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在先秦諸子當中，孟子是第一個系統(tǒng)的討論人性問題的哲學(xué)家。當時，對于人性這個問題，存在著大致三種觀點：其一認為人性沒有善惡之分，告子正是持有這種觀點的人之一。其二是人性中有善也有惡。其三則認為有的人人性為善，有的則為惡。孟子的性善論的人性觀是在與告子的人性無善惡的觀點辯論當中展開而逐漸論明自己的主張的。

對于主張性善論的孟子而言，告子的觀點在兩方面對其造成理論上的威脅，孟子的觀點最初就是在駁倒告子這兩方面入手，從而在這兩方面上突顯的區(qū)別中立論其人性善的本質(zhì)：

第一，告子的性無善惡說認為人的善和惡并非與生俱來，而孟子的性善說認為善是人性中固有的，天生的。在《告子上》中寫道：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮桊也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊?！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾闂G桊乎？將戕賊杞柳而后以為桮桊也？如將戕賊杞柳而以為桮桊，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”1

在告子看來，人之初就好比柳條一樣，自然而然；而人成長中的變壞或者變好則好比把自然的柳條彎曲，裁剪而做成籃子或者其他什么一樣，是后天作故，都與最初毫無關(guān)系。因此，人性是沒有好壞，善惡的區(qū)分。對此，孟子則認為如告子所言，仁義是后天的，它成為扭曲，造作最初人性的東西，天下之人就將會以仁義為害性而不肯為，他指出了告子的這種人性無善惡，仁義為后天的論說必定是禍害仁義的。

繼而，孟子提出了自己的性善說：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，袂諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！泵献釉唬骸八艧o分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。2

在對于水流的比喻當中，告子認為人性好比水，被引往哪個方向就往哪個方向流動一樣，它也是在被引向善的時候為善，引向惡的時候為惡，這都是后天使然，而人性本身則沒有善惡區(qū)別。在此，孟子機智地以水總是往下流動的普遍性來說明無論水是東流還是西流，水的更根本的特性是它總是往下流，以此說明，人性總是善的。

通過這兩段文字，可以看出，孟子首先在善惡先天還是后天的問題上作出明確表示，認為人性有善惡的區(qū)別，并且進而提出人性是善的觀點。

第二，孟子和告子在對于人性的具體界定當中存在著更為突出的分歧，由此，孟子批駁告子的同時，也表征了自己的觀點——人性是區(qū)別與動物禽獸的那一“幾?！?，也就是判斷善惡的義理仁心。

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”3

告子在這里，并沒有意識到人性和犬性，牛性的區(qū)別，他只是從人的生理本能上提出“食色，性也”的論斷，因此不由自主地陷入混淆人性和獸性的錯誤。孟子在這里的辯駁又一次顯示了其辯才，抓住了告子的這一人性論弱點，運用歸謬的方法，指出人性不是那種和動物的本能沒有多少區(qū)別的飲食，聲色之類。如果把人性界定為此，必然將人性等同于獸性，這是十分荒謬的。當然在此，告子本身并沒有說人性就等于獸性，但是他提出的“食色，性也”的論斷在人性和獸性的區(qū)分上至少也是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了這點。

進而，孟子認為性是類的意義上的性，也就是說同類則同性，人作為類之人性是在區(qū)別于禽獸類的關(guān)系中體現(xiàn)出來的。“凡同類者，舉相似也?！薄笆ト耍c我同類者?！?對于人性，是圣人和庶民都有的，它區(qū)別于獸性，在此，孟子的確是從人的本質(zhì)出發(fā)，推出人在“類”面前是平等的?！叭酥援愑谇莴F者幾希?！?這個“幾希”自然不是那些人和動物共同的自然屬性，而是人作為人所具有的能思、能辯善而養(yǎng)之的義理仁心，而這個是天賦予的。

第三，孟子不是直接因為現(xiàn)實的惡而歸結(jié)為人性的惡，而從另一個角度解決了惡的存在問題，他堅持了性善而為何現(xiàn)實存在惡這一問題。

在流水的比喻當中，孟子還指出：

“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?

如若把水比之人性，水之就下是人性善的體現(xiàn)，那么水的過額在山則并非是“水無不下”的本質(zhì)屬性的打破，而不過是受到外界力量的作用導(dǎo)致，因此，人性也是如此，善的本質(zhì)也會因為社會環(huán)境的作用，有所蒙蔽，隱藏。他說：

“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！?

孟子在此承認環(huán)境對人的思想，行為造成影響，特別是年輕人的行為。但這并不能說明這些影響就是人的本質(zhì)，孟子的這種觀點是睿智的。也就是說，年輕人的這些懶惰和橫暴的行為不是來自性，并不能說明性不善，他們的行為是因為外部條件而引起的偶然結(jié)果，和人性沒有必然聯(lián)系。他用種麥為例，麥的種子在本性上沒有什么差別，種到田里，經(jīng)過雨水滋潤，到明年夏至，都會成熟。但是收獲到的麥質(zhì)量卻有差別，這并不是由于麥的種子就有優(yōu)劣，而是麥的種子在成長的過程種受到各種外部條件的不同，如旱澇，蟲病等，必然會影響它的果實。麥子就像人一樣，人生來都是善性的，但后來有的成為圣賢，有的則成為平常人，甚至敗類。

以上，孟子從客觀原因來解釋惡的存在原因，進而他也從主觀原因來說明人性為惡也是自己放縱的結(jié)果。他說道：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？8

在這段論說當中，孟子指出本來人性是善的，然而后天的不斷損之又損的放縱，不求揚善性，旦為作惡而蒙蔽本性的行為必然象青山上茂盛的樹木不斷被砍伐，不斷為牛羊牧之一樣，終將成為濯濯童山，最后要使它再恢復(fù)原貌也難了。但是即便如此，孟子還是指出，性的善的本質(zhì)依然如故，所謂“未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”當本性被蒙蔽而使人和禽獸相差無幾的時候，依然不能抹殺性的固有存在。

第四，惡的存在既然不能抹殺性善的本質(zhì)，既而，孟子進一步解決了善和惡并持且能戰(zhàn)勝惡的問題，其理論基礎(chǔ)是四端說，其方法是教育。他說：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。9

在孟子看來，惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，是人心的四端，固而有之，非由外鑠我。在《公孫丑》當中，孟子以孩童入井，凡人都有不忍人之心而去救的例子說明人皆有不忍人之心，而這種心表現(xiàn)出來就是仁、義、禮、智的四端。這固而有之的四端即是人性的善端，而善端僅僅只是善的開始，、基礎(chǔ)，并不是善的完成，因此對于善的完成與否便產(chǎn)生了要討論，考察的問題。

既然人人都有善端，那么在孟子看來，只要將其保養(yǎng)之，擴充之，就可以成為圣人、君子，便“人皆可以為堯舜”。10這種保養(yǎng)、擴充在于向內(nèi)作文章，也就是“存心”、“養(yǎng)性”，就是“學(xué)”和“求”，把迷失的本心找回來。他說道：

“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?1

學(xué)問之道，就是通過向內(nèi)求自己的善端，求本心而已。對于求回的善性，如何保養(yǎng)的問題，孟子認為在于：

“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉，寡矣?！保ā陡孀酉隆罚?2

孟子認為那些具有善端的人，由于不保養(yǎng)善性，而放縱自己的私心所欲，不斷擴張這種欲望，便成了惡。因此寡欲，對與養(yǎng)心，存性是很關(guān)鍵的。一個人，欲望不多，其善性縱然有所失，也不會失去太多；一個人，欲望太多，其善性縱然有所保存，也不會保存的很多，就是這個道理。

從以上三點大致可以看出孟子性善說的概貌：人性絕不回避善惡問題，反對人性無善惡的主張，由此提出人性先天就是善的論斷，而這個先天的善是根源于存在在人心當中的四端，將其擴充之，保養(yǎng)之，而不是放縱欲望，不斷求放心，那么人的善性就將體現(xiàn)出來，而不是被蒙蔽?，F(xiàn)實當中的惡并不能說明人性本身是惡的，那些惡的現(xiàn)狀正是由于那些人縱容私欲流行，不尋找本心而引起的。

在這里，值得注意的是：第一，孟子的人性說是在各種現(xiàn)實矛盾中產(chǎn)生的，肯定了人性有善惡區(qū)分，其次在理論上回答了性善而為惡的現(xiàn)實存在的問題，這兩件事情是孟子一開始就完成的。在這里我們可以看出，孟子把人性的善理解為是一種“善端”，所謂端也就是開始，也就是源頭的意思，這種端其實也可以說是一種潛在的可能性，是一種現(xiàn)代意義上的“應(yīng)當”。孟子說道：

“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！?3

在孟子看來，所謂的善是“可以為善”這樣的一種可能性，潛在性的善，也就是因此，“潛在的”也應(yīng)理解為它可能成為現(xiàn)實的，也可能永遠被埋在可能性當中。作為可能性存在的性之善，一旦不能成為現(xiàn)實為人們看到的善行的話，那也并不是“才之罪”，因為“才”只是那可能性的才罷了。因此，惡的現(xiàn)實存在對于性善論的威脅在理論上被取消了。

第二，孟子的“性善論”是先驗的、強調(diào)判斷善惡的能力就是善本身，且體現(xiàn)了強調(diào)理性的傾向。

孟子認為人性的善是與生俱來的，并非外界鑠人，它體現(xiàn)為四種端，這四端，孟子以經(jīng)驗的方式，以人同此心的論證從而得出人性本善的觀點，盡管邏輯上是錯誤的，但是他同時為這種固有的“善性”找到了更“強硬”的后盾，那就是天。

孟子把人心，人性和天命聯(lián)系起來，統(tǒng)一起來，他說：

“盡其心者，知其性也。知其性者，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天矣。夭壽不貳，修身以俟之所以立命也?！?4

四端在心，只有把四端擴充之，并且依靠心的思維能力把握之，才能理解人的善性，而孟子以為，人性和天命是統(tǒng)一的，把握了人的善性，也就明白了天命這一最高的權(quán)威，達到最終追求的“立命”。在這里，天命是人性的源頭，它給予人性善的存在的理由，以及給予存在著并要知道性善的理由——安身立命。

為什么說孟子的性善論是強調(diào)判斷善惡的能力就是善本身的呢？我們可以在告子那里看到他把人性直接描述為食色，在荀子那里我們也可以看出人性“生而有耳目之欲而好生色，順是故淫亂?！彼麄冎鲝埖娜诵哉摦斨胁⒉缓袑ι茞旱呐袛啵侵苯拥闹赋鲆环N事實性的東西，而在孟子的性善論當中則不然。他認為人性是與生俱來的，是與天命相統(tǒng)一的。這樣的人性是和動物的本性相區(qū)別的，也就是說，那些食色欲望都不包括在人的本性當中。然而，正如孟子自己在文章中寫的一樣，他也承認人有飲食聲色的自然屬性，但他卻并不把它們認同為人性。由此，這里性的善便更成為了一種能夠區(qū)分善惡的能力——即能夠正確對待人的食色本性才是人性，而這個正確對待的標準，孟子則把它理解為義理，人的義理才是人性中天生的善，而這個義理是能判斷，控制人的食，色之類本性的。這里首先就存在了一個價值判斷了。他論證道：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”15

在孟子看來，人的口、耳、目等感覺器官，生來就有分別感知味、聲、色等的本能，人作為同類，對于美的聲色都有相同的標準，因此他推論人心也有共同的喜好，而這喜好的就是義理。當然這里的邏輯推理是錯誤的，但是他的目的是要證明這些義理是先于人的經(jīng)驗的，它們和那些美聲美色之于耳目一樣都是人心天生就喜好的，而這些辨別是非，識別善惡的能力也是人先天就具有的。這里我們可以看到，孟子首先把善理解為一種能區(qū)別善惡的義理，然后在這種取善去惡的義理的標準下，認為人性是好的。這里的問題是，他用一種價值判斷把不符合之的驅(qū)除了，留下的則是符合之的，那么這些符合的對于義理這一標準而言，自然是“好”的，善的，因此，人性當然在孟子的理解當中是，并且只可能是“善”的了。

孟子的性善論還具有強調(diào)理性趨向。這個和他的“善為可能善”的理解是相輔相成的，因為當善只是一種潛在的善端，它必然就有一個使之成為現(xiàn)實的問題，無論成功于否。在這個如何讓這種可能的善轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的善的過程中，他強調(diào)了對于人的善性的有意識的認識，和將善擴充到可感的現(xiàn)實的存在的方法，這里他強調(diào)人心的作用，即思——理性的作用?！靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！?7因此如何能擴充善端，認識善性，孟子則認為“心”的功能思便是知性知天的東西，這正是他強調(diào)理性的表現(xiàn)。

而且他還以大體小體來區(qū)分心和耳目，認為大人保養(yǎng)大體，故而成為大人，而保養(yǎng)小體，只滿足聲色的欲望的，則只能成為小人。這里，也可以體現(xiàn)出孟子重視，強調(diào)理性的傾向。也正源于此，一個人要向善發(fā)展，成為君子，圣人的化，就要運用理性控制欲望，要保養(yǎng)大體，保養(yǎng)能思的功能，并擴充之；而讓審理本能欲望放縱的人必然使自己導(dǎo)致惡。理性在善惡的路上還起到了這樣的一個控制，引導(dǎo)的作用。bsp;孟子是從類的差別性上來認識人性，從一定意義上講，這比告子的“食色，性也”的論斷明顯地進了一步，而且孟子系統(tǒng)地對人本身的問題作了反思，提出了一些有價值的觀點。當然孟子的性善論也是存于特殊的歷史背景下的，必然有其缺陷存在。那么我們的現(xiàn)代社會可以從孟子的如是人性學(xué)說獲得適宜的道德資源嗎？如果能，這種道德資源又以何種面貌再現(xiàn)呢？這一切還需要繼續(xù)深入分析孟子和告子人性論區(qū)別才能知曉。

先前已經(jīng)說過，孟子是在批駁告子的人性無善惡的基礎(chǔ)上立論的。告子以杞柳桮桊之喻指出了人性是不分善惡的，仁義全是后天使然。孟子的正面批駁并不是從告子論點的實質(zhì)出發(fā)，而是從其論說的效果而言，認為如此的人性言論必然使人認為仁義是殘害人性而令人們不去行仁義而導(dǎo)致社會大亂，人心惟威。這樣的駁論顯然是不可信服的，一種“應(yīng)然”是無論如何無法反駁“實然”的。一種未被證明的善惡區(qū)分之社會的功效即便在獲得其必然性和合法性以后也是不能反駁實際存在的事實的，這里也就是說，因為說人性無善惡就抹殺了仁義在人心中的地位而就因此否認其合法性，無論那種要否認的人性說真的合理與否，這種反駁本身就是有問題的，而孟子對告子的反駁卻僅就此而止了。

應(yīng)該說，無善惡是一種人類虛設(shè)狀態(tài)下的人性，所謂虛設(shè)，我僅僅認為這種狀態(tài)是實際狀態(tài)存在的隱性基礎(chǔ)，它的存在不是沒有意義的；另外還指的是這種狀態(tài)或許在久遠的無法證實的某個剎那存在著，而人類卻再不可返回獲得其實際存在的明證。在這里，可以借休謨對于人類善惡人為的觀點來說明：一切道德都是人為的而并非人類天性，善惡的觀念只有在人類的社會中才存在。但是既然我們談?wù)摿巳祟惿鐣@個概念，必然相對應(yīng)的是一種人類非社會的狀態(tài)，無論其實際存在與否。這種隱性的對立存于我們的思維當中，并且作為一種假設(shè)顯露出來，那就是，如果人不具有社會性的話，那么善良和邪惡都是不能成立的，我們并不去爭論動物的善和惡，不去說猛獸捕殺幼小動物時候沒有仁義道德，因為其不存在社會性。即便當一個已經(jīng)獲得人類社會群體道德教育的人返回非社會的原始森林，獨自生存，道德的善和惡也會隨著境域的轉(zhuǎn)化時間的推移而消失的。人之為人正在于其社會性，而社會的諸多關(guān)系令人又隸屬在另一種屬性的界定當中，即具有善惡區(qū)別。就此，我們可以，重要的是也只可以從人的社會性本質(zhì)里尋求善惡的區(qū)分，而別無其他的源頭。告子的性無善惡說正是說明了人類的虛設(shè)狀態(tài)下的屬性，這并無差錯，他的確看到人本身所具有的實際普遍屬性。當然看到人不吃飯就是要死的，就是發(fā)現(xiàn)了一種普遍性，告子是如此看待問題的，而孟子則說的是，我不管人吃不吃飯死不死，我管的是人如果沒有善或者惡，吃再多的飯也不是人。的確兩人在揭示人性的時候，完全從兩條路上來思考的，自然相互反駁是很困難的，他們其實說的都很對。抹殺了人作為自然界一種動物性的生物來說人性，那必然是不完滿的，告子講了人的自然屬性，可想而知，一種普遍的屬性，既然是所有動物都具有的，何來善和惡呢？當然我這里不是要把人和動物等同，只是要指出人性不可或缺的那一部分是實際存于人的本性里而不能抹殺的，現(xiàn)代道德的建立，社會規(guī)范的確定，國家制度的制定都源于對人性的這兩種本身屬性的取舍。孟子撇開人的自然屬性而不顧，獨獨從人與動物的差別性來論人性，有其高明的地方，揭示出了人的獨一無二的存在性。但是，孟子卻不是從人類的社會性中揭示出人的善惡區(qū)分的，無疑盡管他的確睿智，卻遠沒有駁斥到告子的要害，或者說孟子以高明的結(jié)論掩蓋了駁斥的荒蕪。當然這是有時代原因的。因此，不得不說告子要比孟子對人性看得透，而孟子則比告子要走得遠。

當我們正視了人的那不可避免的動物性的話，人則不再是高高在上的，他的謙卑或許正是能拯救他自己的良方，一種非超然的政治由此而發(fā)的話，必然更貼近真實，有效的對待人的這類某種意義上“具有破壞性”的屬性。而一種標志著近似神性的人性，盡管華美，盡管是一種榜樣，卻少在現(xiàn)實里發(fā)揮有效的整合力量，相反，一旦相信它的普遍，善良愿望必將只能是愿望了。

另外，在解決現(xiàn)實存在的惡對于人性善理論的沖擊的時候，孟子也睿智地指出能善是一回事情，而知道并實行善又是一回事，并明確指出他所講的人性善是才善，是一種可能善，在此，孟子并不是無意識，而是有意識地把善理解為可能善。也就是說，人可能為善，人性所以是善的。然而，我們完全有理由這么說，人可能為惡，所以人性是惡的。但是孟子恰恰否認了和前者具有一樣邏輯的這個論點，這正是因為，孟子在討論人性的時候，已經(jīng)把那些人之本能的欲望都撇開而不認為是人性，惡被先行地排除，人性自然只能是善的了。這個結(jié)論是對于人性的善惡區(qū)分承認的邏輯結(jié)果。并且這個唯一剩下的善則又恰恰是人能識別善良和邪惡的義理，這種義理本身就具有一種價值判斷，是依據(jù)人的思的（這正是和動物相區(qū)分的）。因此，孟子的善則還是一種區(qū)分善惡的能力。在此不能不看到孟子在其論證中的循環(huán)成分，但是不管其把善理解為可能善還是把善理解為區(qū)分善惡的能力，撇開對善概念的爭論和論證的循環(huán)，我們依然可以看到其理性的光輝，即我們可以獲得人的可能性的存在，人完全也可以達到一種應(yīng)然的狀態(tài)，或許未可常見，但能為之，如果一種制度的建設(shè)無法從此獲得道德資源，那么個人的心性修養(yǎng)必然可以從中獲得無窮給養(yǎng)，孟子的人性可能善并為他后來的主張保養(yǎng)人的善良品性，符合人際社會生活，無疑是起到作用的，如果說一種食色為人的本性的話，那么渴望仁愛，期望和睦一樣也是人的本性，如果說承認前者，實現(xiàn)前者是容易的話，那么并不就推出后者由于實現(xiàn)地困難就不是人性，人的渴望和睦一樣也是人性使然?；蛘吒_切的說人的追求應(yīng)然，追求對自我的現(xiàn)實存在的超越一樣是一種實然，它向人類指明了方向，而不是指明達到的方式。

為此，我相信，正視人性，接受人的一切品性，才是人之應(yīng)該態(tài)度。

1楊伯?。骸陡孀由稀っ献幼g注》中華書局p253

2楊伯?。骸陡孀由稀っ献幼g注》中華書局p254

3楊伯俊：《告子上·孟子譯注》中華書局p254

4楊伯?。骸陡孀由稀っ献幼g注》中華書局p261

5楊伯?。骸峨x婁下·孟子譯注》中華書局p191

6楊伯?。骸陡孀由稀っ献幼g注》中華書局p254

7楊伯俊：《告子上·孟子譯注》中華書局p260

8楊伯?。骸陡孀由稀っ献幼g注》中華書局p263

9楊伯?。骸陡孀由稀っ献幼g注》中華書局p259

10楊伯?。骸陡孀由稀っ献幼g注》中華書局p276

11楊伯?。骸陡孀由稀っ献幼g注》中華書局p267

12楊伯?。骸侗M心下·孟子譯注》中華書局p339

13楊伯?。骸陡孀由稀っ献幼g注》中華書局p259

14楊伯俊：《盡心上·孟子譯注》中華書局p301

15楊伯?。骸陡孀由稀っ献幼g注》中華書局p261