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孟子的民本主義接觸到了社會命運是由民眾決定的還是由天子、國君、公卿、大夫決定的這樣一個歷史觀的根本問題，并且從歷史的見地來看，作出了比較正確的回答。它在中國思想史的進程中，無論從政治學(xué)說上看，還是從歷史觀上看，都是一個重大進步，在中國歷史上直到近代民主主義傳入中國以前，它都是起積極作用的。雖然由于歷史的局限，這個民本主義思想體系包含著不可克服的自相矛盾。

下面我們先討論孟子民本主義的基本內(nèi)容，然后分析其歷史局限性及其歷史地位。

一孟子民本主義的基本內(nèi)容

孟子民本主義的基本內(nèi)容有兩個方面，一是政治方面的，二是經(jīng)濟方面的。在政治方面，孟子的民本主義從民眾與統(tǒng)治者的最一般的關(guān)系上，把民眾當(dāng)做天下國家的根本，把天子、國君、大夫等統(tǒng)治者當(dāng)做從屬，統(tǒng)治者是為民眾辦事的。孟子說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷則變置。（《孟子·盡心下》第十四章）

先解釋“民”字?！懊瘛钡暮x有其歷史的演變。

“民”，據(jù)郭老考證，“是眼目的象形文”，意為“橫目而帶刺”，“蓋盲其一目以為奴征”（《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第41頁）。也就是說，在奴隸制時代，“民”是專指奴隸的。《詩經(jīng)·大雅·假樂》：“宜民宜人。”毛亨傳：“宜安民，宜官人也?！敝祆渥ⅲ骸懊?，庶民也；人，在位者也。”“庶民”即奴隸，“人”即奴隸主。西周奴隸制社會實行“世卿世祿”制，所有奴隸主都是“在位”的，即都是做官的，所以“百姓”又是“百官”，而奴隸是無姓的。從春秋中期以來，各諸侯國相繼發(fā)生了由奴隸制到封建制的轉(zhuǎn)化，廢除了井田制，實行了土地私有和封建地租制，出現(xiàn)了地主階級、個體農(nóng)民、手工業(yè)者和商人。在政治上廢除了“世卿世祿”制度，實行了“任人唯賢”，相應(yīng)地以“賦祿以粟”代替分封制。因此，從春秋末年以來，若干思想家循著“在位”與“不在位”的思路，把凡無官職的人都稱做“民”。到了戰(zhàn)國時代，有百畝之田的小農(nóng)以及小手工業(yè)者和小商人發(fā)展起來，數(shù)量眾多。同時也產(chǎn)生了許多有田二百畝的小地主。如蘇秦說“且使我有雒（洛）陽城郭（洛陽城郊）田二頃，吾豈能佩六國相印乎？”（《史記·蘇秦列傳》）這就是說，有田二百畝，就可以憑地租收入生活而不用出來游說了。而有田二百畝的小地主的地租收入，按對半租計算，和有百畝之田靠自己勞動的小農(nóng)的收入大致相等。隨著私有制的發(fā)展，價值規(guī)律的作用以及諸侯征伐、天災(zāi)人禍，戰(zhàn)國中期出現(xiàn)了大量的小農(nóng)、小商人、小手工業(yè)者破產(chǎn)，而威脅小農(nóng)的各種因素同樣威脅著有田二百畝的小地主階級。因此，有二百畝土地，沒有官職的出租地主和有百畝之田的獨立小農(nóng)有著共同的利害關(guān)系。他們也屬于“民”的范疇。孟子把小農(nóng)破產(chǎn)問題看得十分嚴(yán)重，極力主張“制民恒產(chǎn)”，就是站在與獨立小農(nóng)有共同利害關(guān)系的小地主階級的立場上，也是“民”的立場上提出來的。當(dāng)然，戰(zhàn)國時代的小地主階級與掌握政權(quán)的統(tǒng)治階級——地主階級的總代表，也有共同的利害關(guān)系。因此，孟子一方面站在“民”的立場上提出民本主義的主張，另一方面站在地主階級的立場上，有保留地繼承了奴隸主階級的具有絕對權(quán)威的上帝——“天”、天命觀和殷周奴隸制的典章制度“禮”以及“尊尊”、“親親”等級觀念。也就是說，孟子的思想體系中有積極進步的一面，也有保守落后的一面。后者，我們在下一節(jié)“孟子民本主義的歷史局限性”中討論。

“丘”，在這里訓(xùn)“眾”，王念孫《廣雅疏證》：“丘，眾也?！睹献印けM心篇》：‘得乎丘民而為天子’。《莊子·則陽篇》云：‘丘里者，合十姓百名，以為風(fēng)俗也?！夺屆吩疲骸囊貫榍穑?，聚也’，皆眾之義也?！薄扒鹈瘛奔创蠖鄶?shù)人民，即戰(zhàn)國時代沒有官職的小地主和為數(shù)眾多的小農(nóng)、小手工業(yè)者、小商人。“社稷”，原是土神和谷神，但很早以前就演變?yōu)檎?quán)的代名詞。孟子認為，人民大眾是最重要的，國家政權(quán)次之，國君為輕。得到民眾的擁護才可做天子，如果國君危害了國家政權(quán)就應(yīng)“變置”，即把他換掉?！墩f文》：“變，更也?！薄秴问洗呵铩ぎ?dāng)務(wù)》：“而不可置妾之子”，高誘注：“置，立也?！睋?jù)此，“變置”就是更立，換一個人來做國君。那么由誰來更換國君呢？孟子沒有說，但孟子是現(xiàn)實主義者，而戰(zhàn)國時代，周王室已分裂為東西二周，成了二等小國，已不再是“天下共主”。當(dāng)時孟子說：“唯不嗜殺人者能一之”（《孟子·梁惠王上》第六章），即不嗜殺人的君主才能得到民眾的擁護，才能統(tǒng)一天下，成為“天子”。所以“變置”諸侯的不是天子，而是“丘民”，即大多數(shù)人民。至于孟子所說的“得乎天子為諸侯”，則是孟子從儒家創(chuàng)始人孔子那里接受了“尊尊觀念”、等級觀念的結(jié)果，這與民本主義思想是矛盾的。與此相同，在對待天子的問題上，孟子的思想也是矛盾的。按照孟子的“得乎丘民而為天子”，那么危害人民、失去民心的“天子”也要變置，但孟子沒有說?！读夯萃跸隆返诎苏掠幸欢锡R宣王和孟子的對話：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂有諸？’孟子對曰：‘于傳有之?！唬骸紡s其君可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒其君也。’”“一夫”即“獨夫”?！凹q”就是當(dāng)時的“天子”，成了“獨夫”，不但可以“變置”，而且可以“誅”。孟子在觀念上把“天子”換成“獨夫”，把“紂”與“君”區(qū)別開來，正是表現(xiàn)了他的尊尊觀念、等級觀念，他是絕不會說廢天子、誅天子的。這不是觀念游戲，而是表現(xiàn)了孟子思想的自相矛盾和歷史局限性（詳見第二節(jié)）。

但是，在孟子那里，民眾對社會起決定作用則是占主導(dǎo)地位的?！峨x婁上》第九章說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣?！边@就是說統(tǒng)治者失天下、得天下皆在于是否得其民，是否得民心。民眾決定統(tǒng)治者得天下或失天下，即所謂“得乎丘民而為天子”?？梢?，在孟子看來，民眾對社會起決定作用，民眾是天下國家的根本，天子、國君、大夫必須為民眾辦事，才能得到民眾的擁護（當(dāng)然主要是小地主，在當(dāng)時小地主階級也是為數(shù)眾多的），才能做天子。在《孟子》一書中，大多數(shù)言論都與此類同，是以“民”為本位對歷史考察的結(jié)果。

在經(jīng)濟方面，孟子的民本主義主要表現(xiàn)在“制民恒產(chǎn)”和減輕征稅的仁政思想上。孟子說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒產(chǎn)，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是網(wǎng)民也。”（《孟子·滕文公上》第三章）“恒”即常，“恒產(chǎn)”即常產(chǎn)，即穩(wěn)定的財產(chǎn)，主要指土地。孟子認為民眾必須有保證生活穩(wěn)定的財產(chǎn)，才能有安于這種生活的“恒心”，才能有在這種穩(wěn)定生活的基礎(chǔ)上建立起來的意識、道德觀念，即孟子主張的意識、道德觀念。否則民眾就會“放辟邪侈”，去干壞事。這是歷史唯物主義的命題。雖然具體地說，孟子的意識、道德觀念不是歷史唯物主義的，但一般地說，孟子把人們的經(jīng)濟生活看作是第一性的，把意識、道德看作是第二性的，從人們的經(jīng)濟生活即社會存在中找尋人們的意識、道德觀念，則是歷史唯物主義的命題。當(dāng)然，這在孟子那里是樸素的、直觀的。

孟子所說的“有恒產(chǎn)者有恒心”，是針對戰(zhàn)國時代商品經(jīng)濟的發(fā)展，以及各諸侯之間的戰(zhàn)爭使眾多小農(nóng)、小手工業(yè)者、小商人出現(xiàn)兩極分化而言的。眾多的小農(nóng)、小手工業(yè)者、小商人破產(chǎn)，社會就不能穩(wěn)定。所以孟子主張“制民恒產(chǎn)”，這“恒產(chǎn)”是百畝之田。他說：“百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀返谄哒拢┛梢姡诿献涌磥?，統(tǒng)治者使民眾每家有百畝之田，民眾便可穩(wěn)定地生活下去而“可以無饑矣”。這樣，地主階級的天下才可能穩(wěn)定，而不致大亂。當(dāng)然“百畝之田”云云，在當(dāng)時是做不到的，只是一種理想。但它卻是從民眾出發(fā)，以民眾為本位的思想?？床坏?jīng)Q定歷史的英雄人物出現(xiàn)，有些渺茫。這表明孟子的歷史觀含有英雄史觀這種歷史唯心論的成分和傾向，但沒有確然走上英雄史觀，也沒有徹底拒絕它。

不僅如此，在孟子的民本主義中還包含著唯心主義的天命觀。《萬章上》第五章記載了孟子和萬章的一段對話，其文曰：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否；天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否；天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人與天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人與諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇査]之于天，而天受之；暴之于民，而民受之：如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天也?！短摹吩唬骸煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！酥^也。”

“與”，給與?！八]”，推薦?！氨┲诿瘛钡摹氨保x為顯示，“暴之于民，而民受之”，用現(xiàn)在的話來說便是：讓他主持工作，工作做得很好，民眾就擁護他為天子。

從這段對話中我們可以看出，在孟子看來，有權(quán)決定誰來做天子的是天，即“天與之”?！疤炫c之”有兩重含義，一為“使之主祭，而百神享之”，一為“使之主事，而事治，百姓安之”，前者在現(xiàn)實中是虛的，百神享之或不享之，原本沒有什么真實的標(biāo)準(zhǔn)。所以下文具體論述舜繼堯位時沒有討論舜得天下，百神是怎樣享之的，只是說“朝覲者”、“訟獄者”皆“之舜”，“謳歌者”皆“謳歌舜”，意謂民眾決定了舜做天子。也就是說天下國家的最高權(quán)力表現(xiàn)為民意，這就具有了歷史唯物主義因素。孟子認為民眾這樣決定舜做天子就是天意，就是“天與之”。他還引《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”表示天是站在民眾一邊的，天意即民意，兩者是同一的。顯然，在孟子那里，“天”體現(xiàn)了民意，而民眾擁護或反對，也是天意的表現(xiàn)。體現(xiàn)民意的近代民主主義制度的思想，在孟子的時代是不可能產(chǎn)生的，所以只能用“天意”、“民意”的空泛之辭來自圓其說。

有人根據(jù)“民貴君輕”章將孟子的民本主義理解為民主主義，說“孟子還說到諸侯如果有危害社稷的行為可以廢掉……這更充分地體現(xiàn)了孟子的民主思想和唯物主義的理性精神”（《大學(xué)語文》，華中理工大學(xué)出版社，第34頁）。這種觀點沒有理解民主主義和民本主義的區(qū)別?！懊裰鳌狈懂犞该癖姷闹鳈?quán)、權(quán)利，意謂民眾有選舉和更換國家領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)力、民眾對國家的重大問題有抉擇的權(quán)力，民眾當(dāng)家做主，政府是為民眾辦事的機構(gòu)。而“民貴君輕”章中則根本沒有民眾的主權(quán)、權(quán)利的思想，沒有保障政府必需為人民辦事的民主機構(gòu)及其措施?！懊裰鳌狈懂犞忻癖姷闹鳈?quán)、權(quán)利之內(nèi)容與人民選舉制度及其監(jiān)督制度、保障制度是統(tǒng)一的，而這一些在孟子的民本主義中根本談不到，是不見蹤影的。因此，雖然民本主義與民主主義有相通之處，但又是有本質(zhì)差別的。其差別在于孟子的民本主義把民眾決定作用的形式歸結(jié)為具有絕對權(quán)威的神秘的“天”。因此，我們概括地說，在孟子那里有天意決定社會歷史的形式和民意決定歷史之內(nèi)容的矛盾。

“天”原是殷周奴隸制時代的人格神——全智全能具有絕對權(quán)威的上帝。到了春秋末年，維護奴隸制的孔子一方面對鬼神有所懷疑，一方面繼承了殷周奴隸制時代的上帝及天命觀。孟子把“民意”決定歷史的形式歸結(jié)為“天”、“上帝”，就是對殷周奴隸制意識形態(tài)，特別是孔子的“天命”觀有保留地繼承，即將“天”、“上帝”的形式繼承下來。這就使民本主義包含了宗教色彩和歷史唯心主義因素。

因此，孟子的歷史觀——政治觀是含有唯心主義因素的上天決定論與含有唯物主義因素的民意決定論的二元史觀，并含有英雄決定論的傾向，是自相矛盾的。與這個歷史觀、政治觀上的根本性觀點相一致，殷周奴隸制時代的等級觀念即“尊尊”、“親親”，以及殷周奴隸制時代的典章制度“禮”，在孟子的思想體系中占有一定地位，與其民本主義也是矛盾的。這同他從孔子那里接受“尊尊”、“親親”觀念是分不開的。

“尊尊”、“親親”是殷周奴隸制下維護等級制度的觀念?！白鹱稹庇^念要求“卑不得逾尊”、“賤不得逾貴”?！读夯萃跸隆返诎苏轮忻献影烟熳印?、紂說成是“獨夫”，就表現(xiàn)了他的尊尊觀念?！坝H親”觀念要求“疏不得逾親”，它有兩種含義：（一）“任人唯親”，即統(tǒng)治者任用與自己有血緣關(guān)系的人。例如周初文王分封諸侯，除了有功之臣，如姜姓齊國，以及少數(shù)被征服種族的氏族首領(lǐng)之外，基本上都是周王朝的同姓（姬姓），即有血緣關(guān)系的本族的氏族成員。諸侯所封的大夫也大都是同姓之人，“親親”者便是“尊尊”者，兩者是同一的。（二）統(tǒng)治階級中的成員對本階級也是與自己有血緣關(guān)系的成員要“親親”，即要相互親愛。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》第四十五章）統(tǒng)治階級中的成員對民眾不能“親親”，只能仁愛，而對于本階級即與自己有血緣關(guān)系的成員要以親親相待。孟子說：“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？”（《孟子·梁惠王下》第七章）只有在“不得已”的情況下才可以打破等級制度，才可打破“尊尊”、“親親”觀念實行舉賢，否則不應(yīng)使“卑逾尊，疏逾戚”。顯然，在孟子那里“尊尊”、“親親”即等級觀念是主要的，而舉賢則是次要的。

“禮”是殷周奴隸制時代的典章制度，是規(guī)定君臣上下、尊卑貴賤的等級關(guān)系的。臣事君就必須要符合“禮”。孟子說：“上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣……事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也?！保ā睹献印るx婁上》第一章）可見，孟子也是維護“禮”的。

當(dāng)然，在孟子那里違反“尊尊”、“親親”、“禮”一類的行動和言論也有很多。特別是在孟子的政治思想中“禮”的觀念已不像孔子那樣是其思想核心，而是次要的東西。（戰(zhàn)國時代，建立地主階級的“禮制”的思想家是荀子，在他那里，地主階級的“禮”才成為其思想核心。）這是由于他的小地主階級的地位決定的。他們一方面與勞動人民有著許多共同的利害，另一方面又與掌握政權(quán)的官僚地主階級有更多的一致性（而地主階級統(tǒng)治也要建立地主階級的等級制度），前者使他以民眾為本位對歷史進行考察，后者使他的民本主義局限在不能擺脫唯心主義“天”、“天命”觀，不能擺脫“尊尊”、“親親”以及“禮”的觀念，從而在政治觀、歷史觀上不能將其民眾決定社會安危治亂以及“有恒產(chǎn)者有恒心”的歷史唯物主義思想貫徹到底而走向二元論。這種階級地位的局限性與歷史的局限性是一致的。這也是孟子不能從民本主義進一步走向民主主義的原因。從這里可以得到一條理論思維的教訓(xùn)，歷史唯物主

義與民主主義（無產(chǎn)階級的民主主義）是聯(lián)系在一起的。一個真正的徹底的民主主義者必須是歷史唯物主義者，反之亦然。如果只是真誠地關(guān)心民眾疾苦，以民眾的利益為根本，甘心作公仆，那還是不行的；歷史唯物主義的建立和鞏固與徹底的民主主義是密不可分的。

三孟子民本主義的歷史地位

孟子以繼承孔子和振興儒家自命，他繼承了孔子的“尊尊”、“親親”和“禮”的思想（但對“禮”不像孔子那樣強調(diào)），重要的是他突破了孔子的思想體系。

孔子思想的基本范疇是“仁”。孔子對“仁”從政治上定義為：“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）；“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）；“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。

“克己復(fù)禮為仁”，“克”訓(xùn)勝，戰(zhàn)勝，“克己”即戰(zhàn)勝自己的私欲；“復(fù)”訓(xùn)恢復(fù)，“復(fù)禮”即恢復(fù)周禮。“為”訓(xùn)是。這句話是說戰(zhàn)勝自己的私欲，恢復(fù)周禮。這是針對春秋時代“禮壞樂崩”而言的。春秋時代，是奴隸制向封建制轉(zhuǎn)化的時代，這時天下大亂，西周奴隸制的典章制度“禮”遭到了很大的破壞，從天子到諸侯都在有意無意地破壞“禮”。其中有奴隸主貴族爭權(quán)奪利，互相殘殺，因而僭禮、亂禮；還有剛剛登上政治舞臺的新興地主階級僭禮、亂禮以奪取神權(quán)、奪取政權(quán)。這時周禮已經(jīng)有名無實，被破壞殆盡。這在孔子看來都是由于個人私欲太盛引起的，孔子主張大家都應(yīng)該克制并戰(zhàn)勝自己的私欲，按照周禮去做事，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），把周禮恢復(fù)起來，回到孔子理想中的周公時代。這表明孔子在政治上是保守的落后的。

“己所不欲，勿施與人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，是一致的，是說用推己及人的方法來對待別人。一個是就“己所不欲”而言的，另一個是就“己欲立”而言的。“人”，在孔子那里是指氏族貴族奴隸主階級，以及由氏族貴族奴隸主轉(zhuǎn)化出來的地主階級和通過舉賢而掌握了權(quán)力的地主階級成員，不包括奴隸、平民等勞動人民。這兩個定義是針對春秋時代，“臣弒君、子弒父”，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的現(xiàn)象，針對奴隸主階級內(nèi)部爭權(quán)奪利的矛盾斗爭，奴隸主階級與新興地主階級爭權(quán)奪利的矛盾斗爭而言的，都是調(diào)和奴隸主階級內(nèi)部、奴隸主階級與新興地主階級的矛盾，要奴隸主階級以及地主階級的每個成員愛其他成員，自己不愿意，就不要用它對待別人，自己要站得住，也要讓別人站得住，即不要打倒別人。這與“克己復(fù)禮為仁”這個基本定義是一致的，或者說二者都是為了要恢復(fù)周禮，目的是維持正在崩潰的奴隸制。

很值得注意：孟子對孔子給“仁”的上述定義一個也沒有引。這表明他的思想與孔子有著根本的不同。在孟子時代，各國的地主階級已奪取了政權(quán)，已基本上建立了封建地租剝削制度。在政治上的矛盾斗爭主要是由誰即由哪個國家的統(tǒng)治者來統(tǒng)一天下。主張恢復(fù)周禮、恢復(fù)奴隸制的儒家已經(jīng)式微，而無人相信了。此時“天下之言不歸楊則歸墨”。孟子出，儒家的名聲才為之大振，主要的原因是孟子在地主階級當(dāng)權(quán)派即諸侯爭奪由自己統(tǒng)一天下，不顧民眾安危而不斷舉行戰(zhàn)爭的時代，提出了民本主義以及由此出發(fā)為民眾的切身利益而呼喊，獲得了廣大階層的擁護。雖然孟子繼承了孔子的一些思想，但他們兩人的思想實質(zhì)是不同的?？鬃铀枷氲膶嵸|(zhì)是恢復(fù)周禮，其思想體系是以“禮”為其核心的；孟子的思想實質(zhì)是民本主義，其思想體系是以歷史觀、政治觀上的民本主義之二元論為其核心的。而孟子對孔子的思想繼承則是比較次要的。

孟子的民本主義首先是繼承了《泰誓》的思想（古本

《泰誓》已亡，現(xiàn)存的《泰誓》是晉人的偽作，但孟子所引的兩句話則不偽）。孟子引用《泰誓》中的兩句話：“天視自我民視，天聽自我民聽”與周初調(diào)和天命、人為的思想是一致的。武王伐紂，周人看到了自稱受命上帝的殷紂王眾叛親離，一擊即潰，看到了雖是受命上帝，但卻沒有保住殷王朝之命，看到了反叛殷代統(tǒng)治集團的其他種族及其奴隸的力量。所以周人較殷人來說不那么迷信，周人一方面繼承殷人的上天受命的思想，一方面強調(diào)人為，強調(diào)“敬德保民”，以保其統(tǒng)治長久。而對于被征服種族的氏族貴族及奴隸，采取比較寬緩的政策，并強調(diào)“當(dāng)于民監(jiān)”（《尚書·酒誥》），即聽取他們的呼聲?！疤煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎北闶侵苋丝吹搅吮徽鞣N族，包括氏族貴族和奴隸的力量，而采取的“敬德保民”的方針，即將“天視”、“民視”、“天聽”、“民聽”等同起來。這在歷史觀、政治觀上是天命與人為的二元論的進一步發(fā)展。在當(dāng)時的歷史條件下這是意識形態(tài)領(lǐng)域中的巨大進步。孟子民本主義的根本觀點即歷史觀、政治觀上的二元論就是對它的繼承和發(fā)展。“天”在周初還是感性的形象的，到了孔子那里則成了某種在社會之外決定社會的神秘力量，已經(jīng)從形象向抽象發(fā)展，孟子的“天”就與孔子的“天”相似，即不是感性的上帝，也不是抽象的絕對精神。在這一點上，孟子繼承了孔子的思想。但是在孟子那里，還有孔子所沒有的將“民視”與“天視”等同起來的思想，即在“天意”決定歷史、決定社會的治亂安危的形式中加入了民本主義的內(nèi)容，形成二元論。而這又和《泰誓》的思想是一致的，因此，孟子的二元論主要來源于《泰誓》。但孟子對《泰誓》不是簡單的繼承，而是有所發(fā)展：首先，孟子的“天”已不再是感性的，已開始向抽象發(fā)展了；其次，《泰誓》是從統(tǒng)治者的立場出發(fā)的，而孟子則是從小地主以及其他民眾的立場出發(fā)的；并且孟子把“天意”、“民意”決定歷史的思想和當(dāng)時的歷史條件相結(jié)合，創(chuàng)立了民本主義思想體系。

孟子民本主義的另一個來源，也是最主要的來源是由管仲開創(chuàng)，由齊國稷下學(xué)者發(fā)揚起來的民本主義思想。

管仲說：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心?！保ā豆茏印つ撩瘛罚┰谶@里，管仲已把“民”即勞動人民擺在了天下國家的根本地位上了。而孟子的“得民心者，得天下；失民心者，失天下”與此大體相同。管仲還說：“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱?！保ā豆茏印つ撩瘛罚┒献拥摹坝泻惝a(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”的命題也與此相同。顯然這都是來源于管仲。只不過管仲是從統(tǒng)治集團的立場出發(fā)的，在他那里，“倉廩實”、“衣食足”還是靠統(tǒng)治者的英明，統(tǒng)治者是“牧民”的，是社會命運、國家興亡的根本，屬于英雄史觀。而孟子則是從在野的小地主階級的立場，從民眾的立場出發(fā)，得出民眾可“變置”國君，民眾決定社會命運、國家興亡。

繼承并發(fā)展了管仲開創(chuàng)的民本主義的齊國稷下學(xué)者慎到說：“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立長以為官，非立官以為長也?！保ā渡髯印ね隆罚┮饧刺熳印?、官長是為民眾辦事的，民眾是天下國家的根本。孟子兩次去齊國游說，在齊國住了較長的時期，他的民本主義當(dāng)然要受到齊國稷下學(xué)者的影響，并從齊國稷下學(xué)者那里繼承了民本主義思想。而孟子的民本主義在孔子那里，則毫無蹤影。所以說孟子的民本主義體系是繼承了管仲及其齊國稷下學(xué)者的民本主義思想而創(chuàng)立的，與孔子的思想沒有繼承性聯(lián)系。他的民本主義，實質(zhì)上與孔子的政治思想是根本對立的。固然，他的民本主義又受到孔子思想的影響。

在封建社會的歷史上，孟子的民本主義是起進步作用的?！睹献印芬粫蔀榫沤?jīng)之一才被重視。地主階級的開明派思想家提倡孟子的民本主義，提倡施仁政，緩和剝削和壓迫。例如宋代地主階級的開明派李覯、王安石等都提倡民本主義，主張實行仁政。

李覯說：“立君者天也，養(yǎng)民者君也。非天命之私一人，為億萬人也。民之所歸，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉，民心可畏哉！”（《李覯文集》卷十八）又說：“百畝之田，不奪其時而民不饑矣。五畝之宅，樹之以桑，而民不寒矣。達孝悌，則老有歸，疾者有養(yǎng)矣。正喪紀(jì)，則死者得其藏；修祭祀，則鬼神得其享矣。征伐有節(jié)，誅殺有度，而民不橫死矣。此溫厚而廣愛者也，仁之道也?！保ā独钣M文集》卷二）王安石說：民“少長而有為也，莫不有富之道焉。得其常產(chǎn)，則富矣?！保ā杜R川集》卷六十五）即主張“制民恒產(chǎn)”。顯然，這都是繼承了孟子的民本主義思想。固然這是從維護封建主義政權(quán)出發(fā)的，但在封建社會沒有走到盡頭時，這是有利于社會發(fā)展的。

宋代豪族的地主的代表、地主階級的保守派司馬光看到了孟子的民本主義對地主階級及其統(tǒng)治的危害，專門寫了《疑孟》一書批評孟子。明代的朱元璋也看到了孟子的民本主義對于封建王朝專政的危害作用，命劉三吾刪去《孟子》一書中的民本主義內(nèi)容，名之為《孟子節(jié)文》。可見孟子的民本主義還對封建主義專政的惡性發(fā)展有一定的限制、抑制的作用?？梢哉f孟子的民本主義，從其產(chǎn)生直到中國民主主義思想萌芽和近代西方民主主義傳入中國之前，它都是進步的、起積極作用的，而民本主義本身則是有利于、而不是不利于接受民主主義的。例如明末清初早期啟蒙思想家黃宗羲說：“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名曰獨夫，故其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃之天地之間。”（《明夷待訪錄》）顯然是受到了孟子的民本主義的影響。明末清初的進步思想家張岱對《孟子》“丘民章”說：“此等議論超越千古，非孟子不能發(fā)。對‘君輕’而言，宜曰‘民為重’，而乃曰‘貴’，予奪之權(quán)，自民主之，非貴而何？知此，然后敢定湯武之案?！煤跚鹈穸鵀樘熳印?，自然失乎丘民而為一夫，故曰：‘聞?wù)D一夫紂矣’?！保ā端臅觥罚憬偶霭嫔?985年版，第562頁）孟子的意識里，當(dāng)然沒有近代民主主義的思想，但他的議論的邏輯卻包含著不自覺的民主思想，在新的時代就有人把它揭示出來。也可以說，以人民為本位的民本主義與民主主義是相通的，是包含著向近代民主主義轉(zhuǎn)化的契機的。當(dāng)然在人民民主時代還固守孟子的民本主義，把民本主義當(dāng)作民主主義，那就是逆乎時代潮流了。