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1995年11月4日深夜，著名的法國后現代哲學家德勒茲（GillesDeleuze）從巴黎17區(qū)尼埃爾大街84號自家窗戶跳樓身亡，享年70歲。這一突發(fā)性事件打破了巴黎人乃至全法國人長時間的寧靜，不僅聳人聽聞，而且令人大惑不解，因為擅長微笑的德勒茲一直被人們捧為存在的榜樣，不知鼓舞了多少人的生存斗志。然而，為了響應死神的召喚，他勇敢爬上窗臺微笑著推窗而去，作無歸返的永恒游牧。自殺是救自我于苦海的絕對方式，這種絕對方式使他獲得了下決心走向窗臺的力量。存在與死亡都是德勒茲哲學中的重要主題，可是只有偉大的存在才能產生輝煌的死亡，可以說，德勒茲是思考存在和死亡的一個代表人物。

德勒茲曾經差點酒精中毒，有很長的吸煙史，長期深受肺疾折磨，氣喘難忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一還在輕微地發(fā)揮作用，不得不帶著人工呼吸器，必須躺著延續(xù)生命，健康每況愈下，每天用于工作的時間微乎其微，以至不能再做研究，不能再閱讀，不能再寫作。他好幾次在給我的書信中叫苦，我則每次都立即去信安慰他。他曾說，人如馬，必須天天早上咀嚼燕麥，必須每天在大地上奔跑。他沒有一天不讀和寫，讀和寫是為了飛翔和游牧，為了創(chuàng)制和增產。他實在不能像馬咀嚼燕麥那樣思考和閱讀了。這是他自殺前的受難狀態(tài)。一瞬間的毀滅把他帶入不再有病痛的永恒世界，這里是游子（lenomade,游牧民）的理想國。

在表面上，德勒茲哲學主要是一種生命哲學，但實際上德勒茲在哲學上對生命和死亡是同時全面肯定的，總是在相互對立的東西之間尋找到新的思想資源。這是他的風格。就自殺而論，德勒茲早在1947年關于休謨的處女作里肯定了自殺?？梢?，他早已思考了他當時還不需要的東西，這就是那種隱藏于內心的秘密。這一絲青年時代的觀念痕跡有助于我們理解他48年后終結生命的方式。自殺是一種人類自救的本能行為，是自我意志的極限體驗，用自己的力量有意識地終結自己的生命，其方式有自縊、跳樓、投水、服毒、刎頸等。人的生命過程本就是自我耗盡、自我消失、自我毀滅的過程，人在追求生命、健康與幸福中死亡，美麗的生命訴說著憂傷的死亡。能夠有意識地選擇死亡和死法是人的福氣。德勒茲的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲學上對死的肯定性思考表明他有死的偏好。

只要自殺被自殺者認為是做了一生中應該且樂意做的事情，那么并不是一件悲劇性災難性事件，而是從生命到死亡的演變過程中涌現出來的突變現象，因為它為一切深陷苦海的人給出一條唯一的道路，意味著新形式的來臨，成為改變命運的手段。自殺是為了結束戰(zhàn)斗、超克苦難和實現死亡作準備，是符合生命的自然律令的，同樣符合生命的創(chuàng)造者和思考者的意愿。自殺的成功是死亡，死亡與生命同外延，是對生命的大總結，是向一切人開放的內在而好客的領域。人一誕生就向死（為了結束生命）而生，趨向于自我解放。向死而生的自我解放一旦勝利就意味著人不再受生存、勞動和言說之累。

上世紀80年代末，我因在法國普羅旺斯大學哲學系研習福柯哲學而認識了德勒茲。德勒茲與?？卤舜藲J佩、欣賞和尊重，在哲學思想上互相依賴，熱情為對方的著作寫書評，德勒茲還寫了一部專著《?？隆?，紀念亡友，滿含情誼與相知。他依據自己的思想對福柯哲學進行了呼應性重構。正是這部專著使我在福柯研究方面獲益匪淺，也使我對德勒茲本人的思想發(fā)生濃厚興趣而由此閱讀了幾部他的其他著作。

用德勒茲的話來說，他寫?？戮褪钱嫺？?，為自己所欽佩所欣賞所尊重的人畫一張像，這是他內心的深刻需要。目的是為了畫出一幅因死而中斷了哲學事業(yè)的?？滦は?，一幅哲學畫像，畫者的線條要出于自己的本心（originalintention），就是“從心里流出來的”，被畫者也一定要出現，這便是律動在心底的“和諧”與“會意”，否則，畫像是難以成功的。在德勒茲心目中，福柯總是同時代最偉大的哲學家，這是一種無法想像的真誠和由衷。德勒茲評論《知識考古學》時指出，福柯是一位新檔案保管員，評論《監(jiān)視與懲罰》時說，?？率且晃恍碌貓D繪制者。而在福柯一方，同樣表達了自己的由衷敬佩，在評論德勒茲《差異與重復》和《意義邏輯》時作出了這樣的驚人回應：“有朝一日，德勒茲時代也許會來臨?！边@是一種圣經式的銘文。他還把自己的《監(jiān)視與懲罰》一書歸功于德勒茲及其與拉康派精神分析學家加塔利（FélixGuattari,1930－1992）合作的成果。[1]這種互相傾慕立即引起評論界的嚴厲批評乃至惡言惡語，說他們在互相拍馬。面對批評，德勒茲機智地回答道，人們根本想不到?？麓嗽捠且痪鋵懗鰜淼男φ劊屜矚g他們的會心一笑，讓討厭他們的人嘀嘀咕咕。批評者進而對德勒茲進行人身攻擊，指責他不修剪的長指甲以及他的著裝（農民裝）。關于他那受到惡意指責的長指甲，他明確告訴人們，他的指尖沒有保護性指紋，觸及到物體，特別是織品時，致使他疼痛難忍，因此，他留的長指甲的確起到了保護指尖的作用，并且自然得如同長大的種子，生根于他的指尖。[2]在?？履抢?，死亡成為一種與生命共生共存的力量，死亡與生命都是主體化過程中的終極主題。德勒茲充分認可了這一點。?？乱允痔厥獾姆绞綄⑺劳雠c生命概念引向更深處，就是說，在法國醫(yī)生比夏（XavierBichat,1771－1802）死亡觀的基礎上強化、改造和發(fā)展了尼采早已反思過的“人之死”觀念，使人進入死亡與生命這兩種對抗性力量的交織關系之中。這是一種深刻的“下沉”，如同大鯨魚潛入5海里處一樣。像大鯨魚那樣努力下沉，是一種高難度的危險動作。歷來的思想下沉者都是在兩眼充滿血絲后才有力量上浮到水面的。?？率冀K在以生命為代價的冒險動作中追求真理，其生活與思想都充滿危險性。在德勒茲看來，下沉與上浮生成一條事關生死的交織線，這條線把真理的追求者卷入激流旋渦。德勒茲無疑喜歡下沉，所青睞的與歷史上哲學家培根同名同姓的英國畫家培根（FrancisBacon,1909－1992）擅長畫下落的人體。[3]在培根畫筆下的死者給人們留下的是那種介乎有無之間的微笑，這種微笑大大淡化了死亡現場的慘狀。德勒茲的勇敢下沉（縱身跳樓），包括如今一代巨星張國榮跳樓自盡，正是這種卷入狀態(tài)的腳注。

“向死而生”與“向生而死”這兩種趨勢總是在此不斷接近和碰撞，從而獲得了共同的審美背景。這便是生死相通相依的真正風格。主體在生死相通相依過程中擁有了創(chuàng)造未來世界的可能性。在德勒茲看來，“人之死”并不是人的危機、絕望與悲劇，而恰恰是經歷危機、絕望與悲劇之后的人的復興、希望與喜劇。人不停地出游與歸返、遷移與定居、展開與折疊、工作與休息、分離與結合、起床與躺下、起飛與著陸、上升與沉淪、上浮與下沉、晉升與墮落、生存與死亡，游牧地存在著，從而將自身置于這種對折性狀態(tài)，充滿危險和忙亂。對折性狀態(tài)實際上是出游區(qū)域和歸返區(qū)域之間（以及一切對立性區(qū)域之間）的變異性連通性區(qū)域，具有多調性和諧性風格。區(qū)域與區(qū)域之間互相嵌套，互通有無，互相發(fā)送信息。主體肩負著建立連續(xù)性復雜性平臺或平面的使命。

《哲學是什么？》是德勒茲與加塔利的總結性著作，也是他們的謝幕式著作。他們將藝術、科學和哲學作為沉思的三種形態(tài)并賦予它們不同的任務：藝術創(chuàng)制了感覺，科學創(chuàng)制了函數，哲學創(chuàng)制了概念。他們認為，lechaos“混沌”、“塊”、“堆”、“亂”（拉丁詞chaos，希臘詞khaos）有三位后裔：藝術、科學和哲學，它們構成chaoïdes（混沌狀、混沌型、混沌式樣），也就是formesdelapensée（思想形式、思想庫）或formesdelacréation（創(chuàng)造形式、與宗教的混沌相連的創(chuàng)世形式、大自然狀態(tài)）?；煦鐮罹褪浅霈F在平面上的現實，平面重新分割了混沌。[4]chaoïdes一詞很重要，它與差異－多樣性、重復－一致性、強度、無器官體、機械態(tài)、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相關。

藝術、科學和哲學都與混沌相關，并且依據各自不同的因素與混沌發(fā)生的不同關系相互區(qū)別。藝術以感覺、合成圖式和感性人物形象與混沌接合，科學以函數、指示圖式和部分觀察者形象與混沌接合，哲學則以概念、內在圖式和概念性人物形象與混沌接合。藝術、科學和哲學以自身的風格在混沌那里生成自己的方向和道路，從而并含、卷入、展開、游牧，然而，它們又是相互連通的區(qū)域：因變化和差異而發(fā)生聯系，感覺從變相出來，函數從變數出來，概念從變異出來。變相、變數與變異之間存在著一致性，藝術、科學和哲學從而獲得了等價關系或相似關系?；煦绮⒎呛唵蔚臒o序，而是不斷出現又消逝的景象，不斷出游又歸返的速度，不斷上浮又下沉的線條，不斷生存又死亡的實體，不斷憶起又忘卻的意念?？梢哉f，混沌是一種具有巨大潛在性力量的存在，標明了原地游牧，真正跨越了區(qū)域和時代。德勒茲與加塔利在差異中發(fā)現了重復，發(fā)現了超越不同領域的可能性，藝術、科學和哲學因與混沌保持著如此密切的聯系而變得難以辨別，差異與重復一體化，模糊性與明晰性一體化。游子（lenomade）的影子從混沌中來。這個影子被他們呼為“該到來的民眾”。藝術、科學和哲學共同擁有這個影子，因此變得不可分割。在此基礎上，他們還把宗教和政治嵌進其中。這是一種積極的大共鳴或大共振，差異概念與重復概念合成事件發(fā)生的大場面。差異是德勒茲哲學的主要概念（主要登場人物），差異哲學是德勒茲的大膽嘗試，這種嘗試延續(xù)了他的一生。柏格森著名的綿延、記憶與生命沖動正是以差異為中心展開的，德勒茲在展開過程中，看到了差異與重復相互依賴、纏綿和歸屬的動人場景。綿延是一種與自身相關的差異，記憶是差異的各種層次的重疊，生命沖動是差異的分化、走叉、分岔、分配、轉換、分裂、游牧。差異的力存在于分散和不規(guī)范的取向中。

差異的走叉、分化、變異、轉換等是常見的生命沖動。異性之間合法的“性取向”是被強制性規(guī)定的，這種嚴格規(guī)范的“性取向”禁止超越已經規(guī)定了的性生活范圍，特別不允許超越性別。只有不規(guī)范的“性取向”才能實現超越自己的性別局限。張國榮在自己的藝術和生活中自覺不自覺地把自己分化或轉換為若干部分，分化或轉換是逐漸完成的，并且導向了性別混沌狀態(tài)而成為無器官體――人與人本身的事轉換為感情與感情本身的事。從開始的異性戀到后來的同性戀的過程就是一個走叉或游牧過程。這個過程一旦完成就把原來單向（單數）的性變成了多向（復數）的性（至少有三條線纏繞著分化的主體）：異性戀的維持或繼續(xù)、分化出來的同性戀和這兩種性取向的合成狀態(tài)。這三條線都是欲望機器生產出來的，前一條線是一條正面線，后兩條是負面線。這三條線一旦產生就始終相互交織，體現在演藝生活、日常生活、文學生活、繪畫生活、社會生活、政治生活等等領域。這意味著“我這樣也可，那樣也可?！被蛘摺拔沂悄羞€是女？”性別失去了距離。這致使主體在不同區(qū)域之間忙亂和彷徨，并成為不定者（不定的主體或游子），處于未分化的神經質的黑夜，處于高度緊張的游牧狀態(tài)。

游牧是為了充實身體，充實的身體決定了社會的充實性，因為社會由人體構成。人體充滿各種欲望，是一架欲望機器。社會無非是布滿種種欲望機器的工廠。社會充滿性別，但性別距離因受到自然欲望的挑戰(zhàn)而發(fā)生分化、變異和轉換。人的欲望處于混沌的游牧狀態(tài)，但不可能也沒有必要追求整體欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始終是以部分姿態(tài)出場的，以部分表現了整體，這并不意味著部分的整體化，而是橫斷性整體的產生。與此同時，男女性別界線模糊了，被婚姻規(guī)則嚴格使用的性別類型受到沖擊，原來明確以性別類型劃分的自我不知在何時何地發(fā)生了神奇的轉換：直線的性分裂為多條曲線的性。人在原來的欲望線上逃走了，進入了新的領土。人作為欲望機器在擴大領土的過程中開辟了多條戰(zhàn)線和多個戰(zhàn)場，如同戰(zhàn)爭機器在廣闊的世界范圍發(fā)揮作用一樣，其中既生成了逃走的可能性條件，又帶來了死亡的可能性絕境。同性戀無非是的分化線條（多樣性）的體現，開辟了超越性別的欲望領土。不過，這塊領土承受著巨大壓力，這種壓力的強度是異性戀領土所不具有的。只要我們深入思考，就不難理解這種強度只不過是生命的原初狀態(tài)的還原。生命的原初狀態(tài)就是母胎景象，母胎景象是欲望機器的出發(fā)點，性別的界線并沒有完全形成，具有多種可能性或多條欲望線，有待分化。分化是逐漸完成的，分化的完成并非一勞永逸，很可能發(fā)生新的分化。

人們通常認為張國榮是同性戀者，不如說他是性轉換者或橫斷者。性轉換即性游牧。男女之別是以雌雄因素的多少來決定的。男人是雄性因素占優(yōu)勢者，同時存在著或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占優(yōu)勢者，同時存在著或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄難辨表明了雌雄兩種因素發(fā)生了交迭混合，完成了重新分配的任務。這種重新分配為性的多樣化和復數化提供了基礎。即使在異性戀者之間也會形成多個側面：男人的雄性因素與女人的雄性因素之間的交迭，男人的雌性因素與女人的雌性因素之間的交迭，男人的雄性因素與女人的雄性因素和雌性因素同時交迭，女人的雌性因素與男人的雄性因素和雌性因素同時交迭。欲望之流是錯綜復雜的。其中任何一種欲望之流都可能被切斷，致命欲望主體發(fā)生走叉現象。張國榮在其藝術、生活與社會等方面都顯示了這種現象。自殺是內心早已存在的極限游牧或極限分化的總暴發(fā)。人們不是一直在追問張國榮死因真相嗎？其實，向死而生與向生而死之間的痛苦轉換是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功實現絕對可以結束這種痛苦轉換。與死神相遇并響應死神的召喚是無法抗拒的差異性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何種方法的問題上才產生了人與人之間的差異。在柏拉圖那里，同一是善，差異是惡，德勒茲對柏拉圖哲學進行了顛倒，差異升華為肯定性的哲學對象，不再背上惡的陰影。只有差異是不行的，必須依存于重復，即必須從混沌中來。這是德勒茲對差異的重新規(guī)定和理解。差異在哲學上得到積極肯定，是德勒茲與柏拉圖決戰(zhàn)后的大勝利。這表明，自然獲得游牧性分配。這種分配并沒有改變自然的位置，這是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被認為是遷徙的民眾，德勒茲卻嘗試把不動的民眾也規(guī)定為游子，他本人很少出門旅行，力圖做一名不遷徙的哲學家。他以“原地游牧”這一原則建構了自己的生活與哲學。他的“原地游牧”卷入了戰(zhàn)爭機器、國家裝置、資本主義、世界史、地球史、情報機構以及自己的死亡，從而對這些復雜且龐大的主題現狀進行了相當詳細的分析。這種分析為西方哲學開辟了一條向未來開放的新道路。在此意義上講，德勒茲哲學潛藏著巨大的思想繁殖力和堅韌性。

游牧是推動世界的力量，是一個事件，亦即一個過程。世間充滿事件，文本中充滿事件。事件是一個過程而非瞬間，如同擲骰子。游子之出游時刻與歸返時刻，如同骰子之拋出時刻與落回時刻。游子的未來命運如同擲骰子、卜卦。游子之“出游－歸返”可與海德格爾的此在（Dasein）之“敞開－遮蔽”對接，可進一步擴展到其他一切可能的領域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧過，我正在游牧，我將要游牧。游子是敞開－遮蔽其整個存在的在者，去各處漫游又從各處歸返。游子有能力超越界線，創(chuàng)造出許多逃走線，具有巨大的輻射力。游子（nomade）實際上是萊布尼茨的monade(單子)中的m與n互換位置而成。德勒茲在《褶子》一書末尾這樣寫道(楊潔譯)：

“問題仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音樂居所和迪比費的造型居所都不允許內部與外部的差異、私隱的和公開的差異繼續(xù)存在，他們將變化和軌線視作同一的東西，并用游子論(nomadologie)替代單子論(monadologie)。音樂仍然是房子，而發(fā)生變化的是房子的結構和它的性質。我們仍然是萊布尼次哲學的信奉者，盡管表現我們的世界或我們的歌詞的不再是和弦了。我們發(fā)現了一些新的折疊方法和新的包裹，但我們依然是萊布尼茨哲學的信奉者，因為涉及的仍然是折疊、打開、再折疊。”[5]

我們完全可以用“游子”取代“單子”。物和人與他們所居的世界或大地，統(tǒng)統(tǒng)都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有機聯系。游子也許永遠處于如是來回往返的運動過程之中：出游、歸返、再出游，或者折疊、打開、再折疊。

德勒茲一開始就是事件的沉思者，自殺與游牧是德勒茲哲學中的重要事件。自殺與游牧在德勒茲那里藝術化哲學化了。他以“缺席”為代價表現“出席”。

在法國當代思想界，有兩類哲學家，一是公認的，一是自稱的。德勒茲屬于前者。前者在大學任教，通過教學活動進行哲學創(chuàng)作和傳播，后者沒有大學教席并拒絕教書。后者以貝爾納－亨利•列維(Bernard-HenriLévy,1948－)為代表，形成一群新哲學家，他們的操作方式是全新的，宣稱自己的哲學為新哲學。這些新哲學家雖無大學講臺，但非常自覺地介入廣播臺、電視臺、報刊等新聞媒介，從而傳播自己的思想。他們還有一個共同特點，即勤奮著書，多面立說。今天，他們仍然很有市場，其思想依舊新奇。他們給我們中國哲學工作者以重要啟示：不要死守講臺，而應大膽加入有廣泛影響的大眾媒介，尋找新的學術空間與學術環(huán)境，有利于提高大眾的哲學素養(yǎng)。德勒茲曾經對法國新哲學家一族不屑一顧，而是走自己的路，只要目光向前。他堅定地恪守自己的哲學信念，終有大成，有功于法國當代哲學，定會使未來哲學家深受其惠。他的幾部重要著作已被翻譯成十多種文字，其思想影響遠至英國、德國、意大利、日本和美國，在中國思想界也越來越多地受到青睞。附錄：德勒茲著作漢譯目錄：

1．解讀尼采，張喚民譯，百花文藝出版社，2000年4月版，10.80元

2．哲學與權力的談判――德勒茲訪談錄，劉漢全譯，商務印書館，2000年7月版，12.00元

3．福柯褶子，于奇智楊潔譯，湖南文藝出版社，2001年9月版，24.00元

4．尼采與哲學，周穎劉玉宇譯，社會科學文獻出版社，2001年10月版，19.00元

5．康德與柏格森解讀，張宇凌關群德譯，社會科學文獻出版社，2002年2月版，15.00元