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被譽(yù)為勇者型新儒家的徐復(fù)觀,晚年把他自己30年來(lái)在文化上所作的努力歸結(jié)為一點(diǎn):從中國(guó)傳統(tǒng)文化中開(kāi)出民主政治。徐先生努力的一個(gè)重要方面,即是對(duì)儒家的道德理想、政治理想進(jìn)行批判性的反省,指明它轉(zhuǎn)進(jìn)的現(xiàn)代方向,提出充實(shí)它的具體內(nèi)容。本文是對(duì)徐氏這一努力的初步分析,旨在疏理其運(yùn)思理路,把握其思想得失,從而進(jìn)一步在理論上檢討儒家政治文化與民主政治的關(guān)系。

一

在傳統(tǒng)儒學(xué)的思維框架里,倫理與政治沒(méi)有分離,道德理想與政治理想并無(wú)嚴(yán)格的區(qū)別,二者可以合稱為道德政治理想?？疾烊寮业牡赖抡卫硐?首先碰到的一個(gè)問(wèn)題是,它與政治現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系問(wèn)題。從馬克斯?韋伯的觀點(diǎn)來(lái)看,由于儒學(xué)把人對(duì)于世界的緊張感減輕到絕對(duì)的最低限度,在儒家的倫理中完全沒(méi)有倫理要求與人類缺陷之間的緊張關(guān)系,因而儒家的道德政治理想與政治現(xiàn)實(shí)之間也缺乏明顯的緊張性。①韋伯的觀點(diǎn)已經(jīng)受到多方面的挑戰(zhàn)。在政治文化研究方面,徐氏可以說(shuō)是挑戰(zhàn)者之一。

徐氏檢討儒家道德政治理想的一個(gè)重要方面,即是將它與中國(guó)政治歷史相對(duì)照,以展示歷史上儒家道德政治理想與中國(guó)專制政治現(xiàn)實(shí)緊張、背離的格局。他確信儒家的道德政治理想是“天下為公”,所謂“藏天下于天下”。但中國(guó)幾千年的實(shí)際政治卻是“藏天下于筐篋”的私有天下的專制政治。儒家“希望的是德治,而實(shí)行是暴政昏政”。②于是,儒家道德政治理想與中國(guó)專制政治現(xiàn)實(shí)之間,存在著長(zhǎng)期的緊張關(guān)系,形成了困擾中國(guó)政治的一個(gè)基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主體;而政治的現(xiàn)實(shí),則君又是主體。這種二重的主體性,便是無(wú)可調(diào)和對(duì)立?！雹坌焓显诖艘远刂黧w性的矛盾凸現(xiàn)了歷史上儒家的道德政治理想——天下為公與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治———專制政治之間緊張、背離的關(guān)系。用傳統(tǒng)文化的概念術(shù)語(yǔ)來(lái)表述的話,這是道(理)與勢(shì)的緊張關(guān)系,是真儒的道德政治理想及其理想人格與帝王權(quán)勢(shì)之間的緊張關(guān)系。這種緊張關(guān)系源遠(yuǎn)流長(zhǎng),構(gòu)成了儒家文化傳統(tǒng)的一個(gè)重要方面:從孔子主張“士志于道”(《論語(yǔ)?里仁》)到孟子確立“道尊于勢(shì)”(《孟子?盡心上》),就已奠定了“道”與“勢(shì)”緊張關(guān)系的基調(diào);這種緊張關(guān)系一直延伸到宋代新儒學(xué),并從那里獲得了道德形而上學(xué)的意義:天理與人欲的較量、善與惡的沖突。然而這種緊張關(guān)系卻“是一個(gè)被馬克斯?韋伯錯(cuò)誤理解的特征,而且常常被注重‘和諧’主題的學(xué)者們所忽略?！雹苓@種忽略不僅影響了對(duì)整個(gè)儒家傳統(tǒng)的準(zhǔn)確把握,而且很大程度上妨礙了對(duì)儒家政治文化、尤其是它的道德理想主義的全面評(píng)價(jià)。徐復(fù)觀以二重主體性的矛盾,來(lái)揭示儒家的道德政治理想與專制政治的緊張關(guān)系,肯定“中華民族的信念,是理而不是勢(shì)”。⑤這不僅是對(duì)上述韋伯觀點(diǎn)的一種糾偏,更重要的是它從正面展示了傳統(tǒng)文化中確有抗擊專制政治的文化資源。肯定歷史傳統(tǒng)中有這種文化資源,并把“道尊于勢(shì)”作為民族的精神信念,無(wú)疑是向民主政治轉(zhuǎn)進(jìn)的不可或缺的文化條件;沒(méi)有這種傳統(tǒng)文化資源的支持,中國(guó)現(xiàn)代政治文化的重建將更加步履艱難。從這一角度來(lái)看,徐氏對(duì)儒家道德政治理想與專制政治現(xiàn)實(shí)緊張關(guān)系的揭示,確有不可低估的重要意義。不過(guò),就儒家政治文化傳統(tǒng)整體而言,它還有另外一個(gè)非常重要的方面,這就是自漢代儒學(xué)經(jīng)學(xué)化以來(lái),儒學(xué)以經(jīng)學(xué)的形式與現(xiàn)實(shí)政治相同構(gòu)的一面?，F(xiàn)代學(xué)者的研究表明,經(jīng)不是一般的古典文獻(xiàn),而是傳統(tǒng)政治合法性的依據(jù);作為政治文化的經(jīng)學(xué),它以“西漢今文學(xué)”、“東漢古文學(xué)”及“宋學(xué)”三種不同的理論形態(tài),從不同的角度、層次論證了傳統(tǒng)政治統(tǒng)治的合法性。⑥經(jīng)學(xué)與傳統(tǒng)政治相同構(gòu)的一面,與上述徐氏揭示的緊張關(guān)系一面,實(shí)際上構(gòu)成了儒家政治文化傳統(tǒng)的兩個(gè)互相對(duì)照的側(cè)面。徐氏對(duì)經(jīng)學(xué)史有相當(dāng)?shù)难芯?但對(duì)經(jīng)學(xué)與傳統(tǒng)政治相同構(gòu)的一面顯然缺乏分析。在我們看來(lái),正是同構(gòu)這一面軟化了儒家道德政治理想與專制政治的緊張關(guān)系;儒家道德政治理想的落空,與這一同構(gòu)性有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。徐氏重視緊張,忽略同構(gòu),影響了他對(duì)儒家道德政治理想與傳統(tǒng)政治復(fù)雜關(guān)系的全面把握。

二

徐復(fù)觀認(rèn)為,儒家面對(duì)上述因其道德政治理想與專制政治緊張關(guān)系而產(chǎn)生的二重性主體的困境,并非消極無(wú)為,“總是想解消人君在政治中的主體性,以凸顯出天下的主體性,因而解消上述對(duì)立?！雹咦钤缈酌鲜瞧髨D通過(guò)改造君心提升君德來(lái)解除這一矛盾,“即是要人君從道德上轉(zhuǎn)化自己,將自己的才智與好惡舍掉,以服從人民的才智好惡?！雹嗟?僅靠統(tǒng)治者道德的自覺(jué),根本約束不了歷史上的暴君,這才逼出了董仲舒的“天”:“可以說(shuō),近代對(duì)統(tǒng)治者權(quán)力的限制,求之于憲法;而董氏則只有求之于天?！雹嵋蕴斓臋?quán)威來(lái)限制人君的意志,最終仍然歸于無(wú)效。由此而產(chǎn)生的問(wèn)題是,儒家消解二重性主體對(duì)立的努力為什么始終沒(méi)有成效?儒家的道德政治理想為什么總是落空?徐氏從歷史和思想兩個(gè)方面尋找原因。從歷史的角度來(lái)看,中國(guó)兩千年來(lái)現(xiàn)實(shí)政治中的專制勢(shì)力早已構(gòu)成了一部龐大的專制機(jī)器,隨時(shí)可以扼殺一切消解它的因素和力量。對(duì)此,徐氏給予了深刻的揭露,他寫(xiě)道:“兩千年來(lái)的歷史,政治家,思想家,只是在專制這副大機(jī)器之下,作補(bǔ)偏救弊之圖。補(bǔ)救到要突破此一專制機(jī)器時(shí),便立即會(huì)被此一機(jī)器軋死。一切人民,只能環(huán)繞著這副機(jī)器,作互相糾纏的活動(dòng);糾纏到與此一機(jī)器直接沖突時(shí),便立刻被這副機(jī)器軋死。……一切文化、經(jīng)濟(jì),只能活動(dòng)于此一機(jī)器之內(nèi),而不能軼出于此一機(jī)器之外,否則只有被毀滅?！雹饩退枷敕矫娑?徐氏認(rèn)為儒家政治思想也負(fù)有不可推卸的責(zé)任。“總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問(wèn)題,而很少以被統(tǒng)治者的地位,去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動(dòng),很少站在被統(tǒng)治者的地位來(lái)謀求解決政治問(wèn)題。這便與近代民主政治由下而向上去爭(zhēng)的發(fā)生發(fā)展的情形,成一極顯明的對(duì)照?！庇谑?政治問(wèn)題總是在君相手中打轉(zhuǎn),總不出君道、臣道、士大夫出處之道;人民始終處于一種消極被動(dòng)的地位,民作為真正的政治主體沒(méi)有建立起來(lái)。

在徐氏看來(lái),儒家消解二重性主體的努力之所以失敗,與儒家采用的手段、方法也有相當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)儒家為了把人君在政治中的主體性打掉,以保障民在政治上的主體性,主要采取的是“格君心之非”的辦法,即是“要以天下之‘惡欲’,改造其人君,使人君自己無(wú)欲惡,以同于天下的欲惡。”面對(duì)歷史上的暴君昏君,這種“格君心之非”的道德改造辦法就完全無(wú)用。這樣,一面是現(xiàn)實(shí)政治中強(qiáng)大、兇惡的專制機(jī)器,一面是傳統(tǒng)儒家軟弱、無(wú)力的道德手段、道德政治理想,極不相稱的對(duì)峙格局,造成了整個(gè)中國(guó)政治上儒家道德政治理想完全落空的悲劇。徐氏痛感這是中國(guó)歷史的悲劇,中國(guó)文化的悲劇!如何結(jié)束這長(zhǎng)夜悲劇,步出這歷史困境?徐氏認(rèn)為,答案十分明確,這就是向民主政治轉(zhuǎn)進(jìn)。這就要求首先在觀念上,要真正確立民為政治的主體,吸納民主、自由、人權(quán)等民主政治的基本理念。其次,在手段、方法上,要建立民主政治的制度,“把權(quán)力的根源,從君的手上移到民的手上,以‘民意’代替了‘君心’?！蓖瑫r(shí),要把“虛己、改過(guò)、納諫等等的君德,客觀化為議會(huì)政治,結(jié)社言論自由等的客觀制度?！边@樣,一個(gè)政治領(lǐng)袖人物,盡可以不是圣人,但不能不做圣人之事,不能不服從選舉的結(jié)果,不能不受議會(huì)的約束?？傊?徐氏確信,對(duì)于中國(guó)歷史上二重性主體的矛盾,傳統(tǒng)儒家從“君心”方面、從道德方面去解除它,是解除不了的;“而近代的民主政治,則是從制度上,從法制上解除了此一矛盾。”“所以中國(guó)歷史中的政治矛盾,及由此矛盾所形成的歷史悲劇,只有落在民主政治上才能得到自然而然的解決?！边@是歷史的必然要求,也是徐氏出自內(nèi)心的希望。

徐氏的上述思想,充滿了對(duì)中國(guó)歷史上專制政治的強(qiáng)烈批判精神、對(duì)儒家政治文化的深刻反省意識(shí)以及對(duì)民主政治的強(qiáng)烈向往。這是難能可貴的。難怪有論者認(rèn)為,“由于他能以批判精神面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的許多現(xiàn)象,所以就找尋如何使傳統(tǒng)的精華與未來(lái)的理想接榫之處而言,他留給我們的資源比較多?！边@里值得特別指出的是,徐氏提出要用制度的方式、法制的辦法來(lái)代替?zhèn)鹘y(tǒng)儒家用“格君心之非”的道德改造手段,以約束統(tǒng)治者的思想。在此,我們不妨引用一位當(dāng)代著名政治理論家的一段話,與徐氏的觀點(diǎn)相對(duì)照,以展示徐氏政治運(yùn)思理路的的現(xiàn)代走向:“我們需要的與其說(shuō)是好的人,還不如說(shuō)是好的制度。甚至最好的人也可能被權(quán)力腐蝕;而能使被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者加以有效控制的制度卻將逼迫最壞的統(tǒng)治者去做被統(tǒng)治者認(rèn)為符合他們利益的事。換句話說(shuō),我們渴望得到好的統(tǒng)治者,但歷史的經(jīng)驗(yàn)向我們表明,我們不可能找到這樣的人。正因?yàn)檫@樣,設(shè)計(jì)使甚至壞的統(tǒng)治者也不會(huì)造成太大損害的制度是十分重要的。”根據(jù)這種觀點(diǎn),要實(shí)現(xiàn)對(duì)統(tǒng)治者有效的約束、控制,制度的設(shè)計(jì)、安排遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要于對(duì)統(tǒng)治者道德人品的要求;因而,建立一整套監(jiān)督和控制統(tǒng)治者的合理體制,是民主政治順利運(yùn)作的根本保證。以此觀照徐氏的觀點(diǎn),不難發(fā)現(xiàn)其思想的深刻性。

三

既然儒家的道德政治理想只有在民主政治制度中才能得到真正落實(shí),那么,二者的關(guān)系如何呢?徐復(fù)觀主張二者相互充實(shí)。這就是說(shuō),一方面,儒家的道德政治理想及其精神可以使民主政治制度獲得道德的基礎(chǔ)和人性的依據(jù);另一方面,民主政治制度可使儒家的道德政治理想落實(shí)在政治上而切實(shí)有所成就。

“相互充實(shí)”論涉及的理論問(wèn)題較多。限于篇幅,這里僅作簡(jiǎn)要論析。

第一,從政治思維的方式來(lái)看,“相互充實(shí)”論仍然是在傳統(tǒng)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的框架下運(yùn)思的產(chǎn)物。

徐氏認(rèn)為,儒家之基本用心,可概略為二。一為由性善的道德內(nèi)在說(shuō),把人和一般動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái),把人建立為圓滿無(wú)缺的圣人,以對(duì)世界負(fù)責(zé);二為將內(nèi)在的道德客觀化于人倫日用之間。前者即是修己、內(nèi)圣,后者即是治人、外王?！皟?nèi)圣與外王,是一事的表里。所以儒家思想,從某一角度看,主要的是倫理思想;而從另一角度看,則亦是政治思想。倫理與政治不分,正是儒家思想的特色?！闭腔趥鹘y(tǒng)儒學(xué)這一運(yùn)思框架,徐氏堅(jiān)持倫理(內(nèi)圣)是政治(外王)的基礎(chǔ),政治(外王)是倫理(內(nèi)圣)的擴(kuò)展,確信儒家倫理精神是民主政治的最后根據(jù),民主政治則是儒家道德政治理想的客觀落實(shí)。顯然,徐復(fù)觀所固守的仍然是傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)圣外王的思維框架、泛道德主義的思想立場(chǎng),不同的是民主政治構(gòu)成了新外王的內(nèi)容。我們想指出的是,“內(nèi)圣”與“外王”分屬于不同的領(lǐng)域,處理的是不同的問(wèn)題,不能混淆?！皟?nèi)圣者,倫理學(xué)也,屬‘仁的系統(tǒng)’,面對(duì)價(jià)值世界,處理價(jià)值判斷;外王者,政治學(xué)也,屬‘智的系統(tǒng)’,面對(duì)事實(shí)世界,處理事實(shí)判斷。前者建立的是應(yīng)然界,回答這個(gè)世界應(yīng)該如何;后者建立實(shí)然界,回答這個(gè)世界事實(shí)如何?！毙焓相笥趦?nèi)圣外王的思維框架,仍然把倫理與政治、價(jià)值與事實(shí)、應(yīng)然與必然的二元并立歸結(jié)為一元統(tǒng)領(lǐng)的關(guān)系,這不僅在學(xué)理上繼續(xù)混淆倫理學(xué)與政治學(xué)的邊際界限,陷于用道德倫理語(yǔ)言討論政治問(wèn)題的話語(yǔ)混亂。更重要的是,徐復(fù)觀繼續(xù)傳統(tǒng)儒學(xué)以“仁”說(shuō)“智”、以“德”化“政”、以“內(nèi)圣”開(kāi)“外王”的邏輯言路,把政治仍然從屬于倫理,視為倫理的延長(zhǎng)和擴(kuò)展,這不但達(dá)不到儒家倫理精神與民主政治制度相互充實(shí)的目的,反而會(huì)給民主制度的構(gòu)建帶來(lái)理論上的障礙。因?yàn)?從近代西方民主政治發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看,政治從道德倫理中分離、獨(dú)立出來(lái),逐漸發(fā)育出近代政治工具理性和功能理性———馬克斯?韋伯稱之為形式合理性,這是民主政治制度構(gòu)建的理論前提。離開(kāi)這一前提來(lái)談中國(guó)民主制度的構(gòu)建,可能無(wú)助于問(wèn)題的解決。余英時(shí)的告誡是中肯的:“倫理與政治在現(xiàn)代生活中都各自有相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域,彼此相關(guān)而不相掩。所以分析到最后,中國(guó)人要建立民主制度,首先必須把政治從人倫秩序中劃分出來(lái)。這是一種‘離則雙美,合則雙傷’的局面?！钡诙?從政治秩序的根源來(lái)看,“相互充實(shí)”論是把道德、心性、良心作為民主政治制度的根源。

不同于其他現(xiàn)代新儒,徐氏特別強(qiáng)調(diào)以傳統(tǒng)儒學(xué)為代表的中國(guó)文化是“心”的文化,“心”即是仁心、善心、道德良心,它是自本自根的價(jià)值之源,具有無(wú)限的涵融性、擴(kuò)充性、伸展性:“可以透過(guò)一個(gè)人的性,一個(gè)人的心,以看出人類的命運(yùn),掌握人類的命運(yùn),解決人類的命運(yùn)?！边@里“心”已經(jīng)被賦予宇宙之本體、人體秩序之根據(jù)的地位。這也就是傳統(tǒng)儒學(xué)“內(nèi)在超越”的宇宙秩序論:“價(jià)值之源內(nèi)在于人心,然后向外投射,由近及遠(yuǎn),這是人倫秩序的基本依據(jù)?！毙焓系摹跋嗷コ鋵?shí)”論,正是以此為理論基礎(chǔ)。所以,從形式上看,“相互充實(shí)”是雙向?qū)ΨQ的:儒家倫理精神是民主制度的根據(jù);民主制度是儒家倫理精神的落實(shí)。但在實(shí)質(zhì)上,它是一維推演:從道德、人性、人心中直接擴(kuò)充、外化出民主政治。用徐氏的話來(lái)說(shuō),“民主政治,是‘人心之所同然’,是人類良心在政治方面必然地歸宿?！眴?wèn)題是,內(nèi)在超越的宇宙秩序論能否提供民主政治的思想資源?

我們的回答是否定的。這不僅是因?yàn)樵趦?nèi)在超越的文化中,國(guó)家被看成人倫關(guān)系的一個(gè)環(huán)節(jié),皇帝是人倫秩序的中心點(diǎn),義務(wù)是第一次序的概念,人的權(quán)利意識(shí)則始終被壓縮在義務(wù)觀念之下,因而難以產(chǎn)生以權(quán)利為基礎(chǔ)的現(xiàn)代民主政治。更重要的是,內(nèi)在超越的宇宙秩序論實(shí)質(zhì)上是哈耶克(HAHayek)所說(shuō)的“構(gòu)造論理性主義”。構(gòu)造論理性主義相信世界的社會(huì)、政治乃至道德秩序都是由人設(shè)計(jì)創(chuàng)造的,社會(huì)的政治法律制度也是由人創(chuàng)造的,因而人可以根據(jù)理性的設(shè)計(jì)來(lái)對(duì)這些制度進(jìn)行構(gòu)造、落實(shí)。按照哈耶克的分析,構(gòu)造論理性主義與真正的民主自由無(wú)緣,反而意味著集權(quán)主義。根據(jù)這一概念框架來(lái)看徐氏的上述觀點(diǎn),我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)他本人意想不到的邏輯結(jié)局:即圣人、圣人之心決定民主政治的制度、秩序。如上所說(shuō),徐氏實(shí)質(zhì)上是把人心、良心作為民主政治的根源。但人心、良心說(shuō)到底是圣人之心。因而民主政治制度的建構(gòu)、乃至客觀世界的落實(shí)都被歸結(jié)為圣人盡心、踐形的過(guò)程。這樣,民主政治秩序的形成也就成了圣人道德之心客觀外化、兌現(xiàn)落實(shí)的過(guò)程。邏輯上這意味著民主政治秩序由圣人所支配、決定,圣人之心相對(duì)于民主政治秩序而言是邏輯在先。毫無(wú)疑問(wèn),這與民主政治的精神實(shí)質(zhì)是相背離的。

第三,從政治設(shè)計(jì)的人性論根據(jù)來(lái)看,“相互充實(shí)”論是把性善論作為民主政治的人性論依據(jù)。

如上所述,“相互充實(shí)”論就民主政治方面而言,是指儒家的倫理精神、人文精神可使它在人性上有本源的自覺(jué)。這也就是說(shuō),儒家的性善論可以為民主政治提供人性論的根據(jù)。徐氏的理由十分簡(jiǎn)單:一切極權(quán)政治都來(lái)自對(duì)人的不信任,性惡論導(dǎo)致對(duì)人的不信任,因而構(gòu)成了專制政治、極權(quán)政治的人性論的基礎(chǔ);民主政治來(lái)自對(duì)人的信任,性善論導(dǎo)致對(duì)人的信任,所以成了民主政治的依據(jù)。于是,在徐氏看來(lái),荀子主張性惡論,其思想中即含有走向獨(dú)裁政治的因素;孟子提出性善論,并且證實(shí)了人性之善、人格之尊嚴(yán),建立了人與人的相互信賴的根據(jù),表現(xiàn)在政治思想方面則體現(xiàn)了最高的民主政治的精神。據(jù)此,徐氏明確斷定:“中國(guó)傳統(tǒng)文化中的‘性善說(shuō)’,奠定了人類尊嚴(yán),人類平等,人類互信合作的基礎(chǔ),由此可以與西方的民主體制相結(jié)合,開(kāi)出中國(guó)的民主政治,并進(jìn)而充實(shí)世界民主的理?yè)?jù)與內(nèi)容?！?/p>

徐氏對(duì)中國(guó)人性論有相當(dāng)?shù)难芯?對(duì)儒家的性善說(shuō)極為推崇,視之為中國(guó)人性論的正統(tǒng),儒家人文精神的核心和基礎(chǔ)。尤其是對(duì)孟子的性善說(shuō)評(píng)價(jià)甚高,認(rèn)為“孟子性善之說(shuō),是人對(duì)于自身驚天動(dòng)地的偉大發(fā)現(xiàn)?！钡?就對(duì)人性的審視而言,徐氏并未走出傳統(tǒng)儒學(xué)的理論誤區(qū):“有見(jiàn)于正面心性,而無(wú)見(jiàn)于負(fù)面心性?！庇庙f政通的話說(shuō),儒家自發(fā)現(xiàn)人性善后“就順著性善說(shuō)這一條鞭講下來(lái)”,以致完全忽略、抹殺了人性中負(fù)面的、非理性的因素。這樣在考慮民主政治的人性論根據(jù)的時(shí)候,徐氏只能選擇性善說(shuō),把政治設(shè)計(jì)繼續(xù)建立在對(duì)人性天真信任的基礎(chǔ)之上,重復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)以善揚(yáng)善、以善制權(quán)的政治思路。然而,我們從近代民主政治發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)知道,比較成功的民主憲政制度恰恰是以“人之初,性本惡”而不是“人之初,性本善”為人性論的發(fā)生基礎(chǔ)。正是以“性惡論”為基礎(chǔ),承認(rèn)并警惕人的負(fù)面人性、不完善性,才能認(rèn)識(shí)到“絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗”(阿克頓),才能承認(rèn)“政府乃必要之惡,只能防范,不能輕信”(潘恩),才能設(shè)計(jì)出“以惡制惡,以權(quán)力制衡權(quán)力”的政治制度(孟德斯鳩)。顯然,無(wú)視近代民主政治發(fā)展的事實(shí)與經(jīng)驗(yàn),固執(zhí)地用傳統(tǒng)儒學(xué)性善說(shuō)直接去充實(shí)民主政治、作為民主政治的人性論基礎(chǔ),只能是一廂情愿的美好愿望。也許一種更為恰當(dāng)?shù)呐κ?把根源于傳統(tǒng)儒學(xué)性善說(shuō)的“仁義”觀念、道德理想(天下為公)作為民主政治的道德意義上的“范導(dǎo)原理”,而不是“構(gòu)成原理”,可能會(huì)有利于民主政治的發(fā)展。

總的來(lái)說(shuō),徐復(fù)觀的“相互充實(shí)”論致力于儒家精神與民主政治制度的雙向?qū)?其理論動(dòng)機(jī)之美好,努力精神之可貴,不能不給予充分的肯定。但對(duì)照近代民主政治發(fā)展的事實(shí)與經(jīng)驗(yàn)來(lái)看,由于徐氏囿于傳統(tǒng)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的倫理政治思維方式、“內(nèi)在超越”論的運(yùn)思框架以及對(duì)負(fù)面人性的忽略、抹殺,“相互充實(shí)”論與民主政治制度所要求的理論條件,如倫理與政治的分離、外在超越、正視負(fù)面人性等,確實(shí)相去甚遠(yuǎn),這就決定了徐復(fù)觀文化上的努力難以取得切實(shí)的成效。

注釋：

①④參見(jiàn)墨子刻:《擺脫困境———新儒學(xué)與中國(guó)政治文化的演進(jìn)》,江蘇人民出版社,第2、104頁(yè)。②③⑦⑧⑨⑩⑩⑾⑿⒀⒁⒂⒅⒇《徐復(fù)觀集》,黃克劍、林少敏編,群言出版社,1993年,第178、123、124、118、127、470、465、121、129、130、550、551、281、587、281頁(yè)。

⑤徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》(甲集),臺(tái)灣中央書(shū)局,1956年,第115頁(yè)。

⑥參見(jiàn)陳少明:《作為政治文化的經(jīng)學(xué)》,《中州學(xué)刊》,1994年第5期。

⒃林毓生:《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》,三聯(lián)書(shū)店,1988年,第388頁(yè)。

⒄卡爾?波普爾:《猜想與反駁———科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)》,上海譯文出版社,1986年,第491頁(yè)。

⒆朱學(xué)勤:《風(fēng)聲?雨聲?讀書(shū)聲》,三聯(lián)書(shū)店,1994年,第263頁(yè)。

⒇[22]余英時(shí):《內(nèi)在超越之路———余英時(shí)新儒學(xué)論著輯要》,中國(guó)廣播電視出版社,1992年,第39—40頁(yè)。

[24]參見(jiàn)霍伊:《自由主義政治哲學(xué)》,三聯(lián)書(shū)店,1992年,第6—7頁(yè)。

[25]徐復(fù)觀:《徐復(fù)觀最后雜文集》,臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司,1984年,第140頁(yè)。

[27]傅偉勛:《從西方哲學(xué)到禪佛教》,三聯(lián)書(shū)店,1989年,第461頁(yè)。

[28]轉(zhuǎn)引自殷海光《中國(guó)文化的展望》,中國(guó)和平出版社,1988年,第554—555頁(yè)。