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心的學說是儒學中最核心的內(nèi)容之一，也是儒家主體思想的標志之一。在儒學中，幾乎所有的思想家都討論到心的問題，就如同討論到性的問題一樣。心、性實際上是聯(lián)系在一起的。

需要指出的是，在儒學中，有一派思想家，比較重視心的認識功能，比如荀子，就是一個代表。后來有些儒學家如王充、王夫之等人，也很重視心的認知功能。他們所說的心，在一定意義上可稱之為“認知心”。但是，他們都沒有建立起獨立的認知學說，更沒有把自然界的物理世界作為認識對象，而是更多地關(guān)注人生與社會方面的問題。因此，關(guān)于這方面的內(nèi)容，我們不準備詳細討論。

在儒家關(guān)于心的學說中，占主導地位的是“道德心”的闡述，這方面，內(nèi)容極其豐富，這是我們討論的重點。但是，他們并沒有嚴格區(qū)分“認識心”與“道德心”，只是就其實質(zhì)而言，他們所說的心，歸根到底是指“道德心”。

從某種意義上說，儒家學說就是一種心靈哲學，因為它不是把目光投向世界，解決世界的存在問題以及如何認識世界的問題；而是指向人自身，解決人的心靈問題。當然，在解決的心靈問題的同時，必然會涉及到人與世界、心與物或心與道的關(guān)系問題，但這主要不是認知與被認知的關(guān)系問題，而是一種心通“感應”關(guān)系。它同自然哲學、認識論哲學有所不同，它的著眼點在于人的心靈的存在及其價值和意義，包括心靈的自我實現(xiàn)以及超越一類的問題。

下面就儒家關(guān)于心的學說的主要內(nèi)容及其特征進行一些分析。

（一）心的整體性

儒家哲學認為，心是主宰身體的，也是主宰一切的，因為它無所不包、無所不通。心是主體范疇，是人的主體性的根本所在。人之所以為類，就在于心。但它不是與自然界（或世界）相對立的“孤立主體”或“相對主體”，就是說，它不是與客觀世界完全對立的主觀世界，而是與自然界完全統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一具有絕對性，故可稱之為“絕對主體”或“統(tǒng)一主體”。儒家喜歡講“感應”或“感通”，實際上就是講心靈與外界事物（自然界）的相互關(guān)系，但不是“感知”與“被感知”的關(guān)系，即不是以心為認識主體，以外界事物為認識對象，通過感覺器官與外物接觸，對外物有所認識?！案袘睂嶋H上是相感而互通的意思，外界事物的性質(zhì)或意義，潛在地存在于心靈之中，只是未能顯發(fā)出來，通過“感應”便能顯發(fā)或顯現(xiàn)出來。這就是儒家哲學所說的“寂”與“感”、“隱”與“顯”的關(guān)系問題?！吨芤住は缔o傳》說：“寂然不動，感而遂通天下之故。”這看起來是講自然界萬物的相互關(guān)系，實際上是講心靈與萬物的關(guān)系，因為二者本來是相通的。“寂”是靜的意思，“感”是動的意思，但這不是物理學上所說的動靜，而是指心靈的存在狀態(tài)及其作用?！兑讉鳌酚钟小叭胖馈薄ⅰ皡①澔钡日f法，便進一步說明了這種關(guān)系。為什么講“感而遂通”、“參贊化育”呢？因為心靈中潛在地具有天地萬物之道，通過心的作用便能實現(xiàn)出來。在這里，心靈的主體作用是明顯的。理學家便在“寂然不動”之后，加了一句“萬象森然已具”，說明心的本體存在。這同孟子所說的“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），是一樣的意思，只是孟子沒有提出“心本體”這一范疇，而理學家則建立了宇宙論本體論的架構(gòu)，以此說明心與天地萬物的“寂感”關(guān)系。理學中的兩位代表人物，朱熹和王陽明，都明確提出心是天地萬物的“主宰”這一思想。如果說，在朱熹思想中還夾帶著認識論的成分（“格物致知”、“即物窮理”之說），那么，王陽明則完全是從心靈存在及其本體論上說的。此外，如張載的“大其心則能體天下之物”（《正蒙·大心篇》，《張載集》），也是講心物關(guān)系的?！按笃湫摹本褪鞘剐牟灰苄误w限制，不要有內(nèi)外之別，即不要以心為內(nèi)，以物為外，只停留在“聞見”一類知識上，而是要打通內(nèi)外，去體會天下之物，這樣，就能“視天下無一物非我”（同上），而不是與我相對而存在。程顥則提出“只心便是天”（《遺書》卷二上，《二程集》）的命題，認為心是其大無外的，心與萬物根本沒有什么限隔，所以，只能在“當”與“不當”處認取，“更不可外求”（同上）。他的弟弟程頤也提出“不當以體會為非心”（同上）的說法，重視以“體會”為心，而不以知識心、認知心為然?！绑w會”之心與“感應”之心是同類的，都強調(diào)打破主客、內(nèi)外的界限，主張在心靈的體驗中實現(xiàn)與天地萬物的統(tǒng)一，因為心靈本身就有無限性?！按诵募磁c天地無異，不可小了它，不可將心滯在知識上，故反以心為小?！保ㄍ希┻@同其兄程顥所說的“只心便是天”沒有什么區(qū)別。正

因為心與天地“無異”，所以便能包舉萬物，與天地萬物本無限隔。如果以心為“主”，以物為“客”。以主體之心去認識客體之物，這就是“將心滯在知識上”，凡知識都是以心物對立為前提的，心只能成為認識主體，而不是絕對主體，這就是“以心為小”。理學集大成者朱熹提出“心無限量”（見《盡心說》，《朱子文集》卷六十七）、“唯心無對”（《朱子語類》卷九十八）等命題，更加明確地肯定了心的無限性、絕對性，這決不是“認知心”所能說明的。“無限量”不是指認識能力的無限性，而是指“本心”即本體心而言的，本體心就是道德本體，又是宇宙本體，它有無限創(chuàng)造力?！盁o對”也不是指認知心之無對，認知心從來是有對（對象）的，“無對”是說本體心是絕對的，其作用也是無所不在的。至于陸九淵、王陽明，更是以“心學”標榜，他們所說的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《雜說》，《象山全集》卷二十二），“心外無理，心外無物”（《傳習錄上》），無不是以心靈為絕對主體。

心既是絕對主體，又具有整體性特征，它包括知性、情感、意志、意向等等于一體。用王陽明的話說，本心良知“當下具足”（《傳習錄中》），“不可分析”（《傳習錄上》），這個說法是符合整個儒家精神的。儒家認為，心是整體性存在，不僅不可分析，而且不必分析，最多在功能、作用方面有所區(qū)分。也許唯一的例外是，在形上與形下、本體與作用等層面上作了區(qū)分，但即使是這樣的區(qū)分，最終仍然歸于統(tǒng)一。心不可能只是形而上者或形而下者，耳是“貫通”形上與形下；心也不可能只是本體或作用，而是本體與作用統(tǒng)而言之，兼而有之。關(guān)于心的絕對、整體性的學說，充分顯示了人的主體性，主觀世界與客觀世界的統(tǒng)一性，以及主觀世界的普遍有效性，它打通了天人、物我、主客、內(nèi)外的界限，主張人“為天地立心”（張載：《拾遺·理性拾遺》，《張載集》）。但是缺乏合理的相對性，在人與自然的關(guān)系方面，它重視二者的內(nèi)在統(tǒng)一性與和諧，輕視人對自然界的認識與改造；在人與社會的關(guān)系方面，它重視主體間的道德倫理的調(diào)節(jié)作用，缺乏客觀的理性精神與社會架構(gòu)理論（如法治與民主）；在人與自身的關(guān)系方面，它重視心靈的自我完善與自我修養(yǎng)，缺乏心智的開發(fā)與運用?？傊邠P了人的主體精神，特別是德性主體或道德主體，卻沒有分化出認知主體、審美主體與社會政治主體等等。

當代新儒家牟宗三先生指出，儒家所說的心，是絕對的“無限心”（《現(xiàn)象與物自身：執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論》），這是正確的；但他又說，儒家的心靈哲學是“超絕的心靈學”（同上），這一點并不完全正確。絕對是對相對而言的，無限是對有限而言的，但它并不排除相對和有限。儒家認為，人是有限的，但可達到無限，心靈也有有限的一面，但可進至無限。心靈與世界相通，沒有內(nèi)外物我之別，從這個意義上說是絕對的；心靈具有無限作用與創(chuàng)造力，從這個意義上說是無限的。但這并不意味著心靈是完全“超絕”的，更不是形而上的“實體”。心靈與萬物之間的整體性，不能必然地成為“超絕的關(guān)系”。孟子的“萬物皆備于我”，當然不是說萬物都存在于我的心中，他是承認萬物的客觀存在的；但也不是說，我的心靈超絕于萬物之上，從而創(chuàng)造出萬物。因為心本身是“天之所與我者”（《孟子·告子上》），而“天”并不是完全超絕的。人的身與心都是“天”所給予的，儒家是身心合一論者，“形色”也是“天性”，只是有“大體”與“小體”之分。所謂“無限”，也只是說明心靈存在的可能性或極限而言，其功能或作用是無限的，凡存在者都可“感通”，甚至可以歸于“虛寂本體”，但這并不是說，心靈是神一樣的絕對主體即實體。這里所說的“絕對主體性”，不同于宗教神學所說的絕對主體性，后者是唯一的，具有創(chuàng)造世界的功能；前者只是就心靈與萬物的整體性關(guān)系而言，它能夠創(chuàng)造“意義世界”，卻并不能創(chuàng)造客觀世界。儒家的心靈哲學確實具有形而上的特點，因而具有超絕性，但不能完全歸結(jié)為“超越的心靈學”。

（二）心的內(nèi)向性

心靈作為完滿具足的絕對主體，只是就其潛在性、可能性而言，并不是完全現(xiàn)實的，就是說，它是一個自我實現(xiàn)的過程。因此，需要返回到自身，不斷進行自我反省、自我反思、自我修養(yǎng)、自我完成的工作。這就構(gòu)成儒家心靈學說的內(nèi)向性特征。人格心理學有“內(nèi)向性格”與“外向性格”之分，這是就個體人格、個體心理而言的，就哲學與文化而言，也有這種情形，儒家哲學就是屬于內(nèi)向型的，但不完全是個體的，寧可說是民族的。中國的儒家哲學反映了大陸型農(nóng)業(yè)社會的民族性格，同樣造就了這樣的民族性格。

前面談到心靈的整體性特征，但是其中有許多心理要素，對于這些要素，儒家哲學十分重視，并且很注意相互之間的各種各樣的關(guān)系與聯(lián)系。正是這些關(guān)系構(gòu)成了心靈的整體性內(nèi)容。儒家的心靈哲學，有很多心理學的內(nèi)容，不只是形而上學

的問題。比如，人有生理欲望，又有心理情感，還有道德理性，進而還有性與情的來源（命）的問題，欲、情、性、命的關(guān)系問題，這些都屬于心靈哲學的范圍。又比如，心有意識、意向和意志，意會和思慮，還有知覺、知性、理性、直覺、體驗等等，它們之間既有區(qū)別，又有聯(lián)系，如何處理這些關(guān)系，保持心靈的平衡，實現(xiàn)整體的和諧，就成為十分重要的問題。為此，儒家提出了許多修養(yǎng)方法或“心地功夫”，這些方法或功夫，成為儒家心靈哲學的重要內(nèi)容，這是西方哲學很少或沒有的。其所以如此強調(diào)內(nèi)向功夫，就在于通過自我修養(yǎng)，提高人的心靈境界，培養(yǎng)一種理想人格?！靶恼咭簧碇鳌?，人的一切言行都發(fā)自心靈，由心靈所決定，人生的問題不靠別的什么力量，而是靠心靈自身來解決，人生的幸福，只能靠心靈的自我提升來實現(xiàn)。因此，需要進行自我修養(yǎng)?！洞髮W》所謂“修身”之心，關(guān)鍵在“正心”、“誠意”等修心功夫，“修心養(yǎng)性”是儒學的核心。

修養(yǎng)方法是多種多樣的。如孔子的“吾日三省吾身”（《論語·學而》），就是提倡內(nèi)省。孟子的“求放心”（《孟子·告子上》），就是保持道德本心而不要放失，如有放失，就要收回來。道德本心是自家所有的，無所謂放不放，這里所謂“放”，就是因“桎梏”而喪失，喪失了就要恢復過來，并不是到外面去求個“本心”。孟子還提出“養(yǎng)浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）的方法。所謂“浩然之氣”，是一種道德精神，所謂“養(yǎng)”，就是“集義”，而“義”又是心所固有的，只需不斷培養(yǎng)，不斷積累。一直培養(yǎng)下去而不要傷害它，就會產(chǎn)生巨大的精神力量，這也就是孟子所說的“大丈夫”精神。儒家重要經(jīng)典《大學》、《中庸》，都提出了很多類似的修養(yǎng)方法，如“慎獨”、“戒慎恐懼”、“正心”、“誠意”等等，都是在內(nèi)心作功夫。后來的理學家又提出“靜”與“敬”、“涵養(yǎng)”與“省察”、“存心”與“盡心”等方法，其實質(zhì)都是“反求諸己”，在內(nèi)心求得問題的解決。

這種返回到心靈自身求得解決的方法，一方面說明心靈所是千變?nèi)f化、不可預測的，因此需要自我操持；另一方面說明，心靈是能夠自我完善、自我實現(xiàn)的，也是能夠自我超越的，并且最終能夠達到理想境界。

內(nèi)向性特征的一個重要方面就是自我反思。儒家哲學很重視心靈的思維特征，孟子說，“心之官則思”（《孟子·告子上》），就是對理性思維的重視。通常人們說，哲學就是反思，即思維的再思維，但儒家所說的“思”，是回到自身，思其在己者，因此具有直接性，可稱之為直覺思維?！霸诩赫摺本褪侨酥詾槿苏撸簿褪侨说摹靶浴?。心性之間是連在一起的，孟子更是以心為性，這樣，心之思也就是性之明。他又說：“思則得之，不思則不得?！保ㄍ希┻@所謂“得”，完全是自得，并不是在心之外有一個對象，思而得之。后來的理學家也很重視“思”，但在他們開來，“思”已經(jīng)是“已發(fā)”，而不是“未發(fā)”，“未發(fā)”是心之體，即本體存在的性，“已發(fā)”則是其作用?！八肌奔仁亲饔茫椭荒苁菍崿F(xiàn)“未發(fā)”之體即性，不過，這種實現(xiàn)同時也是一種自覺。這是“為己”之學，“成己”之學，“修己”之學?！靶藜骸辈拍堋俺扇恕?，實現(xiàn)“天下一家，中國一人”的理想境界。因此，“反身內(nèi)求”、“反而思之”就成為儒家心靈哲學的根本特點之一。至于天地萬物之“故”，即自然界的所以然之理，雖可以思慮推致而知之，但那不是主要的，與自家身心性命沒有多大關(guān)系。宋明儒家的“即物窮理”之學，也需要“致思”，但最后仍然要返回到自身，思其在己者，即明心中之性。

心靈的內(nèi)向性特征，使人有一種自足感，不必向外探求什么。它防礙了認知理性的發(fā)展，缺乏探索精神；但是，它在“任何做人”這一點上，確實有某種自覺。它要解決“人是什么”、“我是什么”這一類的問題，最終實現(xiàn)心靈的超越，進入“天人合一”境界。

（三）心的功能性

在儒家哲學中，心是存在與功能范疇，不是靜止的實體范疇，心具有無限創(chuàng)造力，處在永無停息的活動與過程之中。心是活動的，不是死靜的，其中有情感、意志、意會、欲望、感覺、知覺、思維等多種多樣的活動，正是心的活動與功能體現(xiàn)了心的“存在”。這就是儒家所說的“體用一源”、“動靜合一”。體是“靜”的，用是“動”的，但這所謂“靜”，并不是在作用之外有一個絕對靜止的本體即實體，它就在作用之中，活動之中，且只能通過作用、活動而實現(xiàn)出來。儒家要把道德本體、道德理性落實到現(xiàn)實的、活潑潑的心理活動中，而不是變成“觀念”、“理念”高懸在那里，因此，它很重視心的觀念特征。

在中國古代文獻中，“心”字有多中解釋，多種用法，其中，最重要的一種解釋和用法是活動與功能。如前所引孟子的“心之官則思”，就是如此。思是指思維活動，不是指思想觀念。所謂“本心”，是在“思”的過程中實現(xiàn)出來的；所

謂“四性”（仁、義、禮、智），是在“四端”之情（惻隱等等）的活動即“擴充”的過程中實現(xiàn)的。

就其功能性特征而言，中國古人最重視生長、發(fā)育之義，這一點實質(zhì)比“思官”之心，“神明”之心出現(xiàn)更早，也更具有根本性意義。正是在這個意義上，“心”字指木的尖刺與花蕊?！对娊?jīng)·邶風·凱風》所描寫的“吹彼棘心”，就是指棘木之尖刺，這正是生長點。《周易·說卦》說：“坎，其于木也，堅多心?！庇莘⒄f：“堅多心者，棘、棘之屬?！奔?、棘之類，初生時都有尖刺，其發(fā)育生長即見于尖刺，故名心?？彩秦悦?，代表水，水是生命之源，其在木，就表現(xiàn)為尖刺，尖刺最能表現(xiàn)生長的過程?！稜栄拧氛f：“漱樸，心?！边@同《詩經(jīng)·凱風》、《周易·說卦》所說，是同樣的意思，漱樸之類，最能見其尖刺，也最能表現(xiàn)其生長義。《禮記·曲禮》說：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也?！边@也是指竹之筍尖，松柏之木尖而言心。以木尖為心，正神明心的根本意義是生長和發(fā)育。生長、發(fā)育是一個過程，因此也可以說，心是過程，在過程中表現(xiàn)其生長的功能。對此，清代學者阮元曾作過比較詳細的考證，他的考證和解釋是符合中國哲學特別是儒家哲學精神的。（見《研經(jīng)室集·釋心》）

“木心”雖不等同于人心，但有相通之處，而且人心的諸義，就是從這里發(fā)展出來的。不僅如此，從“生”的觀點解釋人心，更富有哲學意義。儒家哲學從根本上說是仁學，而仁的根本意義就是“生”，“生之謂性”，“生之謂仁”，儒家的心靈哲學就是建立在這些解釋之上的。它從人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命神明人的生命，最終落在心上?！吨芤住は缔o》說：“天地之大德曰生?！薄吧^易?！边@既是講宇宙生命，更是講人的生命，這一切都是通過“神”即“心”來實現(xiàn)的?！吧瘛睕Q不僅僅指天地“陰陽不測”之神，而且指心之神明，是“神妙不測”之神。心之神明是實現(xiàn)“天德”即“生德”的根本所在，因此才有天以“生物”為心，人以仁為心的學說。這里已經(jīng)引入了目的性意義。人心不僅是活動過程，而且是有目的的活動，其最高目的就是實現(xiàn)“天德”即仁?！疤斓隆敝什贿^是“生生不已”的過程，是一種“生意”，其在人心便是仁。理學家程顥說：“萬物生意最可觀?！保ā抖踢z書》卷十一，《二程集》）這所謂“生意”就是仁，在人則為心?？陀^地說，是“天德”，主觀地說，是仁心，二者是完全合一的。所以他又說：“此‘元者善之長也’，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”（同上）人之所以不可“自小”，就在于人有仁心，而仁心就是天地生生之德，所以，人與天地是“一物”，不是相對而存在的“兩物”。貫穿天人的只是一個“生”字，而心的根本意義又就是“生”，以“生”為仁，就成為儒家學說的核心。程顥所說的“觀”，不是純客觀地觀察，而是生命體驗式的直觀，通過這樣的直觀，才能體會到人生的意義與價值。程頤說：“心如谷種，生之性便是仁也。”（《二程遺書》卷十八）又說：“心，生道也，……惻隱之心，人之生道也?！保ā抖踢z書》卷二十一下）這些說法都是以“生”釋仁，并且與性聯(lián)系起來，進一步從哲學上說明心的功能與過程這一特征。朱熹則進一步指出：“天地以生物為心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也?！保ā睹献蛹ⅰ肪矶┨斓夭o心，如果說有心，就是以“生物”為心，人是天地之所生，但人有心，人心不是別的，就是以天地生物之心為心，這就是仁。儒家心學集大成者王陽明提倡良知說，但良知的根本意義也是生生之仁?！叭耸霟o根？良知即是天植靈根，自生生不息。”（《傳習錄下》）“所謂汝心，都是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理，有這個性，才能生，這個性之生理，便謂之仁。”（《傳習錄上》）原來心就是性，性便是生，生便是仁。儒家關(guān)于心的學說，就是“生生不息”的生命哲學。

由此可見，儒家哲學并不承認心是實體，既不是“一團血肉”（王陽明語，同上）也不是精神實體或觀念實體，更沒有不死的“靈魂”。儒家哲學所說的心，是“那能知覺的”，是“靈明知覺”之心，“虛靈不昧”之心，“神妙不測”之心，“操舍存亡”之心，一句話，是處在生命活動過程中的心。正因為如此，它有無限的創(chuàng)造力，有巨大的主動性。孟子曾引述孔子的話說：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其向，其心之謂與！”（《孟子·告子上》）這正是對心的活動性的描述。至于后來的宋明儒學所說的“心無內(nèi)外”、“心無限量”，就更能說明這一點了。心雖然在腔子內(nèi)，不在其腔子外，但其功能、作用則是沒有內(nèi)外的，是貫通萬事萬物的，它能創(chuàng)造一個意義世界。

儒家哲學之所以重視心靈的功能與活動，并不是表現(xiàn)在邏輯推理和認識能力上，而是表現(xiàn)在直覺體驗和實踐活動上。它講“神識”，講“體會”、“體驗”，講“覺”，講“窮神知化”、“出神入化”，講“豁

然貫通”，這都是直覺體驗和頓悟一類的活動，其中既有理性活動，也有非理性、超理性的活動，不能簡單地說成是理性或非理性。就連宋明儒家所提倡的“格物致知”、“即物窮理”，其中確有認識論的內(nèi)容，但不能被歸結(jié)為純粹的客觀認識，因為它所“致”的，歸根到底是心中之知，它所“窮”的，歸根到底是心中之理（性）。所有這些，同西方的認知理性學說確實不同，有它自己的特殊意義，特別在道德領(lǐng)域和文學藝術(shù)領(lǐng)域，作出了重要貢獻，即使在科學技術(shù)領(lǐng)域，也創(chuàng)造過成就。

前期儒家如孟子，講道德本心；后儒特別是宋明儒，講“本體心”或“心本體”，但這不是實體意義上的本體，而是指本體存在或存在本體，它是本源性的，但又是潛在的，沒有實現(xiàn)出來的，被稱之為“未發(fā)”，要實現(xiàn)出來，則必須通過“作用心”或呈現(xiàn)為“作用心”，即“已發(fā)”。體和用，“未發(fā)”和“已發(fā)”，決不是截然分開的，而是完全統(tǒng)一的。由作用而顯其本體，由功能而顯其存在，本體必然表現(xiàn)為作用，存在必然表現(xiàn)為功能，這就是儒家的體用論。對此，熊十力先生曾有過精辟的論述（見《新唯識論》、《體用論》），但它沒有同實體論劃清界限，因而認為本體就是實體。就中國哲學的特點而言，所謂“本體心”或“心本體”，無非是一種潛在的可能性，是原初動力和最高目的，無論就道德創(chuàng)造或藝術(shù)創(chuàng)造而言，“作用心”才是最重要的。如果沒有作用即功能，所謂“本體”，就變成“孤懸”之物，不可捉摸，不可把握?！氨倔w”之所以重要，就在于通過其作用實現(xiàn)出來，使其作用有一種方向性、目的性。宋明儒家曾不斷批評佛家是“有體無用”之學，只有“上一截”，沒有“下一截”，其原因就在這里。

儒家重視心靈的功能特征，其根本目的，是創(chuàng)造一種人格類型，即“圣人境界”。儒家哲學不承認外在的絕對實體，不承認上帝存在，但是肯定“圣人”的價值和意義。“圣人”并不是神，而是人，更準確地說，只是心靈的最高境界?！笆ト恕蓖系鄣淖畲髤^(qū)別是，上帝是絕對實體，而“圣人”則是處在不斷實現(xiàn)的過程之中；上帝是異在的人格神，而“圣人”則是心靈所創(chuàng)造的境界?！笆ト恕本驮诿總€人的心中，人人都可成為圣人?！笆ト恕笔且粋€標準，這個標準就是“理”，就是“性”，即道德理性或道德本體，它來自宇宙本體。所謂宇宙本體，無非是“天道流行”的過程，“賦予人”而為性，則成為心之本體，它只能在作用中實現(xiàn)。通過心的功能和創(chuàng)造性作用，實現(xiàn)“天人合一”、“心理合一”境界，就能成為“圣人”，“天人合一”境界就是“圣人境界”。儒家哲學之所以重視心靈的創(chuàng)造性功能和作用，原因就在這里。

這種哲學，缺乏外在的神圣裁判，使人不能看到自己的渺小；但它有無限的內(nèi)在潛力和創(chuàng)造力，使人能看到自己的偉大。正如心學家陸象山所說，上是天，下是地，人在中間，要頂天立地作個人。（見《語錄下》，《象山全集》卷三十五）“作人”和“成圣”是一樣的，并沒有什么原則分別，二者都是心靈的提升。王陽明說：“圣人氣象何由認得？自己良知原與圣人一般，不在圣人而在我矣?！保ā秱髁曚浿小罚┝贾倘皇切闹倔w，但只能在“致良知”的過程中才能實現(xiàn)?！爸铝贾北闶切撵`的目的性活動。

當然，這種學說也容易產(chǎn)生自滿自足的心理，比如心學派所說的“當下具足，不假外求”（王陽明語，見《傳習錄上》），就是如此。但那是就道德自主性而言的，并不是就知識的獲得而言的。何況，儒家并不認為“圣人境界”就是現(xiàn)成的，相反，必須進行自我修養(yǎng)，自我實現(xiàn)，并且是一個永無止境的過程。

（四）心的情感意向性

儒家哲學十分重視心靈的情感意向活動，這同西方哲學理智化、心智化的主流傳統(tǒng)形成鮮明的對照。它在認知方面有很大缺陷，但在實踐方面卻有重要貢獻。

意志、意向活動是心靈的重要功能，二者是同一層次的范疇。意志、意向具有定向性、方向性、目的性和實踐性特征，特別是同實踐有直接聯(lián)系。很多學者認為，儒家哲學是“實踐理性”學說，這是有一定道理的。但是，這同康德所說的“實踐理性”，并不完全是一回事?？档略趯θ说恼J識能力進行考察時指出，理性在認識領(lǐng)域是有限的，只有在實踐領(lǐng)域才是自由的，但他所說的“實踐理性”，同樣是“純粹理性”的；他所說的“自由意志”，不過是一個理性的“公設(shè)”，“自由意志”如何可能的問題，并沒有解決。儒家哲學則是通過心靈的意向活動來解決這個問題的。意向活動既是心理活動，又能通向“意志自由”即道德理性，并不是一個形而上的“理念”或“觀念”。正因為如此，儒家的心靈哲學可稱之為“心理學－－形上學的心靈學”，而不是完全“超絕的心靈學”。之所以這樣說，是因為它既有經(jīng)驗心理學的內(nèi)容，又有超越的形上學的內(nèi)容，實質(zhì)有宗教方面的內(nèi)容，關(guān)鍵是如何處理它們之間的關(guān)系。

孔子說：“七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政篇》）孟子說：“可欲之謂善?！保ā睹献印けM心下》）這里所說的“欲”，實際上是一種意向活動。并不是所有的“欲”都能“不逾矩”，也并不是所有的“欲”都是善，孔子、孟子之所以這樣說，固然有仁心、仁性的保證，但同時也有后天的學習與修養(yǎng)，象孟子所說的“養(yǎng)心莫善于寡欲”（同上），就是一種心靈修養(yǎng)，而“寡欲”之欲，則是感性欲望。兩種欲雖然不同，但都是現(xiàn)實的心理活動。為了保證其所欲之為善或向善，還要“立志”?！傲⒅尽贝_實是自由意志的問題，但必須在意向及其實踐活動中才能變成現(xiàn)實。

如前所說，儒家又有“未發(fā)已發(fā)”之說（《中庸》），宋明儒從中發(fā)展出心之體用說，“未發(fā)”為體，“已發(fā)”為用，但從“未發(fā)”到“已發(fā)”，便有意向活動。“未發(fā)”之體只能是潛在能力或最初動力，它具有善或向善的目的，但意之所發(fā)卻未必是善，這里確有自我選擇的自由或向不同方向發(fā)展的可能性。“未發(fā)”之體雖善，卻不能保證其所發(fā)必善，“未發(fā)”為“中”，卻不能保證其所發(fā)必“和”（“中和”問題是儒家所討論的重要問題），只有“發(fā)而皆中節(jié)”，即處處符合“中”的原則時才能“和”?！爸泄?jié)”與“不中節(jié)”，則由各種心理因素所決定。這確實不象康德所說，有先驗的道德法則即純粹的“理性原則”，就能保證其為善。也不象牟宗三先生所說，“自由意志”就是“道德法則”或“純粹理性”，二者是“同義語”、“一個意思”（見《自律道德與道德的形上學》），它自身即保證了是“能夠?qū)嵺`的”。這里并沒有任何必然性的保證，因為意志、意向不是就在現(xiàn)實層面上，而且有自主性，有時不受“理性法則”的支配。儒家講“體用一源”，特別是心學派如王陽明更強調(diào)“大頭腦”，即在“本源上”用功夫，但這功夫本身就是堅定其意志和信念，而且必須從經(jīng)驗上下手。即便如某些儒家所說，心本來即善，不善者僅僅由于“習染”，但是現(xiàn)實中的人心不能沒有“習染”，這些儒家本人也并不主張與外界隔絕（只有個別人例外）。善良意志是需要培養(yǎng)和鍛煉的，不能完全依靠先驗的“理性法則”?？鬃铀f的“從心所欲不逾矩”的意志自由，也是一生培養(yǎng)和鍛煉的結(jié)果，并不是靠某種先驗理性便自然如此。儒家凡主張“性善論”、“良知說”者，似乎持一種先驗理性學說，但實際上他們都主張“存心”、“養(yǎng)心”、“盡心”、“持志”、“立志”、“正心”、“誠意”等實踐功夫，這才是實現(xiàn)道德理性的根本途徑?？梢?，善與不善的關(guān)鍵，并不在于絕對的實體性的“先驗理性”或“純粹理性”，而在于心靈的意志、意向及其實踐活動，在于目的性的追求。就是說，自由意志是同目的性的實踐活動分不開的，不是靠“道德實體”決定的。儒家哲學是不是主張有“道德實體”，實在是一個問題。仁心、良知實際上是意之所向，是一個目的范疇。

如果說，要用“實踐理性”指謂儒家哲學，那么，它同康德的重要區(qū)別就在于，康德的重點在“理性”，而儒家的重點在“實踐”。實踐真正是一個意志、意向的問題，意志、意向必然表現(xiàn)在實踐上。當你說“意志自由”時，已經(jīng)在實踐了，當你說“知”是，已經(jīng)在“行”了。所以，功夫全在實踐上，在意志的選擇上。正如王陽明所說，“意之所在便是物”（《傳習錄上》），這個“物”是指事物，即實踐活動，而不是靜止的對象物?！耙庠谑掠H，事親便是一物?！保ㄍ希笆掠H”作為意向活動，同時已是“溫清定省”之類的實踐活動。如果意在別處呢？良知雖然規(guī)定了意之所向，但并不能保證其必然如此，所以才有“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動”（《傳習錄下》）的說法，也才有致知格物的說法。只有致知格物的實踐活動才能貞定意志、意向活動的正確方向，實現(xiàn)道德理想。這就是儒家哲學強調(diào)實踐的原因所在。

總之，儒家雖然主張“本心”即是性，即是善，但必須通過意志、意向活動才能實現(xiàn)出來，而意志、意向活動本身就是實踐的，只有實踐才能使其變?yōu)楝F(xiàn)實。實踐的自由與不自由，固然由向善的內(nèi)在潛能所決定，但與社會環(huán)境也有密切聯(lián)系，“習染”、“物蔽”的問題決不可忽視。儒家以“心無內(nèi)外”、“性無內(nèi)外”為理想追求，但心畢竟在內(nèi)不在外，如果內(nèi)外阻隔不通，就會出現(xiàn)問題，就會受“軀殼”的限制而流入“自私用智”，“私心用事”。孟子所謂“幾?！敝妫ㄒ姟睹献印るx婁下》）、“牛山之木”的比喻（見《孟子·告子上》），是有深刻道理的。主體的意向活動、實踐活動與客觀的社會環(huán)境是相互作用的。正因為如此，儒家更強調(diào)主觀意志的培養(yǎng)?！氨拘摹?、“心體”、“良知”等學說的提出，就是為了確定一個終極性的目的，是意志、意向活動有所遵循。

從“意志”的角度說，心確實能夠創(chuàng)造事物，創(chuàng)造世界，但不是創(chuàng)造出客觀的物質(zhì)世界，而是創(chuàng)造出意義世界，道德世界。意義世界并不是主觀的，它有客觀普遍性，用陸象山的話說，“人皆有是心，心皆具是理。

”（《雜說》，《象山全集》卷二十二）理能通行天下，是人間普遍適用的，又是人心具有的，是為“本心”。但本心通過意志、意向活動，最終落實為“踐履”，才能實現(xiàn)出來。

儒家心靈哲學雖然承認善良意志，主張培養(yǎng)善良意志，但同時也承認惡的可能性，因為意志本身并無所謂善，也無所謂惡。（只是后來的劉宗周，主張以意為本體，認為意是“善根”。）這種學說，一方面為自我修養(yǎng)、自我實現(xiàn)提供了理論根據(jù)，另一方面也為自由選擇留下了余地。由于意志、意向活動從根本上說就是一個實踐的問題，不是觀念構(gòu)成的問題，因此，它又是歷史性范疇。這就意味著，隨著歷史的變化，意志活動的內(nèi)容是有變化的。

這里需要特別指出的是，儒家所說的意志、意向，是同情感聯(lián)系在一起的，是由情感需要決定的，因此，它是“情感意向”，不是“觀念意向”，或別的什么“意向”。這同西方哲學有重要區(qū)別。關(guān)于情感問題，我們要單獨討論，這里就不贅述了。

（五）心靈的超越性

前面說過，儒家的心靈哲學不是“超絕的心靈學”，但這并不是說，心靈沒有超越性，正好相反，儒家心靈哲學的根本目的正是實現(xiàn)超越，實現(xiàn)一種心靈境界。

“境界”是心靈的存在狀態(tài)，不單純是某種客觀的認識，正因為如此，儒家所說的心，是存在意義上的心，不是認知意義上的心（或主要不是認知心）。但最高境界的實現(xiàn)，卻要靠心靈的自我超越，在自我超越中進入一種存在狀態(tài)，這就是“境界”。在儒家看來，這種超越不僅是必須的，而且是可能的。

心是活動的，不是靜止的，但這所謂活動，是就心的現(xiàn)實的、形而下的層面而說的，那么，心有沒有形而上的存在根據(jù)呢？有的。這就是儒家所說的“本心”、“本體心”或“心本體”。這是實現(xiàn)自我超越的內(nèi)在根據(jù)。

“本心”、“本體心”既是內(nèi)在的，又是外在的，是內(nèi)外合一的。因為它本身來源于“天”或“天道”，是“天道”之在人者。就內(nèi)在的方面說，它是人心所具有，而人心與形體是不能分開的。所謂“自我超越”，就是使“本心”、“本體心”完全實現(xiàn)出來，體用合一，即全體是用，凡用皆體，沒有任何限隔。這就需要超越有限自我，實現(xiàn)“真我”、“真己”。對形而下的感性自我而言，這是一種超越，對形而上的“真我”而言，這是一種自我實現(xiàn)。其實，“真我”就在感性自我之中，只是一種心靈境界而已?！罢嫖摇睂ψ晕业某剑驮谟陔m在形體之中而不受形體限制，雖在感性之中而不受感性制約，實現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一，心與“天道”的合一。也就是說，個體生命雖有限而可以達到無限，雖暫時而可以實現(xiàn)永恒。

如果說，以孔、孟為代表的早期儒學，更重視心理經(jīng)驗的作用，主張通過“下學而上達”、“盡心知性知天”，建立其自我超越的境界論，就超越感性自我，實現(xiàn)“天人合一”的境界，那么，經(jīng)過《大學》的“明明德”到“止于至善”，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，以及《易傳》的“三材”、“參贊化育”、“天人合一”之學，到了宋明儒學，即完成了形而上的心靈境界說。宋明儒學最重要的發(fā)展在于，把心與宇宙本體直接貫通起來，完成了“心本體論”。這樣，心之本體就是宇宙本體，宇宙本體也就是心之本體，“心即道”，“心即理”，“心即太極”，“心與理一”等說法，都是指“心本體”而言的，問題在于，如何使之實現(xiàn)出來，成為現(xiàn)實的心靈的存在狀態(tài)，即心靈境界。

最主要的方法是直覺體驗與意向活動。關(guān)于意向活動，前面已經(jīng)說過，這里著重談談直覺與體驗的問題。

直覺不同于對象認識。后者是以主客對立為特征，以理論推導為中介的認識活動。這種認識充分發(fā)揮了人的理智分析能力及形式化思維，無論先驗的邏輯數(shù)學，或是經(jīng)驗的實證科學，以及理念論的哲學，都是走的這個路子。對于人自身的認識，也是如此，它要把人對象化，如同自然對象一樣。儒家的心靈哲學則不是如此。它不是把人作為對象去認識，而是作為有理性、有情感、有意志的生命主體去對待，如果說這也是認識，那么這種認識是直接的、整體的自我直覺（或直觀）。正是從這個意義上說，它是一種存在認知而不是對象認識。它同時又是一種價值認識或意義認識。所謂生命主體，不是從生物學或單純心理學上說，而是具有生命意義的價值主體，包括人在宇宙中的地位，人同宇宙的關(guān)系一類形而上學的問題。人的價值之源是宇宙本體即“天道”，但“天道”內(nèi)在于心而存在，盡管是潛在的，卻又是具有價值的，是人生價值的根源。人要實現(xiàn)自身的價值，即“天人合一”的境界，就要進行“溯本窮源”式的全體把握，此即所謂直覺。從心靈的本然狀態(tài)或本真狀態(tài)（即“心本體”）而言，它是自我呈現(xiàn)或自我實現(xiàn)；從心靈的活動層面而言，它又是“返本還原”式的直覺，也就是認識。中國

佛教哲學有“本覺”與“始覺”之說，“本覺”指本始以來就有的覺悟，“始覺”指后天修練中的覺悟。儒家所說的“覺”，也有這兩層意思，特別是宋明儒家，更是把二者結(jié)合起來了。

體驗與直覺不可分。直覺是在體驗中的直覺，體驗是在直覺下的體驗，二者是互相為用的。因此，體驗既關(guān)系到價值世界，又是一種“知”，即所謂“體會”、“體知”、“體察”等等。但體驗更具有情感色彩，與人的情感活動、情感態(tài)度、情感評價有直接關(guān)系，因此可稱之為“情感體驗”。體驗是心靈的自我“感受”，但又不完全是感性的，不僅僅是生理、心理的“痛癢”、“苦樂”之類。對于這類感受，儒家從不否認，但它更關(guān)心體驗人生的樂趣，即精神價值。要實現(xiàn)人生價值，就必須“體道”?！暗馈弊鳛樯鼉r值之源，是絕對普遍的，不能成為一般的認識對象，但作為心之本體，卻是能夠體驗的。這種體驗既不離感性而又超越感性，向上一層翻轉(zhuǎn)，遂成為“本體體驗”。體驗必須有所感受，有所感發(fā)，有所興起，即在具體事物或情境中體會到某種“意味”、“意思”或“意義”。體驗之心即是超越之心，但又不離現(xiàn)實，作為一種心靈活動，又是在經(jīng)驗中進行的，不是純粹超絕的。它的真正意義在于，出于經(jīng)驗而又超經(jīng)驗，出于情感而又超情感，最終實現(xiàn)超越的精神境界，這就是心靈體驗的根本特征。