怎樣建立起來的?這就有了一個(gè)“道”的問題。這個(gè)“道”不是一個(gè)可見可觸的詳細(xì)對(duì)象,而是一個(gè)在朦朧中感覺到的惚恍整體,是“無”也是“有”,是“無”和“有”的統(tǒng)一體;“天子”應(yīng)當(dāng)怎樣對(duì)待這樣一個(gè)“整體”?當(dāng)時(shí)的周王朝是通過分封制建立起來的,在觀念上,“天子”是整個(gè)天下的最高統(tǒng)治者,各個(gè)諸侯國(guó)都在他的統(tǒng)一的領(lǐng)導(dǎo)之下,但各個(gè)諸侯國(guó)又都有自己獨(dú)立的主權(quán)?？鬃诱f:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出?！雹叩缭诳鬃又昂芫?“天子”已經(jīng)失去了對(duì)各個(gè)諸侯國(guó)的控制權(quán):“天下之無道也久矣”⑧?！疤熳印币呀?jīng)沒有實(shí)際的指揮權(quán)力,但他體現(xiàn)的還是這個(gè)整體,還是“天下”,各個(gè)諸侯國(guó)在理論上還不能不承認(rèn)這個(gè)“天下”是屬于“天子”的。在這時(shí),“天子”就像自然界的“天”一樣,不是其中的任何一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體,而只是這個(gè)整體的體現(xiàn):作為一個(gè)“個(gè)體”,他是游離于整體之外的;而作為一個(gè)整體,他又是沒有自己的獨(dú)立性的。他的作用也像“天”對(duì)于世界上的萬事萬物一樣,是“無為而無不為”的:他不用做任何主觀上的努力,仍舊是這個(gè)整體的象征,而他的任何主觀上的努力,都將導(dǎo)致這個(gè)“天下”的分裂,他的意志也不再是整個(gè)“天下”的意志。所有這些,在其它的情況下都是極難理解的,都是“玄而又玄”的,但到了這些京城知識(shí)分子這里,到了這些不能不思索“天子”的處境和命運(yùn)的“太史”這里,就都成了很容易產(chǎn)生的想法,也成了很容易理解的思想。這使我們能夠想到,以“道”和“無為”為兩根主要支柱的老子哲學(xué),應(yīng)該是在各個(gè)諸侯國(guó)那些獨(dú)立知識(shí)分子及其思想學(xué)說產(chǎn)生之前,早已在周的京城知識(shí)分子中間存在、傳承并不斷得到豐富的。就其總體,它也是周朝歷代最高政治統(tǒng)治者的基本統(tǒng)治策略,所以,老子哲學(xué)同時(shí)又是一種策略思想?！盁o為而治者,其舜也與?夫何為哉,恭己正南面而已矣?！雹帷按笤?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎!唯天為大,惟堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉?！雹龠@種“無為”、“無名”的觀念,顯然已不是孔子自創(chuàng)的思想,而是在當(dāng)時(shí)已經(jīng)流行的說法。這說明在孔子之前,有類于老子哲學(xué)的一種思想學(xué)說,早已在社會(huì)上有了廣泛的影響,其語匯也被孔子這樣的知識(shí)分子自由地運(yùn)用著。總之,不論孔子是否曾經(jīng)問禮于老聃,不論現(xiàn)在流行的《老子》一書詳細(xì)成于何時(shí),不論老子其人到底是誰,但在莊子之前就已經(jīng)存在著一個(gè)以“道”和“無為”為兩大思想支柱的思想學(xué)說,則是不容置疑的。

三

“莊子者,蒙人也,名周。周嘗為蒙漆園吏,與梁惠王、齊宣王同時(shí)。其學(xué)無所不窺,然其要本歸于老子之言。”①對(duì)于司馬遷所述莊子的生平事實(shí),到底有多大程度的可信性,我們是可以懷疑的,但有一點(diǎn)我們卻是不必懷疑的:他對(duì)一個(gè)人的記述也反映著他對(duì)這個(gè)人及其思想的精神感觸和了解。這對(duì)于我們理解莊子及其哲學(xué)思想的產(chǎn)生,無疑有著啟發(fā)的作用。

在司馬遷的《史記》中,同為知識(shí)分子,孔子被列為“世家”,記載的事實(shí)最多,也更加靠實(shí),甚至對(duì)孔子的弟子們,也有《仲尼弟子列傳》,雖然所收未必全是孔子的門徒,但對(duì)孔門弟子的了解,不可謂不詳、不細(xì)。所述人物之多,在所有列傳中是首屈一指的。“獵儒墨之遺文,明禮義之統(tǒng)紀(jì),絕惠王利端,列往世興衰,作《孟子荀卿列傳》第十四。”②其中兼敘騶忌、騶衍、淳于髡、慎到、田駢、接子、環(huán)淵、騶奭、公孫龍、李悝、尸子、長(zhǎng)盧、羋子、墨翟等,簡(jiǎn)直可以稱得上是孔子及其直系弟子之后的一部儒家文化演變史,說明在司馬遷的觀念中,儒家文化在中國(guó)社會(huì)上已經(jīng)有了既廣且深的思想影響,已經(jīng)成了一個(gè)歷久不衰的文化傳統(tǒng),這些知識(shí)分子也受到當(dāng)時(shí)社會(huì)及其知識(shí)分子的重視,是屬于精英知識(shí)分子之列的。在《老子韓非列傳》中,所敘老子事跡雖然事實(shí)居少,傳說居多,但其敘述卻是詳盡的,甚至還有一個(gè)無法靠實(shí)的老子世系表。這說明老子在先秦雖然沒有更加廣泛的影響,但到司馬遷那個(gè)時(shí)代,其學(xué)說早已成為一門顯學(xué),關(guān)于老子生平的預(yù)測(cè)和傳說也多了起來。韓非子在《老子韓非列傳》中也是主要敘述的對(duì)象,司馬遷顯然是把韓非子視為老子學(xué)說的主要繼承人的,在司馬遷的觀念中,莊子還沒有取得同老子并列的資格,還不被視為道家文化的代表人物。在《老子韓非列傳》中,莊子與申不害同為附帶敘述的對(duì)象,但申不害在《戰(zhàn)國(guó)策》中就有記敘,這里所記事跡應(yīng)是真實(shí)可靠的,它也出現(xiàn)在《史記》的《韓世家》中。但當(dāng)說到莊子,甚至連籍貫、身份都首出司馬遷之口,今人已無法找到其它的旁證材料。即使這樣的記載,也簡(jiǎn)樸到了無可再簡(jiǎn)樸的地步。今本《莊子》中《外篇》、《雜篇》的那些作者,顯然是莊子思想的傳承者,時(shí)至今日,我們對(duì)他們幾乎仍舊一無所知,連作者的名字都不知道,司馬遷則分明還沒有《內(nèi)篇》、《外篇》、《雜篇》的觀念,還沒有分辨作者真?zhèn)蔚囊庾R(shí)和能力,他大概也沒有看到過莊子的全部作品?！羞@一切都說明,直到司馬遷那個(gè)時(shí)代,莊子的哲學(xué)仍舊沒有多么顯著的影響。他生活在一個(gè)遠(yuǎn)離當(dāng)時(shí)政治、經(jīng)濟(jì)、文化中央的偏遠(yuǎn)的地方,既非出身名門,也沒有名師指點(diǎn),即使在當(dāng)?shù)匾膊槐挥袡?quán)有勢(shì)的人所看重,大概只有幾個(gè)同樣沒沒無聞的民間讀書人與他有過思想的交往,讀過他的文章,但也不像孔子的學(xué)生崇拜孔子那樣崇拜他,將他視為一個(gè)學(xué)派的領(lǐng)袖?！艺J(rèn)為,這才是司馬遷給我們留下的對(duì)莊子的最寶貴的歷史記錄。———在當(dāng)時(shí),他不屬于精英知識(shí)分子之列,在司馬遷之前,除荀子之外的絕大多數(shù)精英知識(shí)分子也未曾注重到他和他的思想學(xué)說的存在。

但是,莊子是不是一個(gè)并沒有多大“學(xué)問”的人呢?不是!司馬遷說他“其學(xué)無所不窺”,就不是僅僅出于想象了,而是從他的文章中直接感觸到的。魯迅說莊子之文“辟闔,儀態(tài)萬方,晚周諸子之作,莫能先也?！雹圻@是僅就《莊子》一書的文采說的,但在這種文采特征的背后,卻有著較之孔子、老子、墨子、孟子、荀子、韓非子等先秦思想家的著作更加廣博、更加豐富、也更加詳細(xì)生動(dòng)的知識(shí)背景。在當(dāng)時(shí),莊子雖然不是精英知識(shí)分子文化圈內(nèi)的人,但從他的作品中我們卻能夠知道,他對(duì)精英知識(shí)分子文化圈內(nèi)部的情況,對(duì)各種不同精英知識(shí)分子的思想學(xué)說,甚至較之任何一個(gè)精英知識(shí)分子本人都有更加全面和正確的把握和了解。在孔子那個(gè)時(shí)代,基本上還不存在一個(gè)知識(shí)分子階層,還不存在知識(shí)分子內(nèi)部各種不同思想學(xué)說的矛盾和斗司馬遷說“周嘗為蒙漆園吏”。關(guān)于“漆園吏”,有的解釋為“漆園”這個(gè)地方的“吏”,有的解釋為治理漆樹園的“吏”。但不論怎樣解釋,它都提供給我們這樣一個(gè)想象的空間,即莊子生活在一個(gè)比較清閑、比較舒適、帶有更多原始素樸色彩的自然的生活環(huán)境中。假若我們將“漆園”解釋為漆樹園,那就更利于我們這樣一個(gè)想象:這是一個(gè)優(yōu)美的自然環(huán)境,雖然莊子是這個(gè)漆樹園的“頭”,但手下也沒有幾個(gè)工人,這些工人的生活也不是那么困苦的,勞動(dòng)也不是那么繁重的,因而與莊子的關(guān)系雖然不算親密,但也并不緊張;至于莊子本人,既然感覺不到更大的政治權(quán)力的壓迫,也不會(huì)產(chǎn)生攫取更大權(quán)力的欲望;物質(zhì)生活算不上富裕,但也感覺不到貧窮。在他的生活環(huán)境中,恐怕就沒有必要積累更多的物質(zhì)財(cái)富;傳說他還有一個(gè)妻子,她死的時(shí)候莊子“鼓盆而歌”。他與妻子的關(guān)系顯然不是如膠似漆的那種,但也不是同床異夢(mèng)的那種。在我們研究思想史的時(shí)候,常常先講上一通當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景———實(shí)際是當(dāng)時(shí)的政治狀況,但是,這樣的時(shí)代背景并不一定是當(dāng)時(shí)任何一個(gè)人現(xiàn)實(shí)感觸中的社會(huì)環(huán)境和生活環(huán)境。在任何時(shí)代,任何的政治制度下,都會(huì)存在著一些大大小小的政治真空。政治上的動(dòng)亂,社會(huì)的矛盾和斗爭(zhēng),自上而下的壓迫和剝削,還沒有實(shí)際進(jìn)入到這樣一些社會(huì)環(huán)境和生活環(huán)境中,這是一些當(dāng)時(shí)的政治統(tǒng)治鞭長(zhǎng)莫及的地方。顯而易見,莊子就生活在這樣一個(gè)政治真空中。在這個(gè)社會(huì)環(huán)境和生活環(huán)境中,了解更廣大世界的愿望和要求推動(dòng)著莊子的閱讀趣味,使他通過閱讀認(rèn)識(shí)并了解到當(dāng)時(shí)的精英知識(shí)分子文化,認(rèn)識(shí)并了解了包括中國(guó)歷史、中國(guó)社會(huì)在內(nèi)的豐富的社會(huì)歷史知識(shí),有了更加廣闊的思想視野。但這個(gè)視野是在他內(nèi)部世界的想象中展開的,是他內(nèi)部精神結(jié)構(gòu)和文化心理結(jié)構(gòu)的構(gòu)成要素,而不是他直感、直覺中的現(xiàn)實(shí)世界。他直感、直覺中的現(xiàn)實(shí)世界是他實(shí)際生活著的這個(gè)社會(huì)環(huán)境和生活環(huán)境,是一個(gè)政治真空的地帶,不論是物我關(guān)系還是人我關(guān)系都帶有自然素樸的性質(zhì),沒有受到國(guó)家產(chǎn)生之后愈來愈增長(zhǎng)的權(quán)力欲望和物質(zhì)欲望的污染。在這樣一個(gè)社會(huì)環(huán)境和生活環(huán)境中,莊子的內(nèi)在精神是疏闊而自由的,沒有煩厭的感覺。倒是他通過文化信息所了解到的那個(gè)更廣大的外部世界,布滿著各種復(fù)雜的矛盾和斗爭(zhēng),是一個(gè)并不那么自由、并不那么愜意的世界。這樣,他就沒有脫離當(dāng)下的社會(huì)環(huán)境和生活環(huán)境,進(jìn)入另外一個(gè)世界并參與當(dāng)時(shí)精英知識(shí)分子群體文化競(jìng)爭(zhēng)的內(nèi)在動(dòng)力。不難看出,正是這樣一個(gè)原因,使莊子這樣一個(gè)博學(xué)多才的知識(shí)分子,始終留在了精英知識(shí)分子文化圈之外,無聲無息但卻自由自在地渡過了自己的一生。他的著作,大概也不是寫給當(dāng)時(shí)精英知識(shí)分子階層看的,也不是為了以之敲開精英知識(shí)分子的大門。在更大的程度上,他更像那些在巖石上作畫的原始人,既不為名,也不為利,只是一種自得其樂的行為,因而他也不必刻意雕琢,寫得那么中軌中矩、有章有法,而是任馬由韁、縱橫捭闔、恣肆、自由灑脫,給人一種“得意忘形”的感覺。但也正是因?yàn)槿绱?他在中國(guó)思想史和中國(guó)文體史上都開辟了一個(gè)新的境界。

四

如上所述,莊子實(shí)際生活在兩個(gè)不同的世界中:一個(gè)是文化的世界,一個(gè)是直感與直覺中的現(xiàn)實(shí)世界。文化的世界極大地開闊了他的思想視野,中國(guó)的歷史(在他當(dāng)時(shí)的觀念中實(shí)際也是全人類的歷史)、中國(guó)的社會(huì)(在他當(dāng)時(shí)的觀念中實(shí)際也是全人類的社會(huì))、中國(guó)的文化(在他當(dāng)時(shí)的觀念中實(shí)際也是全人類的文化)完整的世界觀念和人類觀念,但他一生的實(shí)踐卻是專注于人的培養(yǎng)的。在這種人的培養(yǎng)過程中,他幾乎本能地將人從自然的世界中獨(dú)立了出來,幾乎本能地忽略了自然世界對(duì)人的無形的塑造作用,從而將人與自然的適應(yīng)關(guān)系降低到了可有可無的地步。而在詳細(xì)的培養(yǎng)目標(biāo)中,孔子培養(yǎng)的是超越于一般社會(huì)群眾的“君子”,這就將作為整體的人類依照自己的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分為“君子”和“小人”兩個(gè)部分?？鬃油怀隽巳藢?duì)人類整體存在和發(fā)展的價(jià)值和意義,肯定了“君子”存在的理由和根據(jù),但卻忽略了人對(duì)人自身存在的價(jià)值和意義,否定了“小人”也有自己存在的理由和根據(jù),使其原本作為整體而存在的世界和人類反而喪失了自己的整體性。實(shí)際上,這就是莊子所說的“是非之彰也,道之所以虧也?！雹僭谟^念上將人區(qū)分為“君子”和“小人”兩個(gè)截然不同的部分,人類的統(tǒng)一性、亦即作為渾然一體的人類整體的觀念就受到了破壞。在人的觀念中,人與人有了區(qū)別,有了是非,才有了被后代儒家知識(shí)分子直接理解為“愛”的“仁”的觀念產(chǎn)生出來:“道之所以虧,愛之所以成。”②正是在這樣一個(gè)意義上,莊子超越了從孔子以來逐漸形成和發(fā)展起來的中國(guó)精英知識(shí)分子的文化傳統(tǒng),超越了以“仁義”作為基礎(chǔ)觀念的孔子思想體系,而有了重新建構(gòu)自己獨(dú)立的世界觀念和人生觀念的必要,而老子哲學(xué)就是他借以超越整個(gè)儒家文化傳統(tǒng)的一架云梯。他抓住了老子的“道”,就是重新抓住了宇宙整體和人類整體,就是重新返回到包括儒家思想學(xué)說在內(nèi)的所有獨(dú)立思想學(xué)說賴以產(chǎn)生的元文化狀態(tài)之中去,并為他建構(gòu)自己獨(dú)立的世界觀念和人類觀念奠定了基礎(chǔ)。莊子同老子一樣,并不把自然世界排斥在自己整體的世界觀念和人類觀念之外,并不把人的自然本性排斥在整體的人的觀念之外,并不將“小人”排斥在整體的人類社會(huì)之外,從而重新返回到人類認(rèn)識(shí)的原初的基點(diǎn)上。但是,莊子對(duì)孔子及其思想學(xué)說的超越并不是簡(jiǎn)樸的否定,而更是在意識(shí)到孔子及其后繼者所建構(gòu)起來的各種不同的思想學(xué)說的獨(dú)立價(jià)值和意義之后對(duì)世界、對(duì)人類、非凡是對(duì)人類文化的重新思索。他要?jiǎng)?chuàng)造的是一個(gè)新的“文化的宇宙”,不但要將所有不同的思想學(xué)說包容進(jìn)來,同時(shí)也要為它們找到適于自己運(yùn)行的軌道,以避免因相互撞擊而造成的文化與文化的戰(zhàn)爭(zhēng)、思想與思想的殘殺。他建構(gòu)的不再是老子哲學(xué)中自身便體現(xiàn)著整體的圣人、圣王的世界觀念和人生觀念,更不是類似于“天子”一類人的政治戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)思想,而是一個(gè)像他自己那樣的平民知識(shí)分子的世界觀念和人生觀念。不難看出,在這一點(diǎn)上,莊子更接近孔子,而不是更接近老子。到了莊子的時(shí)代,孔子雖然已經(jīng)有了崇高的社會(huì)地位和思想地位,但就其思想的性質(zhì),體現(xiàn)的卻是一個(gè)并沒有崇高社會(huì)地位的平民知識(shí)分子的社會(huì)觀念和思想觀念。所以,莊子在指出孔子思想學(xué)說的“道虧”現(xiàn)象之后,接著便指出,所謂“道虧”和“道成”的區(qū)別也是相對(duì)的:“果且有成與虧乎哉,果且無成與虧乎哉?”③。用我們現(xiàn)在的話來說,就是任何一個(gè)獨(dú)立的思想學(xué)說都不可能是普遍的真理,絕對(duì)的真理,都是在“道”有所“虧”之后詳細(xì)建構(gòu)起來的,但普遍的真理、絕對(duì)的真理,“道”,也只能通過這些獨(dú)立的思想學(xué)說才能表現(xiàn)出來。所以,說孔子的思想學(xué)說是有缺陷的和說孔子的思想學(xué)說是沒有缺陷的,都沒有絕對(duì)的真理性。這也就意味著,莊子并沒有完全回到老子的哲學(xué)體系之中去,并沒有完全拋棄孔子的思想學(xué)說。他和孔子一樣,保持的都不是老子那種從整體到整體的抽象思辨,而是從個(gè)別向普遍的精神升華。他們思索的重心也不是那些已經(jīng)具有先在的社會(huì)地位和政治地位的“圣人”、“圣王”的世界觀念和人類觀念,而是個(gè)體的平民知識(shí)分子如何實(shí)現(xiàn)由詳細(xì)向抽象、由個(gè)別向普遍、由相對(duì)向絕對(duì)的思想升華,因而在老子哲學(xué)中占有重要地位的社會(huì)斗爭(zhēng)、政治斗爭(zhēng)的戰(zhàn)略和策略思想也不是他們思想學(xué)說的基本內(nèi)容。

“莊子晚出,其氣獨(dú)高,不憚抨彈前哲,憤奔走游說之風(fēng)……其術(shù)似與老子相同,其說乃與老子絕異……”④我認(rèn)為,司馬遷對(duì)老子哲學(xué)與莊子哲學(xué)的關(guān)系的感觸,基本上是正確的。