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關于道家在中國科學技術發(fā)展史上的作用，存在著幾乎截然對立的觀點。李約瑟認為：“事實上，在中國，確實一切科學技術的成長都和道家是分不開的”[1]。而包括郭沫若、馮友蘭在內的眾多著名學者則把道家視為“蔑視文化的價值，強調生活的質樸，反對民智的開發(fā)，采取復古的步聚”[2]的沒落思想代表。取調和立場者則認為存在著“道家科學作用的二重性；操作層次的實際貢獻與思想層次的消極影響”。[3]在筆者看來，過往的論者對道家思想中的若干概念未能作更為細微的分析，例如將技巧與機械視為一體，將技巧與技術混為一談；高揚了道家思想的美學價值，貶抑了它的實踐價值。本文試圖從最為論者偏愛的《莊子》切入，從分析《莊子》中刻劃的多項技術及其人格化——工匠出發(fā)，解讀莊子貶斥語文卻推崇意會，贊美技藝卻否定機構，崇尚自由卻鼓吹歷史倒退，這一《莊子》技術觀之迷，闡明莊子對提煉古代技術特征，揭示技術的社會本質所作的獨特貢獻，及其技術異化思想的人文價值。

一、古代技術的訣竅性質

先秦經典中，《墨經》和《考工記》是記述當時中國科技成就最集中的文獻?！肚f子》中，雖然也提出或反映了天文學的晝夜說，聲學的共振現(xiàn)象，液體的浮力性質等等，但就其在科技史上的貢獻說來，比起前兩者則是小巫見大巫了?！肚f子》的獨到之處，在于它刻劃了眾多栩栩如生的工匠勞作形象，如庖丁解牛，輪扁斫輪，Jū＠①倭承蜩，津人操舟，梓慶削Jù＠②，匠石斫堊，東野御車……透過《莊子》對這些古代“技術員”的描繪，我們可以發(fā)現(xiàn)古代技術與近現(xiàn)代技術的實質區(qū)別，從而認識言傳已知與意會已知二分法在歷史上的合理性。

莊子筆下的古代技術有這樣幾個特征：(1)無論是屠夫、木匠、石匠、船工，還是斗雞者、捕蟬者、游水者等都是個體勞動者。當然，建筑、鋪路、造船、治水等肯定是協(xié)作的產物，但是它與工業(yè)化的高度分工前提下系統(tǒng)性的有機合作顯然是兩碼事。(2)民之能否稱其為匠，劃界標準在于手中有沒有“絕活”。庖丁貴在“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所qī＠③，xū＠④然向然，奏刀huō＠⑤然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會”。（《莊子·養(yǎng)生主》以下出自《莊子》只注篇名）。輪扁貴在“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入”，他卻能做到“不徐不疾，得之于手而應于心”（《天道》）。＠⑥倭承蜩，貴在“猶掇之也”（《達生》），東野御車貴在“進退中繩，左右旋中規(guī)。（《達生》）……他們的技術表演出來，“見者驚猶鬼神”。當然，匠人不能離開各自的工具去操作，但是彼時的工具無非構造簡單，制造容易的刀、斧、桿、鞭之類，功能無人不曉，使用無人不會，但是不同的人使用同樣的工具所達到的效果卻有天壤之別，工具與操作相比不能不處于從屬的地位。在近現(xiàn)代技術體系中，工具系統(tǒng)精密復雜，操作方法簡便易學，生產效果更多地取決于硬件的先進程度，恰與古代匠人的手藝占主導地位截然相反。(3)各路匠人的絕活“只可意會，不可言傳”。庖丁之“以神遇而不以目視，官知止而神欲行?！保愧拗半m天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼?！辫鲬c之“無公朝，其巧專而外骨消”。（《達生》）等均是某種專注、靜思以至坐忘等意念功夫的表現(xiàn)，而這一技術之又魂又是難以訴諸文字的，莊子于是在輪扁斫輪的寓言中提出了意會之知高于言傳之知的論斷，其論據(jù)是，斫輪之術“口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之知，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之槽魄已夫！”（《天道》）。

諸多論者從《莊子》關于工匠技藝的描繪中，得出了莊子“反對向外求索知識，主張向內體悟‘知識’”，“竭力推崇‘口不能言’的神秘主義個體技能體驗”，“反書本知識，反理性分析”，“違背科學發(fā)展規(guī)律”的否定結論[4]，筆者認為有失偏頗。莊子以及道家的確具有高揚直覺，貶低理性的神秘主義傾向，但這一傾向主要來自他的人生觀，社會歷史觀?！肚f子》對古代技藝是一種“絕活”，“只可意會，不可言傳”的概括，顯然有某種詩人的夸張，然而這是以真實為核心的夸張，不是背謬真實的虛構，《莊子》之被人們長期忽視的重要思想價值之一正在于他抽象出了古代技術（尤其是中國古代技術）與近現(xiàn)代技術相區(qū)別的特征。

關于中國古代技術與近現(xiàn)代技術的區(qū)別，已有許多討論。梁從誡先生通過深入細微的比較研究后指出，以明代《天工開物》為代表中國古代技術的特征是，“第一，沒有理論基礎，第二，沒有準確的定量描述，什么‘高約丈余’，‘水微溫’等，按照它的講法你沒法重復做。所以中國古代技術有個失傳的問題。因為都是老師傅把著手教，完全靠經驗，師傅很難以通用的語言講清楚，因為中國缺乏一整套科技術語…”。關于古代典籍中的插圖，“明朝末年中國有名的插圖本類書《三才圖會》，其插圖之原始，之不準確，實在驚人，連示意圖的水平都不夠…中國古代因為幾何學不發(fā)展，沒有畫法幾何，沒有透視，所以《天工開物》里畫出來的人和物都是扭曲的…中國古代插圖中也有倫理中心主義的表現(xiàn)，主觀認為重要的就夸大，不管實際的比例大小?！盵5]梁先生這里所說的看重經驗而缺乏理論，缺乏精確的語言和繪圖，只可意會而無法重復，師徒相承導致失傳等等，可以視為《莊子》對技術的寓言式概括的現(xiàn)代詮釋和引伸。

作為一種與人類共存共榮以應對自然的實用文化，技術經歷了漫長的演變過程。當今辭書和專業(yè)論著，大多沿用狄德羅在他主編的《百科全書》中提出的技術定義：“技術是為某一目的共同協(xié)作組成的各種工具和規(guī)則體系?！辈⑶屹澷p該定義強調了技術的目的性、協(xié)作性、工具主導性、知識系統(tǒng)性[6]。但從遠古直到十七、十八世紀的漫長歲月里，手工勞動一直占主導地位，狄德羅的定義并不適用。反倒是《莊子》將它描述為一種合目的性、個體性、手藝主導性，經驗與靈感——體悟相輝映的活動，抓住了古代技術的實質?！肚f子》的描繪與《考工記》也是一致的?！犊脊び洝氛f：“天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者然后可以為良”，“知者造物，巧者述之，守之，也謂之工”。強調工和巧——巧妙、技巧的對應，工匠的責任是應用創(chuàng)造發(fā)明，并把經驗、技巧傳給后人。在西方，與莊子同時代的亞里士多德將技術與藝術歸為一類，稱之為“創(chuàng)制的科學”，以示與理論的科學——物理學、數(shù)學、哲學，實踐的科學——倫理學、政治學、經濟學，相區(qū)別，亞氏強調技術具有與必然相對立的生成性和巧遇性的特點，而高層次的科學，特別是物理學，則是討論必然性的學問，他說“凡是由于必然而存在的東西都不是生成的并與技術無關”，“技術依戀著巧遇，巧遇依戀著技術[7]”?？梢哉f，亞氏雖然認為技術中有理性活動，但這是一種低層次的理性，它與理論理性是文野懸殊的兩碼事，靈巧、巧合是技術不可或缺的要素。總之，與莊子同時代的中西學者都把技術視為technique——技巧、技藝，而只是到了近代，技術才成其為狄德羅的technology——工藝學說。

如前所述，莊子以“能有所藝者，技也（《天地》）刻意夸張了工匠技巧的直覺方面，貶低了其理性方面，這將有助于個人在經驗中艱苦地體悟和錘煉某種絕技，但卻不利于對這些訣竅的理性整理與文字傳播。透過大量的史書和文物考古，關于萬千魯班、華佗、李春、黃道婆式的人物及其精湛技藝，我們只能聞其聲，見其影，卻不知其名，不曉其能，從因果關系而論，是中國的技術傳統(tǒng)造成了莊子的藝術提煉，還是莊子的美學傾向造成了技藝的失傳，這是一個雞生蛋，蛋孵雞的問題。從根本上講，是中國的社會政治形態(tài)孕育了老莊之學，而老莊之學又強化了中國技術文化的特定形相。那么，是否希臘的理性傳統(tǒng)對于技術的進步就大吉大利了呢？且不論“最博學的人物”亞里士多德也認為技術與藝術的親緣關系比自然科學的親緣關系要近得多，就他以理性的方式提出的地心說和運動學原理而言，不是因為托庇于他的絕對權威，成為中世紀之后阻擋近代科學革命的最大障礙嗎？正如究竟東方技術高于西方，還是西方技術高于東方一樣，高揚直覺的東方傳統(tǒng)，崇尚理性的西方傳統(tǒng)，孰短孰長，其功過是非，也只好仁者見仁，智者見智了。

二、二元論的技術觀

如上文所述，莊子對于技藝及其人格化——工匠極盡溢美之辭，但是在丈人圃畦的故事中，《莊子》卻又明白無誤地宣示：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”（《天地》）一個“必”字表述了一個必然判斷：機械——機事——機心——心靈不純潔——心神不定——不能轉道。這段話成為幾乎所有批評莊子反技術傾向的論者鋒芒所指。

那么，為什么莊子堅定地反對機械呢？在莊子看來，使用機械就意味著懷有機巧之心，其結果，一是破壞精神之寧靜，二是“用力少，見功多”同樣的勞作卻獲得了更多的收益。從道家的自然主義人生觀看來，“圣人不從事于務，不就利”。（《齊物論》）“功利機巧，必忘夫人之心”（《天地》）。否定功利就必須反對達至功利之源——機械，這里機械的本質是自我規(guī)定了的，其目標指向是唯一的。我們不妨稱之為關于機械的功利主義立場。

但是，對機械的本質是必然惡的判斷，不能作為莊子關于我們今天所稱的技術觀的全部。在狄德羅的被取得共識的定義中，“機”無非是硬件，“技”無非是軟件，二者相互依存，相互制約，是從屬于技術大系統(tǒng)的兩個子系統(tǒng)。在莊子那里，“機”和“技”（本文中，“技”專指剝離出工具、機械之后手工操作的，以示與技術相區(qū)別）卻是被明確歸于不同范疇的兩碼事。道家的全部學說如果可以簡單歸結為崇尚自然，反對人為的話，那末“機”由于是人創(chuàng)造發(fā)明出來的，所以它和語言文字、印章玉璽、仁義道德一樣，屬于人為的范疇，應予否定?！凹肌眲t是造化賜予人類五官、四肢的天生功能，就好象騏驥驊騮之一日千里，貍shēng＠⑦之捕鼠，鴟鵂夜撮蚤一樣，是自然“殊技”，莊子總結梓莊削jù＠②的經驗為“以天合天”，即剔除私欲私智，遵循自然的創(chuàng)作過程，工chuí＠⑧之巧在于“指與物化而不以稽”，善泅者之能來自“從水之道而不為私焉”（均見《達生》）講的都是巧奪天工之“技”是自然之道，是“去知與故”修煉而成的人之“殊技”。

但是，技術的社會本質絕不是簡單的二分法所能判定的。假設“技”在原始人那里還可以歸為人的自然秉賦，那末，智人之“技”就已經是文化的重要環(huán)節(jié)，從屬于人的目的性和價值觀，包括莊子的所謂“知”與“放”。其一，動物之“殊技”來自基因的遺傳突變，“技”的進步本質上都是基因極緩慢進化背景下文化迅速進化的表現(xiàn)。其二，人的感官和肢體功能之可能性一定要受到社會經濟結構的控制和導向，才能轉化為現(xiàn)實性。其三，“機”無非是“技”的物化，斥責“機”卻贊賞“技”不合邏輯。

莊子意識到對技術作“技”與“機”的二分法陷入的困境，他要彌合自己造成的邏輯矛盾。所以他一方面肯定“技”的美學價值，另一方面又對“技”加以批判。伯樂治馬，陶者治埴，匠人治木，“此亦治天下者之過也”“殘樸”以為器，工匠之罪也（《馬蹄》）他甚至咀咒說：“擢亂方律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散王采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，＠⑨工chuí＠⑧之指，而天下始人有其巧矣。”（《qū＠⑩篋》）就是說，要堵住音樂家的耳朵，封住美術家的眼睛，弄斷能工巧匠的手指，以維持民眾的質樸和純真。應子完全走向了“技”、“藝”的反面。

為了將莊子對“技”的兩種對立態(tài)度統(tǒng)一起來，必須考察莊子對技作社會價值判斷的起點?！凹技嬗谑拢录嬗诹x，義兼于德，德兼于道，道兼于天”。（《天地》）此處“兼”為兼并、歸屬或服從、指向之意，即以目的—工具范疇而論，技能—事物，事物—義理，義理—德，德—道，道—自然，這五對關系中，莊子認為后者都是第一性的，前者都是第二性的，前者與后者的關系是工具—目的的關系。技能只是完成某件事物的工具，而事物本身則有正義與邪惡之分，技能之從善從惡只能通過它指向的目標的性質加以判斷。

莊子是一位多形相的哲學家。作為詩人哲學家，美的判斷是他的最高判斷，對“技”的贊美是他對“技”的無指向形態(tài)的第一判斷，即肯定判斷；作為社會哲學家，善的判斷是他的基本判斷，對“技”的批判是他對“技”的有指向向形態(tài)的第二判斷，即否定判斷。為什么會是這樣？因為“技”只是使用“技”的主體的工具，它的有指向形態(tài)要隨主體狀況而轉移。主體無非上人與下人，或官員與百姓兩大類。關于前者，莊子說：“上誠好知而無道，則天下大亂矣！何以知其然邪！夫弓、弩、畢、戈、機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤鉺、罔罟、罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格、羅落、置罘之知多，則獸亂于澤矣”，（《qū＠⑩篋》）關于后者，莊子說：“天下之善人少，而不善人多，則圣人之利天下也少，而害天下也多”（《qū＠⑩篋》）人為什么學壞了？要害在于一個社會占統(tǒng)治地位的價值觀總是統(tǒng)治階級的價值觀，而歷來的政治統(tǒng)治無不是少數(shù)人對多數(shù)人的統(tǒng)治。莊子對此痛心疾首，發(fā)出了曠古絕倫的吶喊：“圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊gōu＠⑾者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉?！保ā秖ū＠⑩篋》）總之，美的潛在的“技”之所以轉化為惡的顯在的“技”，根源在于“技”的所有者——自然人他并不能主宰“技”，使“技”實現(xiàn)價值的價值觀是由人倫規(guī)范確定的，文明史上的人倫規(guī)范則為諸侯貴族所壟斷，它使“技”成為飛去來器，成為壓制、剝奪人類自由、平等、快樂的工具，“技”異化了。

莊子關于“機”之功利性和“技”之工具性的二元論觀點，從一個側面表現(xiàn)了他的自然主義人生追求和仁義—功利泛濫天下的社會現(xiàn)實之間的緊張，為了克服這一緊張，莊子設計了獨特的烏托邦，一個雖痛遭批判但有其合理內核的烏托邦。

三、悲劇技術史觀

既然工具性的“技”異化了，功利性的“機”為道所不載，而隨著歷史的推演，“技”是愈益雜且巧了，“機”是愈益繁且妙了，那么社會便益發(fā)不得安寧，道德也每況愈下，這是莊氏邏輯的必然結論?！暗赖孪滤ィ办萑?、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之琉，＠⑿淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初?！保ā犊樞浴罚┻@幅圖景恰恰是鉆木取火，結網漁獵——發(fā)明耒耜，從事農耕；發(fā)明舟車文字，實現(xiàn)物資信息交流——制定歷法，掌管時令，選拔賢能，治理水利……即從漁獵時代——農業(yè)時代，從被自然所制——制自然以用之，技術革命節(jié)節(jié)勝利之下，人心不古，世風日下的畫面，總之是“世喪道矣，道喪世矣”。作為體道之人，莊子只好上溯到蠻荒時代以尋覓他的理想了：“至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲可攀援而kuī＠⒀”。（《馬蹄》）與莊子同時，儒家、墨家也提出了各自理想社會的藍圖，在孟子，是“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田?！保ā睹献印る墓飞希┘匆跃镏茷榛A，家庭為單位，平均占有土地的宗法社會；在墨子，是“以德就列，以官服事，以勞殷賞。量功而分祿，故官無常貴，而民無終賤?！保ā赌印ど匈t》上）即舉賢任能，兼相愛交相利的交流等級制社會。莊子之后，還有大同理想、太平世理想、桃花源理想等，但幾乎所有的烏托邦都是以某種社會文明為基礎——技術的采用，合理的分工，公平的治理，富裕的生活，道德的公民……都是某種人類社會，唯獨莊子的“理想”是要取消燧人氏發(fā)明鉆木取火以降的全部文明成就，建設一個“同與禽獸居，族與萬物并”的非人類社會。

無論從《莊子》所具有的科學技術和人文知識，還是從《莊子》豐富的想象力而言，“至德之世”——這一莊子的“理想社會”都不是通常意義上實現(xiàn)了某種終極關懷的值得孜孜以求的理想模型（專此加引號以示區(qū)別），它的思想價值在于：其一，表明文明人類的存在自古迄今始終伴隨著無所不在，無時不有的異化現(xiàn)象，這是人類之外的其他物種不曾經受的悲哀和苦難；其二，理性和直覺都不能在人類生存方式之內找到克服異化的方案，或者說，克服文明的異化無解！

莊子不過是以炎黃子孫特有的方式表達了他對人類命運的感慨。放眼世界，與莊子心靈相通，從不同角度批判技術文化者不乏其人。和莊子同時代的希臘哲學家狄歐若思(B.C.413—323)崇拜自然，厭惡社會，傳說他白晝打著燈籠走路，聲稱“我在找人”，盧梭認為：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了”，“隨著科學和藝術的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消逝了；并且這一現(xiàn)象是在各個時代和各個地方都可以觀察到的……”。依序，我們可以列出一長串著名批判家的名單：斯諦納爾、尼采、托爾斯泰、圣雄甘地，直至愛因斯坦、羅素、弗洛姆、法蘭克福學派、羅馬俱樂部……以至于著名的馬克思主義者、科學學奠基人J.D.貝爾納概括說：“科學（指包括技術在內的自然科學）所帶來的新生產方式引起失業(yè)和生產過剩，絲毫不能幫助解救貧困…，把科學應用于實際所創(chuàng)造出來的武器使戰(zhàn)爭變得更為迫近而可怕，使個人的安全幾乎降低到毫無保障的程度，而這種安全卻是文明的主要成就之一。當然我們不可以把所有這些禍害和不協(xié)調現(xiàn)象全部歸咎于科學，但是不可否認，假如不是由于科學，這些禍害就不致于象現(xiàn)在這個樣子。正是由于這個原因，科學對文明的價值一直受到了懷疑，至今仍然如此……這一切令人震驚的事實所造成的結果自然是，科學家自己的思想陷入巨大混亂，人們對科學的估價也發(fā)生巨大混亂，有人提出…要禁止科學研究，或者至少要禁止把科學的新發(fā)現(xiàn)加以應用[8]。

事實上，自從文明來到人間，世人的惡事便幾乎均與某種或新奇或古舊的技術相關，正如世上的善事幾乎均與某種技術相關一樣。代表人類良知的思想家們，有些以喜劇作者的面貌出現(xiàn)頌揚技術之善，有些以悲劇作者的面貌出現(xiàn)鞭苔技術之惡（姑且不論對善惡各有各的尺度和評價）。恩格斯認為，悲劇意在表現(xiàn)歷史的必然要求和這個要求的實際上不可能實現(xiàn)之間”的沖突。[9]莊子及其思想的不朽價值，正在于他作為先知先覺者，最早發(fā)現(xiàn)了人類賦予技術以及各種文化的為人類謀求自由、平等、快樂的必然要求和這一要求從未實現(xiàn)之間的沖突，兩千多年來，伴隨著技術突飛猛進的，是這一沖突在人與人之間，人與自然之間愈發(fā)激烈，悲劇式的吶喊此伏彼起。莊子回歸自然的呼喚日益引起東西方各界有識之士的共鳴。

逝者如斯，時間既證明了莊子的敏銳直覺，也證明了莊子的局限性和非科學性。近現(xiàn)代考古學、人類學的成就一再表明，那冬穴夏巢、茹毛飲血的蠻荒時代是一個名副其實的狼奔豕突、弱肉強食的時代，與莊子所謂“甘其食，美其服，樂其俗，安其居”實有天壤之別。人類不會后退，人類不能后退，人類也不應后退，它應該勇敢地擔當起天之驕子的責任，認識宇宙，認識自己，疏理過往，開辟未來。莊子的悲劇意識是深刻的，但他的悲觀主義必須揚棄，他關于人類自由、平等、快樂的終極關懷只能在人文文化和科學文化的并協(xié)共進中辯證地實現(xiàn)。自洛克、盧梭以降，無數(shù)哲人志士前赴后繼設計了層出不窮的社會改造方案并付諸實踐，諸如洛克的信仰自由，君主立憲，盧梭的社會契約，孟德斯的鳩的三權分立，亞當·斯密的自由市場……尤其是馬克思恩格斯提出了他們的共產主義理想：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[10]。正是在先進思想家理論的鼓舞下，人類不斷地克服著包括技術異化在內的種種異化現(xiàn)象，雖然異化會以新的變種再現(xiàn)，但新的社會改造方案又會誕生以戰(zhàn)勝它。這是潘多拉盒子釋放的禍患與僅存的希望之戰(zhàn)。異化—克服—再異化—再克服……直至人類自由的實現(xiàn)，這就是道賦予人類最偉大的使命。莊子未體悟到這一層，是他的最大遺憾。

簡短的小結

莊子是中國最早的技術論學者之一，《莊子》是一部獨具特色的技術論文獻。莊子以形象思維的形式刻劃了中國古代技術的類藝術特征即其個體勞動的，主體體悟的，經驗訣竅的性質。表現(xiàn)了能工巧匠技藝之美，練技之苦，傳技之難，他拔高了其中經驗、直覺的一面而貶低了可理性分析的一面。莊子的技術概念反映并促進了古代手工技巧的繁榮和發(fā)展，但又不利于它的總結與繼承。莊子把技術解析為“技”和“機”兩個獨立要素，分別給予工具性和功利性的評價，反映了他存自然去人為的基本立場。在絕技去機反文化的表象背后，潛藏著莊子對專制時代文化異化必然性的深刻洞察和對黎民百姓的真摯同情。后世科學主義者和人文主義者對技術本質加以考察時均曾面對價值觀困惑，莊子是他們的先知先覺者。莊子的悲劇技術觀在邏輯上導致了“至德之世”的所謂“理想社會，其實質是他對異化在人類現(xiàn)今生存方式中得到解決感到絕望的借喻?？茖W技術異化和克服異化是兩千多年來哲學家喋喋不休爭論的話題，莊子揭開了在東方條件下討論它的序幕。莊子消極地回避偽善、蛻化的現(xiàn)實生活，“páng＠⒁徨于塵垢之外，逍遙于無為之業(yè)”，這種極端的悲觀主義固然不足取，并對千百年來中國人安于清貧、樂天知命，移情山水，不求進取的人生態(tài)度產生了極其深遠的影響。但也不能忘記，“莊子思想在中國歷史上，在整個社會范圍內，從來不是獨立地、唯一地發(fā)揮作用的，而是在儒家思想的制約下，作為儒家思想的對立和補充來發(fā)揮作用的。所以在中國的封建社會里，在儒家思想一般是處于統(tǒng)治地位的情況下，莊子社會批判思想中對現(xiàn)實的政治統(tǒng)治和思想統(tǒng)治的批判性的積極方面是經常被援用和得到表現(xiàn)的，而它的否定人類文明的消極方面并沒有發(fā)展起來”[11]。

參考文獻

[1]李約瑟：《四海之內》，三聯(lián)書店，1987年版，第90頁。

[2]郭沫若：《十批判書》，人民出版社1954年版，第180頁。

[3、4]袁立道：“莊子與科學”，《求索》1993年第2期，第77頁。

[5]梁從誡：“從百科全書看中西文化比較”，載浙江省青協(xié)編《東西文化與中國現(xiàn)代化講演集》（內部發(fā)行），第101—102頁。

[6]宋健主編：《現(xiàn)代科學技術基礎知識》，科學出版社，1994年版第5頁。

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[8]J.D.貝爾納：《科學的社會功能》，商務印書館，1992年版，第33～35頁。

[9]《馬克思恩格斯選集》，Ⅴ4，人民出版社1972年版，第346頁。

[10]《馬克思恩格斯選集》ⅤⅠ，人民出版社1972年版，第273頁。

[11]崔大華：《莊學研究》，人民出版社1992年版，第249頁。