前言：本站為你精心整理了孟子禮學(xué)思想范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

[摘要]孟子是一位精通禮的思想家，他一生致力于辨禮義，為僵化的等級性禮學(xué)注入了新的內(nèi)容。在他的兩種“敬”的學(xué)說中，敬不是單向性的義務(wù)，而是上下之間共同遵守的準(zhǔn)則，他強調(diào)禮的本質(zhì)高于形式，高揚了人的道德自覺意識與生命意識。

[關(guān)鍵詞]孟子；禮學(xué)；敬；生命意識

孟子(約公元前372年～前289年),名軻,字子輿,鄒(今山東鄒城東南)人,受業(yè)于子思的門人,一度任齊宣王的客卿。孟子生活于戰(zhàn)國中期,他從事政治活動的主要場所是齊、梁。因為唐宋以來確定的“亞圣”的地位,他的學(xué)說受到了人們廣泛的關(guān)注與研究,他的性善論、道德自覺意識通常被人們稱作是他學(xué)說的支柱。本文擬從禮學(xué)的角度,對他的學(xué)說作一清理。

一、本質(zhì)的禮學(xué)

“敬”是禮的根本精神,這是千百年來治禮、行禮者的共識?，F(xiàn)存的小戴《禮記》開篇即曰“毋不敬”,以致后人在追溯禮學(xué)精神時,以為“經(jīng)禮三百,曲禮三千,可以一言以蔽之曰:‘毋不敬’”(《禮記集說·曲禮上》)。但是,敬在孟子思想中,已由純粹的虔敬與服從,被賦予了人性尊嚴(yán)的內(nèi)容,它不僅僅是由外在的“俛仰周旋威儀”程序所構(gòu)造,相反,敬是一種發(fā)自內(nèi)心的對他人的尊重。

孟子同時代人景丑依據(jù)“內(nèi)則父子、外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬”(《孟子正義·公孫丑下》，以下所引本書只列篇名)的理論，認(rèn)為齊王是敬孟子的，但孟子的行為卻對齊王毫無敬意。孟子則認(rèn)為自己比所有的齊人都更尊敬齊王。在他看來,齊人沒有人在齊王面前稱說仁義，并不是仁義不好，而是齊人認(rèn)為不足以與齊王言仁義，因而這是對齊王的最大不敬。相反，孟子則對齊王竭盡所忠,“非堯舜之道，不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也”(《公孫丑下》)。這樣事主盡忠，就是敬，相反，事主不忠，以君王鄙陋，不足以與之言仁義，則是不敬。因而,他認(rèn)為從形式上看，他似乎沒有按照禮書上所言:“父召,無諾；君命召,不俟駕”(《公孫丑下》),是一種不敬，但是如果撇開禮的這種形式，禮義不是含有這三種標(biāo)準(zhǔn)嗎？即“天下有達(dá)尊三:爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德”(《公孫丑下》)，對于各諸侯國的君王來說，若果僅“有其一以慢其二”，他們的行為不正是對禮的違背嗎？況且，在士人的自我意識高漲的時代，在與權(quán)勢者的交往過程中,“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉”(《公孫丑下》)。

由此，孟子認(rèn)為真誠的敬在形式上恰恰可能是對君主的冒犯，“事君無義，進(jìn)退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。故曰:責(zé)難于君者謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊”(《離婁上》)。

這樣，傳統(tǒng)禮學(xué)中的“恭”——因順已被責(zé)難所取代，敬也為在長上面前陳善閉邪所取代。在大丈夫之禮與婦人之禮中,“敬”是兩種迥異的態(tài)度，當(dāng)時人景春以縱橫家公孫衍、張儀為大丈夫而予以稱道時，孟子對兩種“敬”的學(xué)說進(jìn)行了闡發(fā)。他說:“子未學(xué)禮乎?丈夫之冠也,父命之;女子之嫁也,母命之,往送之門,戒之曰:‘往之女家,必敬必戒,無違夫子!’以順為正,妾婦之道也。”(《滕文公下》)在女子之禮中,“敬”以無違丈夫為第一要務(wù),以順從為最高原則,這與孟子那種敢于“陳善閉斜”的敬是迥異的。相反,男子舉行冠禮時,父命之,“冠于阼,以著代也”(《冠義》)，以著代，就是舉行冠禮之后，標(biāo)志著男子從此成人，可以代替父輩獨立處理家族的一切事務(wù)，可以自由地表達(dá)自己的意見，而不必像“妾婦”那樣，只能“以順為正”了。

在孟子關(guān)于兩種“敬”的學(xué)說中，除了包涵有“丈夫之禮”與“婦人之禮”這種類型的差異外，還包涵了上下兩種結(jié)構(gòu)關(guān)系的差異，這就是“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也”(《萬章下》)。由此，我們可以看到，禮學(xué)中要求的敬，并不是一種單向的義務(wù)，相反，這是上下之間所應(yīng)該共同遵守的準(zhǔn)則。權(quán)力固然值得尊重，德性同樣值得尊重。盡管孟子并沒有將人對人的尊重看作是普遍的道德律令，人值得尊重與否，還要以權(quán)力、德性、年齒等因素為前提條件，但他已突破了傳統(tǒng)禮學(xué)中尊者、長者對“敬”的壟斷，體現(xiàn)了士的人格獨立，以及士人的道德自覺。另外，孟子還區(qū)分了“庸敬”(平常之敬)與“斯須之敬”(暫時之敬)兩種形態(tài)。

在孟子那里，他講“禮”遠(yuǎn)不及講“仁”“義”突出，但由于他著眼于將禮內(nèi)化為一種心理原則，因而，他所講的仁義，也不過是“禮”的別名，在有些地方，甚至仁、義、智、禮、樂這五者均可集合在傳統(tǒng)意義的“禮”下。他說:“仁之實,事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者?！?《離婁上》)在仁、義、智、禮、樂這五個范疇中，最核心的是仁義，它體現(xiàn)的卻是禮的內(nèi)容:“事親”、“從兄”。這兩者均與血緣相關(guān)，在“門內(nèi)之治”的范圍內(nèi)，禮就是緣飾事親與從兄的，而智、樂、禮則是分別為知此二者不可去，樂斯二者，節(jié)文斯二者。

正因為孟子將仁義定義為事親、從兄，以致在同時代人中引發(fā)了“仁內(nèi)、義外”的爭論。孟子以為仁義均是內(nèi)在于人心的，但他以義之實為從兄，致使告子等人均以為“義”不過是“禮”的別名，而禮又僅從節(jié)文的層面來界定。對此，孟子一派與之辯詰，認(rèn)為“行吾敬”(《告子上》)是發(fā)自內(nèi)心的行為，所以說，義是人心所固有的。在這里，孟子將義與敬聯(lián)系在一起，從這個意義上講,“義”與“禮”是意義相同的詞,是可以互換的。在敬兄抑或敬鄉(xiāng)人、敬弟抑或敬叔的討論中，他們都以為“義內(nèi)”，而同時代人如告子、季子等則以“義為外”，并非是人內(nèi)在的屬性。對此，孟子引入了“位”的概念，使得“敬”表現(xiàn)出“庸敬”(恒常之敬)與“斯須之敬”(暫時之敬)兩種形態(tài)，但敬終究是內(nèi)在的，發(fā)自內(nèi)心的。以敬釋義內(nèi)，表明孟子在使用“禮”“義”這兩個概念方面是相通的，尤其“義之實，從兄”，更表明義是禮的內(nèi)容，是禮的另一個層面的內(nèi)容。

同樣，在孟子看來，檢驗“敬”的標(biāo)準(zhǔn)也有兩重。一種是在與他人的交往關(guān)系中,“禮人不答，反其敬—行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”(《離婁上》)。我以禮待人,卻不能為別人所領(lǐng)受，那么，說明“敬”的程度不夠，施者不能得到受者的認(rèn)可，這是踐履“敬”的實踐標(biāo)準(zhǔn)；另一種標(biāo)準(zhǔn)就是圣王堯舜立身安民行事所樹立的標(biāo)準(zhǔn)，這重標(biāo)準(zhǔn)強調(diào)“法堯舜”，堯舜對人們行事是否做到了“敬”，提供了一個歷史的模板。因為“圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所事堯事君，不敬其君也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也”(《離婁上》)。這兩種標(biāo)準(zhǔn)，一是直接的，要經(jīng)受實踐標(biāo)準(zhǔn)的檢驗，它主要取決于交往對象的反應(yīng)，然后訴諸自己的良知，看對他人是否真正地做到了“敬”，這條標(biāo)準(zhǔn)，在踐履禮中具有普遍指導(dǎo)的意義；第二種“法堯舜”的標(biāo)準(zhǔn)，無疑只屬于特定交往關(guān)系，即君臣，且只有間接的借鑒作用，，因為在“法堯舜”的時候，我們還必須考慮各自的時代及特定的歷史背景，否則，在實踐上，就會無法解釋“湯放桀、武王伐紂”之類違反君臣大義行為的合法性了。

從兩種“敬”的學(xué)說出發(fā)，我們在孟子的思想中，可以發(fā)現(xiàn)一些新的禮學(xué)觀念。一是對神的虔敬是以神履行了其義務(wù)為前提的。孟子說:“犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”(《盡心下》)神是人們按照自己的意愿塑造出來的，神的尊嚴(yán)也是建立在他給人間帶來的幸福基礎(chǔ)之上的。當(dāng)人們按照既定的儀式事神、娛神之后，社稷神仍然不能保佑黎庶，人間依然是旱干水溢，災(zāi)禍連連，那么，對于這種以往神圣不可侵犯的神，在孟子那里也就必須“變置”、更換了。二是對“勞心者”的尊敬是建立在他們“得乎丘民”(《盡心下》)的基礎(chǔ)之上?！懊駷橘F、社稷次之，君為輕?！?《盡心下》)這樣，以民為本，百姓的利益，就成了衡量一種行為是“合禮”還是“非禮”的標(biāo)準(zhǔn)，這也與前面所提到的“敬”的標(biāo)準(zhǔn)是相一致的。正是在這種本質(zhì)禮學(xué)的精神指引下，孟子對于“湯放桀、武王伐紂，有諸”之類的挑釁問題，作出了真正符合禮學(xué)精神的回答:“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?《梁惠王下》)從形式上看，孟子在這里是通過“正名”的途徑來解釋歷史上這種有違君臣大義的行為，來解決儒學(xué)中湯武之類圣人行為與禮的抵牾所造就的道德困境；從實質(zhì)上看，他是通過價值判斷將桀紂定為賊仁殘義的“一夫”，即獨裁者，暴君，并將不容忽視的丘民利益放在中心位置的，它在更本源的意義上體現(xiàn)了禮的“體國經(jīng)野”的功能。

在孟子禮學(xué)中,它體現(xiàn)出的革命性還在于它對人的理性、感情相同一方面的強調(diào)。傳統(tǒng)禮樂文化中，“樂統(tǒng)同，禮辨異”(《禮記集說·樂記》)固然強調(diào)了樂在調(diào)節(jié)情感方面具有相“同”的一面，但在禮制上，卻堅守權(quán)勢者對“樂”的獨占性?？鬃訉Π速栌谕サ膽嵖?，正是基于對天子八佾、諸候六佾，大夫四佾的禮樂分際的強調(diào)；在權(quán)勢者面前，孟子則有意避開禮制問題，單純從人心所同的視角出發(fā)，張口便強調(diào)一個“同”。當(dāng)齊宣王稱自己“好樂”時，孟子已不汲汲于樂制的考察，而重在強調(diào)樂的本質(zhì)，“樂者樂也”要求“王與百姓同樂”(《梁惠王下》)，不僅在樂方面如此，對其他的如“好貨，與百姓同之，于王何有”，“好色，與百姓同之，于王何有”(《梁惠王下》)。同樣，好田獵，也該與民共享，“文王之囿方七十里……與民同之。民以為小，不亦宜乎”(《梁惠王下》)。這種對“與民同之”的強調(diào)，正是從人具有相同的心理感受的觀點出發(fā)，在客觀上，對禮強調(diào)的差異、強調(diào)等級起到了破壞作用。不過，從另一個角度看，這種強調(diào)“同”，強調(diào)禮樂消費的人民性內(nèi)容，也可以說是挽救禮崩樂壞局面的一種方案，因為它注重百姓的利益，是從更本質(zhì)的層面回歸了禮。

這種強調(diào)本質(zhì)的禮學(xué)，它直接對等級性禮學(xué)產(chǎn)生沖擊。由于它強調(diào)人的道德先驗的普遍性、絕對性，強調(diào)對自己的良知良能負(fù)責(zé)，道德的絕對律令優(yōu)先于世俗的陳規(guī)。按李澤厚的說法，孟子代表的是中國絕對倫理主義，孟子所稱述的性善論，其根源與感性無涉，它是主宰、支配感性的超驗或先驗的命令。因而，世間的權(quán)勢與士人德性是可以并駕齊驅(qū)的，這大大地加劇了獨立人格意識的覺醒，如孟子表彰北宮黝之養(yǎng)勇:“不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君若刺褐夫；無嚴(yán)諸侯，惡聲至，必反之?！?《公孫丑上》)在這里，士人對等級中的“褐夫”與“萬乘之君”一視同仁，毫無孔子時代的“畏大人”的拘迂了。所以，孟夫子“說大人則藐之”，他強調(diào)個人的良知,“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣”(《公孫丑上》)。他強調(diào)人們行為必須服從自身良心，是“自反而不縮”，還是“自反而縮”，士人再也不是那種權(quán)勢者招之即來，揮之即去的點綴，他可以“樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎”(《盡心上》)，這種具有獨立人格意識的人，樂于走自己的道路，對權(quán)勢者的富貴，可以視之如敝屣，王公固然可以要求他恭敬盡禮，但他也可以同樣地要求王公對他恭敬盡禮。

正是在這種士人獨立意識有一定覺醒的背景下，孟子對古禮中“士不見諸侯義”作了多方面的闡發(fā)。因而，新時代的獨立意識，卻被孟子打扮成了古已有之的禮制。孟子說:“在國曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆謂庶人。庶人不傳質(zhì)為臣，不敢見諸侯，禮也?！?《萬章下》)召之役則往,“君欲見，召之，則不往之”(《萬章下》)。這種情況，正是士人獨立意識高漲的見證，士人可以因自己的知識、自己的德性而自尊。

在君臣關(guān)系中，“以位，則子，君也；我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友”。如果從“達(dá)尊”的標(biāo)準(zhǔn)看，爵固然是值得尊敬的理由，但那種尊貴，導(dǎo)致的必然是“事奉”的關(guān)系，而非“友”的平等關(guān)系；如果從“德”的標(biāo)準(zhǔn)看，士人因著知識、德性等因素，可以為天子之師,“天子不召師，而況諸候乎”(《萬章下》)，君臣關(guān)系被顛倒過來，依然是“事奉”的關(guān)系，只是“事者”已變成了“被事者”，因而他依然不可能出現(xiàn)平等的“友”的關(guān)系。因而，無論是從德、還是從位這兩個方面看，君臣關(guān)系永遠(yuǎn)不可能出現(xiàn)平等的關(guān)系，有的只是上下事奉關(guān)系。在這種情況下,“君欲見之，召之，則不往見”，不正是一種“禮”的行為嗎？看來，在士人敢于叫價的時代，在君臣交往中，君欲見賢人，除了自己主動之外，除了給賢士應(yīng)有的禮遇外，是不可能見到自己所想見的人了。必須“以道見”賢人。

有時候，諸侯給了士人一定的“禮遇”,甚至比士人應(yīng)受的禮遇更多，在此情況下，士人依然可以自貴其德，以“非其招不往”的原則，來平衡君臣關(guān)系，他要求招必須合禮。因為按照禮的規(guī)定，對于不同的人，招之方式各異，招虞人“以皮冠，庶人以旃，士以旗，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人,庶人豈敢往哉”(《萬章下》)，至于“孔子，君命召，不俟駕而行”，則是因其在官之故。這種對自身價值的守護(hù)，決定了士出來為朝廷服務(wù)與否，主要取決于“治人者”對士是否“迎之致敬以有禮”(《告子下》)，有，就可以貢獻(xiàn)自己的才智，而“禮貌衰，則去之”(《告子下》)。只有那些不為了一點小利就放棄自己操守的人，才有可能“進(jìn)以禮，退以義”(《萬章上》)，擔(dān)負(fù)起救援“天下溺”的重任。

所以，孟子說，“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎?”(《萬章下》)士人所具有的這種獨立人格，在孟子看來，比諸侯的權(quán)勢更為可貴，也決定了士人不應(yīng)該無緣無故地接受別人的賞賜,“諸侯失國，而后托于諸侯,禮也；士之托于諸侯，非禮也”(《萬章下》)。士在流亡于諸侯國之間，可以接受諸侯的周濟(jì)，但不能接受別人的賞賜。因為周濟(jì)是諸侯對流亡者應(yīng)盡的責(zé)任，賞賜則是一種非禮之舉；接受賞賜的人，必須有固定的職業(yè)，賞賜是針對職責(zé)履行的狀況而作出的，即使是賞賜給卑賤如“抱關(guān)擊柝”也是可以的。

二、對“非禮之禮”的辨析

孟子認(rèn)為禮具有形式與實質(zhì)的區(qū)分,也即是“簞食豆羹之義”與“親戚君臣上下”之義(《盡心上》),前者微不足道,后者事關(guān)大節(jié)。孟子認(rèn)為我們不能僅僅因為某人在簞食豆羹方面表現(xiàn)了氣節(jié),就相信他在親戚君臣上下之義上就是大節(jié)無污。孟子針對那個禮崩樂壞的時代,一方面是“亡親戚君臣上下”的行為肆行無阻,另一方面,不少人卻又汲汲于“簞食豆羹”,并以此惑世欺人,于是作了一系列的“辨禮義”的工作。

在孟子那個時代,曾流行過這種觀點,以為“有諸內(nèi),必形諸外”(《告子下》),如淳于髡就是這樣認(rèn)為的,即認(rèn)為禮意與禮儀之間具有天然的一致性。孟子則認(rèn)為禮的形式與內(nèi)容之間并沒有這種天然的一致性,它取決于行禮人的態(tài)度,若沒有出乎內(nèi)心的虔誠,那么,這種禮只是徒具形式,是一種未完成意義上的禮,它是不足稱道的。他引《尚書·洛誥篇》曰:“享多儀,儀不及物曰不享,惟不役志于享?！?《告子下》)這是說有禮物,但沒有按禮的程序去祭祀,這種沒有真心的祭祀,是不可能被神接受的。是否有“志”,則是一種禮是否完成的關(guān)鍵。

孟子有強烈的生命意識,這在他的辨禮義的工作,也有不同程度的反映。在《告子下》篇中,有人曾將禮與生命之間可能會發(fā)生沖突的情況提了出來:“以禮食,則饑而死；不以禮食,則得食，必以禮乎?親迎，則不得妻；不親迎則得妻，必親迎乎?”(《告子下》)對此，孟子認(rèn)為這種提問的方式是有問題的,它是將“食之重者”與“禮之輕者”、以及“色之重者”與“禮之輕者”相比較，他認(rèn)為“禮之輕者”就是禮的末節(jié)，它與生命的維持與生命的延續(xù)相比，是一種次要的形式。雖然如此，為了得食，在正常的狀況下人們是不會“紾兄之臂而奪之食”的；為了得妻，也不會不顧廉恥地“逾東家墻而摟其處子”(《告子下》)。只有分清了禮的輕重，我們才有可能真正地把握禮的精神。所以，孟子對人們稱道的齊國陳仲子的行為，卻一反流俗，予以責(zé)備，對此，我們就可以得到確解。陳仲子“以兄之祿為不義之祿，而以兄之室為不義之室而不居也，辟兄離母，處于于陵”(《滕文公下》)。這種行為并不是可嘉的，因為“辟兄離母”本身是一種忘親戚上下的非禮之舉。這樣，陳仲子在對抗不義時，使自己陷入了另一種不義，這是其一；即使我們嘉許陳仲子這種不食不義之祿的作法，那么，我們只有把人從社會生活中剝離出來，斬斷各種社會交往關(guān)系。對此，孟子譏之為“充仲子之操，則蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下飲黃泉”(《滕文公下》)。只有它們才可能將自己從各種“不義”的鏈接中解脫出來，否則，我們所居之室，或為伯夷所筑，或為盜跖所筑；我們吃的糧食，或為伯夷所種，或為盜跖所種，如何才能保證與我們發(fā)生各種交往關(guān)系的人，或我們所享用的勞動成果背后的人，有著伯夷般的德性呢?

在孟子的禮學(xué)中，孟子始終強調(diào)禮的內(nèi)容大于形式,他的禮學(xué)可以說是一種本質(zhì)的禮學(xué)。他拒絕因為禮的形式，而拋棄禮的實質(zhì)。所以，萬章問:“詩云:‘娶妻如之何?必告父母。’舜之不告而娶，何也?”孟子以為“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。為告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也”(《萬章上》)。為了不廢人之大倫,就不必顧及“告”的形式了。孟子反復(fù)措意于“舜不告而娶”的行為，認(rèn)為“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也。君子以為猶告也”(《離婁上》)。從禮的形式來說，娶妻必告，但在某種形式下，告則不可能娶，所以，常情下的必告則成為非常情況下的不必告，其最終目的是為了彌補“無后”的缺憾，為了使之有后，這是允許的。但是，若人們都以“無后”為借口，那么“必告”所體現(xiàn)的兩種含義，一是敬長，一是防淫，，則會被沖決無阻，導(dǎo)致禮的堤坊被沖垮。不告的“禮之權(quán)”，在特定的情況下，體現(xiàn)了生命延續(xù)的原則。

高揚生命意識，將人當(dāng)作人看，這是孟子的本質(zhì)禮學(xué)不可或缺的內(nèi)容。禮的規(guī)定有“男女授受不親”，但是，如果固守禮的形式，那么，當(dāng)異性沉溺于水火的時候，我們能忍心于生命的消失嗎?孟子認(rèn)為“嫂溺，援之以手，權(quán)也”(《離婁上》)。不援之以手，就是沒有人性的豺狼。禮作為一種社會秩序，不失為生民之具，要使它不變?yōu)闅埫裰?，就必須在它與生命發(fā)生抵牾的時候,承認(rèn)生命權(quán)是人最重要的權(quán)力,因為沒有人,就沒有了傳承禮的載體。所以,孟子以為“君子不以其所養(yǎng)者害人”(《梁惠王下》)。

生命固然重要，但在現(xiàn)實中，不乏一些舍生取義的志士仁人，他們不畏權(quán)貴，將禮義常存于心，將禮義看作高于生命。所以，孟子認(rèn)為舍生取義,“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”(《告子上》)。賢者不喪禮義之心，面對著一簞食、一豆羹的時候是這樣，面對著萬鐘之祿也是這樣；而一般人，只是在小的物質(zhì)利益方面，可以斤斤計較于它是否合乎禮義，但面對“萬鐘則不辨禮義而受之”(《告子上》)。

當(dāng)然，孟子的本質(zhì)禮學(xué)并不徹底，他提出:“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義,謂之自棄也。仁,人之安宅也；義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《離婁上》)也曾反復(fù)強調(diào)從禮的大本大節(jié)上著手，且將禮劃分為合禮與“非禮之禮”兩類，但他的本質(zhì)禮學(xué)依然是以成王敗寇為前提的，這就使得他在對待兩種強盜的饋贈態(tài)度上，相互矛盾。萬章曾問孟子，一個在國都郊外攔路搶劫的人，他依了規(guī)矩同我交往,“其饋也以禮”，那是否可以接受這種贓物呢？孟子斬釘截鐵地說不可以。在他看來,“御人于國門之外”(《萬章下》)，攔路搶劫，這是一個破壞禮制的大是大非的大節(jié)，他的行為已破壞了社會秩序，其財物是不義之財，因此,“其交也以道，其饋也以禮”(《萬章下》)，只是徒具儀節(jié)的意義，是一種“非禮之禮”。因為他從前提上破壞了禮的原則，他屬于那種可以“不待教而誅”的人。但當(dāng)萬章將當(dāng)今取之于民的諸侯也看作強盜的時候，而這類強盜“茍善其禮際”，則君子受之，孟子則認(rèn)為不能作如是比附，且贊同接受諸侯合“禮”的賜予，以為從原則性的高度看，不接受諸侯的“禮”是對的，但現(xiàn)實中卻難以做到，這就徹底暴露了他的本質(zhì)禮學(xué)的局限性?？傊?，孟子以“仁義”為核心的禮學(xué)思想，強調(diào)仁義禮智根于心，其主要傾向是使禮表現(xiàn)為一種心理原則，一種先驗的道德本質(zhì)，，但他對西周井田、賦稅、養(yǎng)老等制度的向往，對“法度”的認(rèn)可，對以后儒家，尤其是荀子將禮法結(jié)合在一起，起到了先導(dǎo)作用。

[參考文獻(xiàn)]

[1][元]陳澔.禮記集說[M].北京:中國書店,1994.

[2][清]焦循.孟子正義[M].上海:上海書店,1986.

[3]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:人民出版社,1986.12