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一

關(guān)注90年代中國(guó)大眾文化批評(píng)的人都捕拿注意到，90年代中國(guó)大陸幾乎所有批判大眾文化的著作或文章，都一無例外地引證了法蘭克福的批判理論，尤其是阿多諾的《文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙》（見霍克海默與阿多諾《啟蒙辯證法》，重慶出版社，1990年）與《電視與大眾文化模式》（載《外國(guó)美學(xué)》第9輯，商務(wù)印書館，1992年）。據(jù)筆者的不完全統(tǒng)計(jì)，近年來出版的大陸學(xué)者撰寫的關(guān)于大眾文化或較多涉及大眾文化的研究著作（如陳剛的《大眾文化的烏托邦》，作家出版社1996年；肖鷹的《形象與生存--審美時(shí)代的文化理論》，作家出版社1996年；黃會(huì)林（主編）的《當(dāng)代中國(guó)大眾文化研究》，北京師范大學(xué)出版社1998年；王德勝的《擴(kuò)張與危機(jī)--當(dāng)代審美文化研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年；姚文放的《當(dāng)代審美文化批判》，山東文藝出版社1999年等），沒有一部不是大量引用了法蘭克福學(xué)派的批判理論，尤其是《啟蒙辯證法》中論"文化工業(yè)"的部分。然而不可否定、也不無遺憾的是，在引用法蘭克福的批判理論分析中國(guó)90年代大眾文化的著述中，其方法不同程度地屬于"搬用法"，即在將法蘭克福大眾文化批判理論的描述-評(píng)價(jià)框架運(yùn)用到中國(guó)的大眾文化批評(píng)時(shí)，沒有對(duì)這個(gè)框架在中國(guó)的適用性與有效性進(jìn)行認(rèn)真的質(zhì)疑與反省。它們因而在相當(dāng)程度上打有"外國(guó)制造"的印記?？梢哉f，法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論，在很大程度上塑造了中國(guó)大眾文化批評(píng)的"知識(shí)-話語型"。這些批評(píng)文字一般都要重復(fù)法蘭克福批判理論家對(duì)于大眾文化/文化工業(yè)特征的一些描述，如大眾文化的商業(yè)化、標(biāo)準(zhǔn)化、模式化、偽個(gè)性、反藝術(shù)、批量化、平面化等；同時(shí)在價(jià)值取向上也重復(fù)著法蘭克福的結(jié)論：形象的復(fù)制導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)的非真實(shí)認(rèn)知；夢(mèng)幻性特征強(qiáng)化人們的妥協(xié)與逃避；批量生產(chǎn)導(dǎo)致審美能力的退化等。這些描述與評(píng)價(jià)與其說是來自對(duì)于中國(guó)本土大眾文化現(xiàn)實(shí)的認(rèn)真解讀，不如說是來自法蘭克福批判理論"啟示"--而這個(gè)理論本來是針對(duì)西方特別是美國(guó)的大眾文化的。正是因?yàn)橛辛朔ㄌm克福理論，中國(guó)大眾文化的諸多"負(fù)面性"才變得如此"顯而易見"（這方面的代表性論文可以參見尹鴻的《為人文精神守望：當(dāng)代中國(guó)大眾文化批評(píng)導(dǎo)論》，《天津社會(huì)科學(xué)》1996年第2期）；金元浦的《試論當(dāng)代的文化工業(yè)》，《文藝?yán)碚撗芯俊?994年第2期；姚文放的《文化工業(yè)：當(dāng)代審美文化批判》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1999年2期；張汝倫的《論大眾文化》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第3期等。在這里，我批評(píng)性地提到了這么多著述，絲毫不意味著否定這些作者的學(xué)術(shù)成就。值得關(guān)注的倒是：這么有學(xué)術(shù)造詣的學(xué)者不約而同地存在簡(jiǎn)單搬用法蘭克福學(xué)派的大眾文化批評(píng)理論的傾向，這恰好說明這種"搬用"幾乎已經(jīng)成為中國(guó)學(xué)者的"學(xué)術(shù)無意識(shí)"，惟其如此才更值得我們認(rèn)真反?。ㄟ@種反省首先是針對(duì)我本人的，因?yàn)槲乙苍?jīng)發(fā)表過簡(jiǎn)單地套用法蘭克福的批判理論分析中國(guó)大眾文化的文章，參見我的《大眾文化批判》，《文藝爭(zhēng)鳴》1993年第6期）。

本來，援用某種西方理論來分析中國(guó)問題是無可非議的，也是不可避免的。一個(gè)現(xiàn)代的中國(guó)學(xué)者即使在分析、清理甚至提出中國(guó)"本土"問題時(shí)，想要完全排除西方理論已經(jīng)沒有可能（且不說是否必要）。但是簡(jiǎn)單地譴責(zé)西方的學(xué)術(shù)"霸權(quán)"是無濟(jì)于事的（哪怕是出于反霸權(quán)的目的），重要的是必須意識(shí)到：西方的任何一種學(xué)術(shù)話語與分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社會(huì)文化語境的產(chǎn)物，因而無不與中國(guó)的本土問題/本土經(jīng)驗(yàn)存在程度不同的錯(cuò)位與脫節(jié)。如果不經(jīng)轉(zhuǎn)換地機(jī)械套用，必將導(dǎo)致為了（西方）理論而犧牲（中國(guó)）經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。我并不否認(rèn)中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)實(shí)本身也不可能是完全中國(guó)的，但它更不可能是完全西方的。遺憾的是，當(dāng)今大陸多數(shù)從事大眾文化批判的學(xué)者在援用法蘭克福批判理論的時(shí)候，恰好忘記了中國(guó)問題研究的一個(gè)基本方法論前提：西方的研究范式與中國(guó)的本土經(jīng)驗(yàn)必須形成良性的互動(dòng)關(guān)系。由于中國(guó)的大眾文化批判沒能充分考慮中、西方社會(huì)文化的差異，因而也就極大地忽視了在當(dāng)代西方歷史語境中產(chǎn)生的文化批判理論（包括法蘭克福批判理論）在學(xué)理范型、問題意識(shí)、價(jià)值取向等方面與中國(guó)社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)位與脫節(jié)。從方法論的意義上說，一個(gè)不爭(zhēng)的前提是：我們應(yīng)當(dāng)從中國(guó)的實(shí)際問題出發(fā)創(chuàng)立或引用合適的理論，而不是從理論（不管是多么時(shí)髦的當(dāng)代西方理論）出發(fā)制造或夸大中國(guó)的所謂"問題"（據(jù)我所知，在參與大眾文化討論的學(xué)者中，只有徐賁先生比較清醒、自覺地意識(shí)到了法蘭克福文化工業(yè)理論的偏頗與不足，因而在運(yùn)用這個(gè)理論分析中國(guó)問題時(shí)顯得比較謹(jǐn)慎。參見他的《評(píng)當(dāng)前大眾文化批評(píng)的審美主義傾向》、《影視觀眾理論與大眾文化批評(píng)》等文。分別載《文藝?yán)碚撗芯俊罚ㄉ虾＃?995年第5期和《文藝爭(zhēng)鳴》（長(zhǎng)春）1996年第3期。稍感遺憾的是，徐文以介紹西方的大眾文化研究走向?yàn)橹?，只是偶爾才提及中?guó)的文化批評(píng)）。

二

中國(guó)的大眾文化批評(píng)之所以自覺不自覺地簡(jiǎn)單搬用法蘭克福批評(píng)理論，一個(gè)重要的原因是對(duì)于法蘭克福學(xué)派的整個(gè)思想體系及其產(chǎn)生的語境缺乏系統(tǒng)的了解，從而不能把他們的大眾文化批評(píng)納入整個(gè)批判理論及其社會(huì)文化語境中加以思考。作為一種批判理論，法蘭克福學(xué)派的根本理論宗旨是批判現(xiàn)代形態(tài)的極權(quán)主義。解剖與批判極權(quán)主義，呼喚個(gè)體人的解放，始終是法蘭克福諸將終生的目標(biāo)。而作為批判理論的組成部分，法蘭克福大眾文化/文化工業(yè)理論出發(fā)點(diǎn)與宗旨始終是批判極權(quán)主義文化控制與意識(shí)形態(tài)?；蛘哒f，法蘭克福諸將之所以關(guān)注大眾文化批判，是因?yàn)樗麄儼汛蟊娢幕伯?dāng)作是一種極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)--壟斷資本主義時(shí)代的商品拜物教。

這個(gè)理論當(dāng)然不乏深刻犀利之處。但是既然任何理論都是產(chǎn)生于特定的社會(huì)歷史語境，因此必然也帶有其有效性限度。從根本上看，國(guó)內(nèi)大眾文化批評(píng)在運(yùn)用西方批判理論時(shí)存在的問題就是由語境抽離導(dǎo)致的抽象化。由于把一種理論與它產(chǎn)生的語境加以分離，這種理論就成為抽象的、非歷史的理論，一種似乎放之四海而皆準(zhǔn)的理論。它似乎可以不加改造地運(yùn)用于任何國(guó)家或地區(qū)的大眾文化，包括中國(guó)的大眾文化。這樣做的結(jié)果只能是遮蔽中國(guó)大眾文化以及它所扎根其中的中國(guó)社會(huì)文化語境的特殊性。因而，要分析法蘭克福批判理論是否以及如何運(yùn)用于中國(guó)大眾文化，首要的工作就是把它加以語境化與歷史化。

法蘭克福學(xué)派對(duì)于大眾文化的集中關(guān)注是在該派成員遷居美國(guó)之后，而它的主要參照與批評(píng)對(duì)象是當(dāng)時(shí)（40年代）恰好處于壟斷資本主義時(shí)期的美國(guó)大眾文化。但如上所述，法蘭克福的大眾文化理論是其整個(gè)社會(huì)批判理論的一部分，而這種社會(huì)批判理論在其初期的形成過程中是以納粹德國(guó)的法西斯主義為主要經(jīng)驗(yàn)資源的。問題的關(guān)鍵在于：法蘭克福學(xué)派只看到了各種極權(quán)主義的共同性而對(duì)于它們之間的差別關(guān)注不夠。依據(jù)馬爾庫塞《極權(quán)主義國(guó)家中的反自由主義斗爭(zhēng)》（1934年）的觀點(diǎn)，所有極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)均包含三個(gè)基本因素：1、普救主義，強(qiáng)調(diào)整體對(duì)于個(gè)體的絕對(duì)優(yōu)先性，把社會(huì)總體化；2、自然主義，即把種性、血統(tǒng)、祖國(guó)以及種族或集團(tuán)的領(lǐng)袖（如希特勒與斯大林）偶像化；3、政治存在主義，把政治變成存在的本質(zhì)關(guān)系，從而使個(gè)體犧牲于總體國(guó)家的統(tǒng)治下?？梢?，極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)的核心是以"整體"或"總體"（它可以是國(guó)家、民族、階級(jí)或某種"主義"）取消個(gè)人。法蘭克福學(xué)派認(rèn)為上述意義上的極權(quán)主義不限于法西斯主義，斯大林模式的社會(huì)主義與美國(guó)的壟斷資本主義同樣是一種"極權(quán)主義"。我們可以認(rèn)為，在總體化、一體化、消滅個(gè)性自由的意義上，這么講也不無道理。但是法西斯主義（或國(guó)家資本主義）、斯大林主義，與美國(guó)大眾文化的極權(quán)主義畢竟存在重要差別。其中最為主要的差別在于社會(huì)制度或民族國(guó)家的建構(gòu)形式不同，從而導(dǎo)致對(duì)于異質(zhì)文化（反極權(quán)的抵抗性文化）的容忍程度的差異。法蘭克福學(xué)派在當(dāng)時(shí)推行國(guó)家資本主義與法西斯主義的德國(guó)面臨滅頂之災(zāi)，而在大眾文化"泛濫成災(zāi)"的美國(guó)卻得以生存下去，而且他們批判大眾文化的研究項(xiàng)目還得到洛克菲勒基金會(huì)的資助，這一具有諷刺意味的現(xiàn)象本身就相當(dāng)說明問題。如果我們把法西斯主義、期大林的極權(quán)主義與美國(guó)壟斷資本主義等同起來，把蘇聯(lián)"社會(huì)主義"文藝的一體化權(quán)力與美國(guó)大眾文化的一體化權(quán)力相提并論，最后的結(jié)果只能是忽視兩者的區(qū)別，使貌似深刻的批判趨于抽象與無效。我以為，法蘭克福學(xué)派在這方面存在巨大的理論盲點(diǎn)。它本身就存在非語境化的問題。眾所周知，阿多諾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)主體與文化工業(yè)持極度悲觀的態(tài)度，他對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家運(yùn)用現(xiàn)代工業(yè)和技術(shù)手段（文化工業(yè)）對(duì)整個(gè)社會(huì)實(shí)施控制的憂慮到了絕望的程度。但問題是，阿多諾的這種"絕望"感在很大程度上來自他在德國(guó)時(shí)對(duì)法西斯主義文化控制的經(jīng)驗(yàn)，把它與以美國(guó)為代表的、以商品經(jīng)濟(jì)制度為核心的自由資本主義社會(huì)的大眾文化等同起來，無疑是一種經(jīng)驗(yàn)的"誤置"。這樣，阿多諾就混淆了法西斯集權(quán)統(tǒng)治和商品經(jīng)濟(jì)制度在文化上的極重要的區(qū)別。事實(shí)上，正如有學(xué)者指出的，運(yùn)用商品理論解釋法西斯主義與斯大林主義的意識(shí)形態(tài)控制或文化專制主義是不夠的。法西斯主義與斯大林主義運(yùn)用國(guó)家機(jī)器所組成的群眾文化具有資本主義商品文化所無法企及的脅迫性和強(qiáng)制性（參見徐賁《文化批評(píng)往何處去》，香港天地圖書有限公司，1998年）。一個(gè)類似的比較也可以用于中國(guó)時(shí)期的群眾文化與中國(guó)90年代的大眾文化。具有中國(guó)""經(jīng)驗(yàn)的人都知道，那時(shí)的極"左"文化（也表現(xiàn)為群眾性的文化運(yùn)動(dòng)）對(duì)于人的意識(shí)形態(tài)控制與今天的大眾文化對(duì)人的影響，無論在性質(zhì)上還是程度上都是極為不同的。更何況西方的資本主義（包括它的文化）本身也經(jīng)歷著變化，并非鐵板一塊。美國(guó)40年代的壟斷資本主義只是資本主義的一個(gè)階段，它與此前與此后的資本主義都并不相同。但是正如有學(xué)者出的，"法蘭克福社會(huì)研究所的成員雖然多半遷居美國(guó)，但囿于語言、文化、心理（包括歐洲中心主義傾向）等原因，囿于德國(guó)經(jīng)驗(yàn)，并未研究德美之間的區(qū)別。"（徐友漁：《自由主義、法蘭克福學(xué)派及其它》，《天涯》1997年第2期）由此導(dǎo)致了他們沒能在的德國(guó)的法西斯主義與美國(guó)的資本主義之間、在法西斯的文化專制主義與美國(guó)的大眾文化之間進(jìn)行必要的區(qū)分。馬丁·杰伊在他的《法蘭克福學(xué)派史》中對(duì)個(gè)中原因有中肯的分析："納粹的經(jīng)驗(yàn)深深地刺傷了研究所成員，使他們僅僅根據(jù)法西斯的潛能來判斷美國(guó)社會(huì)。他們獨(dú)立于美國(guó)社會(huì)到如此程度，以至于無視使美國(guó)的發(fā)達(dá)資本主義和大眾文化社會(huì)不同于他們?cè)跉W洲遭遇到的獨(dú)特歷史因素。研究所總是認(rèn)為極權(quán)主義是自由主義的產(chǎn)物，而不是其反動(dòng)，但在美國(guó)，自由的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)確實(shí)在抵抗這一變化（指自由主義向極權(quán)主義的蛻變），為什么會(huì)如此？研究所從未有深度地予以探討。"

這里涉及資本主義、自由主義與極權(quán)主義的關(guān)系這個(gè)重要的問題。由于法蘭克福學(xué)派的某些學(xué)者沒有清晰地分辨資本主義的不同形態(tài)，如極權(quán)式的國(guó)家資本主義（法西斯主義是其典型）與自由民主的資本主義，所以常常把極權(quán)主義、資本主義以及法西斯主義簡(jiǎn)單地等同起來。又由于國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)于法蘭克福理論的非批判性的接受，進(jìn)而導(dǎo)致了國(guó)內(nèi)學(xué)界的相應(yīng)混亂，甚至直接把自由主義與極權(quán)主義或法西斯主義加以等同（參見王彬彬《讀書札記：關(guān)于自由主義》，《天涯》1997年第2期。徐友漁對(duì)此進(jìn)行了出色的澄清與分辨，參見徐友漁：《自由主義、法蘭克福學(xué)派及其它》，《天涯》1997年第4期）。資本主義與自由主義之間并不存在必然的關(guān)系，由于不同形態(tài)的資本主義具有不同的"政治法律體系"，因而它既有可能向極右或極左的、反自由的方向發(fā)展變成極權(quán)主義，也有可能與自由結(jié)合成為自由民主的資本主義。顯然，我們應(yīng)當(dāng)加以認(rèn)真分辨的正是資本主義內(nèi)部這個(gè)"不同的政治法律體系"而不是似是而非地說什么自由主義等于極權(quán)主義。就法西斯主義式的資本主義而言，季米特洛夫認(rèn)為它是"金融資本中最反動(dòng)、最沙文主義的、最具有帝國(guó)主義成分的公開的恐怖主義專政"，紐曼認(rèn)為它是"壟斷經(jīng)濟(jì)"，"是一種命令經(jīng)濟(jì)，它是由權(quán)威國(guó)家統(tǒng)治的私有資本主義經(jīng)濟(jì)。"（參見《法蘭克福學(xué)派史》第4章）顯然，這一類型的"資本主義"與自由民主的資本主義存在巨大差別，毋寧說它更接近哈耶克意義上的蘇式"社會(huì)主義"（建構(gòu)理性主義）。法蘭克福學(xué)派的這一缺陷在霍克海姆在1968年為重版的《批判理論》寫的序言中得到了承認(rèn)。在序言中他堅(jiān)決反對(duì)把批判理論在西方付諸革命實(shí)踐，認(rèn)為"一種即便存在有缺陷的可疑的民主，也總比我們今天的革命必然會(huì)產(chǎn)生的專制獨(dú)裁要好一些。"顯然，霍克海姆是在目睹了當(dāng)時(shí)自稱的"共產(chǎn)主義"國(guó)家的暴政以及資本主義國(guó)家的變革以后修改了自己的觀點(diǎn)。他甚至這樣寫道："用自由世界的概念本身去判斷自由世界，對(duì)這個(gè)世界采取一種批判的態(tài)度，然而又堅(jiān)決地捍衛(wèi)它的理想，保衛(wèi)它不受法西斯主義、斯大林主義、希特勒主義及其它東西的侵害，就成為每一個(gè)有思想的人的權(quán)利與義務(wù)。盡管其危險(xiǎn)的潛在力量，盡管有作為其歷程的標(biāo)志的遍布內(nèi)外的不公正，可是，自由世界此時(shí)仍然是時(shí)空中的島嶼；這個(gè)島嶼在暴力控制的海洋中的沉沒也就意味著包括批判理論的這個(gè)文化的沉沒。"（《批判理論》，中譯本，重慶出版社，1989年，第4-5頁）

三

如果說法蘭克福學(xué)派由于沒有能夠明確地區(qū)分資本主義的不同形態(tài)，其對(duì)于極權(quán)主義的批判既有深刻的一面，也存在不可忽視的含混。那么相比之下，法蘭克福理論與與中國(guó)社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系就更加復(fù)雜。如果我們緊密結(jié)合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造性地運(yùn)用法蘭克福學(xué)派的批判理論，就能夠從中獲益。換言之，法蘭克福學(xué)派的批判理論必須經(jīng)過轉(zhuǎn)換才能夠獲得它在中國(guó)語境中的批判性。

法蘭克福的批判理論對(duì)我自己的最大啟示在于，可以對(duì)它加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以后用來分析與批判中國(guó)改革開放以前的思想控制與極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)?；艨撕Ｄ吩?jīng)批評(píng)過一種他認(rèn)為"明顯不能成立的論斷"，即：諸如"階級(jí)統(tǒng)治"、極權(quán)主義"、"帝國(guó)主義"之類概念只能用于資本主義國(guó)家，而不能用于"自稱是共產(chǎn)主義的國(guó)家"。這是霍克海姆在深刻總結(jié)了斯大林的自稱的"共產(chǎn)主義"以后于1968年得出的教訓(xùn)。也就是說，極權(quán)主義與"總體化意識(shí)形態(tài)"（法蘭克福學(xué)派認(rèn)為文化工業(yè)是其代表）同樣存在于非資本主義國(guó)家。在納粹德國(guó)與前蘇聯(lián)，都存在嚴(yán)重的極權(quán)主義統(tǒng)治，以及剝奪人的個(gè)性與自由的"總體化意識(shí)形態(tài)"，雖然后者不是源自資本主義商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)的大眾文化。

我認(rèn)為，正是由于法蘭克福學(xué)派的意識(shí)形態(tài)批判理論是以法西斯德國(guó)的國(guó)家主義為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)與分析藍(lán)本的，所以，它更適合于用來分析與批判改革開放以前、尤其是中的極"左"意識(shí)形態(tài)專制與群眾文化。因?yàn)楹苊黠@，那時(shí)中國(guó)的情形與納粹德國(guó)或前蘇聯(lián)更為相似。法蘭克福學(xué)派所分析的極權(quán)主義統(tǒng)治的特征，在改革開放以前的中國(guó)都不難發(fā)現(xiàn)，比如整體優(yōu)先與所謂"愛國(guó)主義"、偶像崇拜與神話、消滅個(gè)體與斗私批修，等等。法蘭克福學(xué)派（尤其是馬爾庫塞、阿多諾與弗羅姆）對(duì)于法西斯群眾心理的分析，也十分適合于分析時(shí)期的"領(lǐng)袖崇拜"。阿多諾與弗羅姆把精神分析學(xué)說納入自己的批判理論。弗羅姆指出了在極權(quán)者與大眾之間存在的"施虐-受虐"關(guān)系，阿多諾則在《精神分析理論與法西斯宣傳的模式》中指出：極權(quán)主義利用非理性的方式灌輸與煽動(dòng)大眾，使他們無意識(shí)地投入盲目性與非理性狂熱，自愿屈從極權(quán)主義，集體性地退化到幼稚狀態(tài)（后來他們把這個(gè)理論用于分析大眾文化，認(rèn)為在大眾文化對(duì)于觀眾的操縱與觀眾對(duì)于大眾文化偶像的狂熱崇拜之間，存在類似施虐-受虐的關(guān)系）。這種集體的"受虐"性格在時(shí)期的革命文藝中不難發(fā)現(xiàn)，在大量關(guān)于的頌歌中，那個(gè)反復(fù)表忠心的"我"與"我們"，就像是總叼著母親的乳房無法長(zhǎng)大的孩子。不過，與資本主義社會(huì)的總體化意識(shí)形態(tài)不同，那時(shí)中國(guó)的"總體化意識(shí)形態(tài)"是極"左"的階級(jí)斗爭(zhēng)哲學(xué)，其在文化藝術(shù)中的代表則是所謂"樣板戲"。

阿多諾的巨著《否定的辯證法》中對(duì)于總體性的批判更是為我們深入地理解式的極權(quán)主義提供了有力的武器。阿多諾把批判的矛頭指向黑格爾的總體性規(guī)范--絕對(duì)精神，認(rèn)為在這種絕對(duì)精神中蘊(yùn)涵著專制的因子，因?yàn)樗那疤崾亲罱K消滅個(gè)體與差異。在阿多諾看來，真正的辯證法不是對(duì)于絕對(duì)精神的朝圣，而是"一貫意義上的非同一性"，"辯證法指向差異之物。"阿多諾的非同一性哲學(xué)是以維護(hù)個(gè)體性與差異性為目的的，他不能容忍為了所謂"總體"而犧牲個(gè)體與差異，不能容忍強(qiáng)制性的因而也是虛假的同一化或總體性。我們知道，事實(shí)上這樣的總體性總是建立在可疑的"普遍原則"（不管它是"絕對(duì)精神"還是其他的"主義"）之上。即使是最好的普遍原則也可能被極權(quán)主義者利用。阿多諾提出了著名口號(hào)"整體是虛假的"以對(duì)抗黑格爾的"整體是真實(shí)的"論斷，他呼喚一種"非同一性思維"。正如有學(xué)者指出的，在阿多諾看來，"同一性（identity）、總體（totality）、整體（whole）和集體性（collectivity）是共謀的，它們只是虛假、抽象的"存在"概念的影子，它們唯一的社會(huì)內(nèi)容是對(duì)無法一致的個(gè)性的強(qiáng)制性一統(tǒng)化，對(duì)無法調(diào)和的矛盾狀態(tài)的表面上的調(diào)和。因此對(duì)總體性的批判性透視就是要揭示出個(gè)體相對(duì)于總體的反叛潛能，揭示出社會(huì)歷史中永恒的否定性、分裂和瓦解。"（均請(qǐng)參見楊小濱：《否定的美學(xué)》，上海三聯(lián)書店，1999年，第138頁）在黑格爾的"絕對(duì)"中，沒有真正的自由的立足之地。尤其是，哲學(xué)上的總體性思想如果施加于社會(huì)建構(gòu)的工程，就必然會(huì)導(dǎo)致以某種"集體"、"人民"、"國(guó)家"或"主義"名義的專制，甚至發(fā)展為法西斯主義的口號(hào)："個(gè)人是無，人民是一切。"而這個(gè)口號(hào)實(shí)際上不只是德國(guó)法西斯的專利，而是所有極權(quán)主義的共同口號(hào)。中國(guó)知識(shí)分子記憶猶新的時(shí)期的極權(quán)主義就是建立在這樣一個(gè)被利用的口號(hào)上，沒有一個(gè)現(xiàn)代的極權(quán)主義統(tǒng)治者會(huì)僅僅依靠武力維持他的統(tǒng)治，他一定會(huì)有一個(gè)堂而皇之的意識(shí)形態(tài)合法化手段，這就是某種"總體性"的訴求。專制主義的合法性依據(jù)也是這樣一個(gè)"總體性"訴求，一種虛假的自由與解放的承諾。真正的自由與解放絕不會(huì)建立在這樣一個(gè)總體性上。所以阿多諾說得好："解放了的人類將不會(huì)是一個(gè)總體。"（楊小濱：《否定的美學(xué)》第139頁）阿多諾的這些思想實(shí)際上已經(jīng)非常接近自由主義思想家哈耶克的理論（雖然一個(gè)是以西方的資本主義為批判對(duì)象，一個(gè)是以前蘇聯(lián)模式的計(jì)劃體制為批判對(duì)象），它們都是我們反思式極權(quán)主義的很好的武器。

四

如果說法蘭克福學(xué)派對(duì)于總體化意識(shí)形態(tài)的批判理論，用來分析與解剖時(shí)期的文化專制是十分有效與犀利的武器；那么，用它來批評(píng)改革開放以后出現(xiàn)的中國(guó)"大眾文化"反而顯得牽強(qiáng)。如上所述，中國(guó)改革開放以前的社會(huì)，在很多方面具有法蘭克福學(xué)派批判的極權(quán)主義的特點(diǎn)，它的文化也具有空前的總體化（剝奪個(gè)人自由）效果（人人學(xué)唱樣板戲、人人讀紅寶書、人人跳忠字舞、人人穿綠軍裝等等）。但是這種總體化意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)絕對(duì)不是商品經(jīng)濟(jì)或商品拜物教。恰恰相反，"商品"與"商品經(jīng)濟(jì)"是那個(gè)時(shí)代反復(fù)批判、臭不可聞的字眼。保證那種意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生效果的是當(dāng)時(shí)的極左的"社會(huì)主義"體制（計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、"階級(jí)斗爭(zhēng)為綱"的政治等）。

從80年代開始的中國(guó)社會(huì)的世俗化與商業(yè)化以及它的文化伴生物--大眾文化，正好出現(xiàn)于長(zhǎng)期的思想禁錮與意識(shí)形態(tài)一體化馴化被打破之時(shí)。歷史地看，它事實(shí)上是作為對(duì)于這種意識(shí)形態(tài)一體化馴化的批判與否定力量出現(xiàn)的。如果說最早的、現(xiàn)代文化工業(yè)意義上的中國(guó)大眾文化（而不是革命性"群眾文化"）是80年代初期從港臺(tái)傳入的鄧麗君的流行歌曲（比如著名的《何日君再來》），那么，如果像法蘭克福學(xué)派那樣把它們一律理解為肯定性的、完全缺乏反抗性的統(tǒng)治性文化或極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)，就顯然缺乏歷史的眼光（語境抽離）。恰恰相反，這些"流行歌曲"是作為對(duì)于極"左"時(shí)期一花獨(dú)放、一統(tǒng)天下的"革命文藝"、"革命歌曲"的反撥與否定出現(xiàn)的。如果對(duì)于時(shí)期的"革命文藝"的極度單調(diào)、僵化、單一沒有切身的體驗(yàn)，我們就無法理解掛在人們（尤其是青年一代）口上的"美酒加咖啡"、"何日君再來"所具有的顛覆與反叛意義。正如有些青年批評(píng)家所敏銳地觀察到的，80年代初期精英文化與大眾文化都是對(duì)于極左的文化專制主義的批判，它們之間存在歷史性的"合謀"，它們都屬于"人學(xué)"綱領(lǐng)、屬于反的敘事，突出個(gè)性解放與人道主義等主題。"鄧麗君那種有點(diǎn)感傷的歌曲，恰恰與從國(guó)家話語里把個(gè)人分離出來的作用是一致的，這跟當(dāng)時(shí)整個(gè)知識(shí)分子的要求是一致的"，"整個(gè)流行歌曲，它表現(xiàn)的就是個(gè)性，個(gè)人對(duì)自我內(nèi)心情感的體驗(yàn)，它確實(shí)具有某種思想解放的味道。"（陳曉明語，參見《文化控制與文化大眾》，《鐘山》1994年第2期）這樣的觀察比之于簡(jiǎn)單否定流行歌曲更具有歷史的眼光。

一旦回到中國(guó)的語境，我們即會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果法蘭克福學(xué)派批判的是資本主義商業(yè)社會(huì)作為商品拜物教形式的大眾文化，那么第一，從1949年到1979年，中國(guó)進(jìn)行的是蘇聯(lián)式的社會(huì)主義實(shí)踐。改革開放在相當(dāng)程度上糾正了這一實(shí)踐，但選擇的依然不是資本主義道路；其次，中國(guó)的商品經(jīng)濟(jì)只有很短的歷史，商品邏輯與植根其上的大眾文化對(duì)于社會(huì)生活的全面侵入與絕對(duì)控制即使在今天也不是現(xiàn)實(shí)。

這里的關(guān)鍵是要把握以商業(yè)化為核心的社會(huì)變遷在中西方所處的歷史階段的錯(cuò)位以及由此導(dǎo)致的社會(huì)文化功能的差異。因?yàn)椋虡I(yè)化無疑是大眾文化得以產(chǎn)生與發(fā)展的社會(huì)歷史土壤。以電子傳媒為載體的現(xiàn)代大眾文化在西方與中國(guó)所面臨的社會(huì)歷史語境以及它的相應(yīng)的功能都存在極大差別。其中最為主要的是，西方的現(xiàn)代啟蒙思想（或啟蒙現(xiàn)代性）以及西方社會(huì)的現(xiàn)代化在電子傳媒與大眾文化出現(xiàn)之前就已經(jīng)確立或基本完成。在西方，啟蒙話語與社會(huì)現(xiàn)代化過程開始的時(shí)候，還沒有出現(xiàn)現(xiàn)代電子傳媒。象電視之類現(xiàn)代電子傳媒是在現(xiàn)代化發(fā)展到相當(dāng)高的程度時(shí)才出現(xiàn)的。所以西方現(xiàn)代觀念（如民主、自由、人權(quán)等等）似乎已經(jīng)不十分需要現(xiàn)代傳媒的支持，它在早在現(xiàn)代傳媒出現(xiàn)前很久就已經(jīng)深入人心并且落實(shí)于相關(guān)的體制。在這種情況下，現(xiàn)代大眾文化的出現(xiàn)更帶有后現(xiàn)代的因素，它一定程度上威脅著現(xiàn)代西方思想，尤其是已經(jīng)經(jīng)典化的西方現(xiàn)代思想；而在中國(guó)以及其他的一些第三世界國(guó)家，情況就很不相同。對(duì)80年代的思想解放運(yùn)動(dòng)稍有記憶的人不難體會(huì)到，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程是與電視等大眾傳媒同步走向社會(huì)民眾，尤其非知識(shí)階層的。正如徐賁說的："在中國(guó)，啟蒙運(yùn)動(dòng)從來沒有能像媒介文化（引注：即現(xiàn)代大眾文化）那么深入廣泛地把與傳統(tǒng)生活不同的生活要求和可能開啟給民眾。群眾媒介文化正在廣大的庶民中進(jìn)行著以后僅在少數(shù)知識(shí)分子中完成的現(xiàn)代思想沖擊。在這個(gè)意義上，群眾媒介文化在千千萬萬與高級(jí)文化無緣的人群中，起著啟蒙作用。"（參見徐賁：《文化批評(píng)向何處去》，第172-173頁）當(dāng)然，中國(guó)的電子傳媒并不都是在傳播現(xiàn)代的啟蒙思想，其中當(dāng)然也夾雜著封建主義、極權(quán)主義或后現(xiàn)代消費(fèi)主義、享樂主義的思想意識(shí)。但無疑，把中國(guó)的電子傳媒的作用與功能單一化顯然是不符合實(shí)際的，它發(fā)揮的至少不只是消解現(xiàn)代性的"后現(xiàn)代"消極作用（如今日大眾文化批判者所認(rèn)為的）。這是中國(guó)現(xiàn)代性的特殊性，也是中國(guó)大眾文化的特殊性。更準(zhǔn)確地說，當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)代傳媒發(fā)揮的是一種極其復(fù)雜的多面功能，對(duì)之要作細(xì)致具體的分析（包括它在多大程度上能夠傳播現(xiàn)代啟蒙思想、限制它發(fā)揮啟蒙功能的原因是什么等）。把大眾傳媒與后現(xiàn)代文化混為一談，或者認(rèn)為它與現(xiàn)代自由民主思想絕對(duì)對(duì)立，或者斷言它僅僅導(dǎo)致了單質(zhì)化的控制性文化空間，扼殺了真正的公共領(lǐng)域，都是一種極為簡(jiǎn)單化的判斷（實(shí)際上，西方的大眾文化也是歷史地變化的，以一種不變的、絕對(duì)的、本質(zhì)主義的觀點(diǎn)看待大眾文化本來就是一種非歷史的態(tài)度。如上所說，法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論是在特殊的歷史條件下、以特殊的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，這種特殊經(jīng)驗(yàn)一方面是指他們對(duì)于德國(guó)法西斯主義的群眾文化的經(jīng)驗(yàn)，另一方面是他們?cè)?0、40年代到美國(guó)以后對(duì)特定時(shí)期美國(guó)大眾文化的經(jīng)驗(yàn)。而30、40年代的美國(guó)正好處于特殊的資本主義發(fā)展階段--壟斷資本主義，其時(shí)的文化企業(yè)能夠從生產(chǎn)、發(fā)行到展示連成一體，成為真正的文化壟斷企業(yè)。阿多諾所批判的文化工業(yè)的典型--好萊塢體制--就是這樣的一個(gè)文化壟斷企業(yè)（某幾個(gè)大的電影廠擁有自己的制片廠、房產(chǎn)與影院）。但是四十年代末開始的反壟斷法改變了美國(guó)的電影生產(chǎn)-放映-發(fā)行體制，規(guī)定制片廠不能擁有影院產(chǎn)地、不能壟斷放映，從而沉重打擊了制片廠對(duì)于電影市場(chǎng)的控制）。

由于歷史與社會(huì)文化的錯(cuò)位，商業(yè)化與大眾文化在中國(guó)語境中的特定意義是法蘭克福學(xué)派的批評(píng)家不可能理解的（當(dāng)然也不能要求他們理解）。即使是今天的中國(guó)社會(huì)，從總體上說尚處于從前現(xiàn)代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)、從前工業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)、從政治社會(huì)向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)化過程之中，離西方式的后現(xiàn)代社會(huì)或大眾消費(fèi)社會(huì)還十分遙遠(yuǎn)（而且我們切不可把中國(guó)少數(shù)大城市中少數(shù)人的生活看作是中國(guó)的全部）。商業(yè)化是中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的重要組成部分，而大眾文化則是它的必然伴生現(xiàn)象。如果沒有80年代文化界與知識(shí)界對(duì)于準(zhǔn)宗教化的政治文化、個(gè)人迷信的神圣光環(huán)的充分解除，改革開放的歷史成果（包括大眾文化的出現(xiàn)）是不可思議的。

當(dāng)然，隨著時(shí)間的推移，中國(guó)的大眾文化的性質(zhì)與功能也在發(fā)生變化。這種變化的過程與中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的變化緊密關(guān)聯(lián)。其中很重要的一點(diǎn)是商品經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)以及它的逐漸發(fā)展壯大。它在90年代的比重已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過80年代。中國(guó)大眾文化或許會(huì)朝著類似于法蘭克福學(xué)派所描述的方向變化。因而我們不能因?yàn)榉ㄌm克福理論與中國(guó)大眾文化存在差別就拒絕使用這種理論。更加可取的態(tài)度：在使用法蘭克福理論的時(shí)候緊密結(jié)合中國(guó)大眾文化的社會(huì)生存環(huán)境，這個(gè)環(huán)境是十分復(fù)雜的、極為獨(dú)特的。我曾經(jīng)把這種語境概括為在官方與民間、政治與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)效益與商品利潤(rùn)的"夾縫中求生存"。這樣的語境決定了它不可能只遵循單一的商品邏輯。而且更加重要的是，我們還要對(duì)于中國(guó)的大眾文化做歷史的考察。如果說中國(guó)改革開放以來的大眾文化不同于西方資本主義國(guó)家的大眾文化，那么，80年代中國(guó)的大眾文化也不同于90年代中國(guó)的大眾文化。由于篇幅的限制，我只能把這個(gè)更為復(fù)雜的問題留待以后再進(jìn)行分析。