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“永生不死”無疑是伴隨人類發(fā)展始終的一個(gè)誘人的話題，其中蘊(yùn)含著人類對(duì)自身的認(rèn)知?dú)v史和浪漫的想象。隨著“知識(shí)論”的對(duì)象化、因果性、合邏輯性、經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)對(duì)象的認(rèn)知方式成為人類主要的把握世界的方式，“永生不死”的問題漸以其“形而上”的玄學(xué)特質(zhì)遂淡出了人們的認(rèn)知界域，其話題的意義也就僅限于宗教和神秘文化。韓東屏先生在《克隆轉(zhuǎn)憶人——供人類思考的思考》一書中，從生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)對(duì)“克隆人”的解讀中，依據(jù)哲學(xué)之“我”邏輯意義的理性規(guī)定，提出了“克隆轉(zhuǎn)憶人”的概念，并在“我之克隆可以是我”的論證中為傳統(tǒng)的“永生不死”的問題注入了知識(shí)論的邏輯，在現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)概念系統(tǒng)中，為“永生不死”的問題找到了新的位置，“永生不死”的問題重在知識(shí)論的意義域中吸引著人們的眼球。在這個(gè)背景下重提“永生不死”的話題，背后或許蘊(yùn)含著人們的存在方式、思維方式、行為方式的某種超越性思考，本文的主旨是想從“存在論”的意義上對(duì)“克隆轉(zhuǎn)憶人”概念所引發(fā)的“永生不死”的話題做一些思考，力圖解讀問題背后的文化意義。

一、“永生不死”觀念的歷史軌跡與問題的邏輯設(shè)定

雖然克隆技術(shù)的應(yīng)用還僅限于人之外的生物界（繼韓國黃禹錫克隆人類胚胎于細(xì)胞造假丑聞之后，近日，面對(duì)是否應(yīng)該將克隆技術(shù)應(yīng)用于人類的倫理學(xué)爭(zhēng)論，美國哈佛大學(xué)宣布將開展克隆人類胚胎于細(xì)胞的研究，這說明克隆技術(shù)開始走近人類本身），但“克隆人”這個(gè)虛擬的概念卻把人的世界攪亂了，人們?cè)诳寺〖夹g(shù)是否應(yīng)該應(yīng)用于人類的繁殖，“克隆人”的出現(xiàn)會(huì)給人類的生存與生活帶來怎樣的影響等價(jià)值評(píng)判上進(jìn)行著廣泛的爭(zhēng)論?！翱寺∪恕敝疅o性繁殖以及遺傳密碼的轉(zhuǎn)移使“永生不死”的話題重被提起。在這個(gè)問題上有兩個(gè)不同的命題：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一個(gè)命題實(shí)際上得到了論戰(zhàn)各方的一致認(rèn)同，而對(duì)后一個(gè)命題的論證來自韓東屏先生的《克隆轉(zhuǎn)憶人——供人類思考的思考》一書。韓東屏先生依據(jù)心理學(xué)與社會(huì)學(xué)的資料說明“記憶，就是保持‘我之為我之物’”。他指出“記憶，是對(duì)個(gè)人自我意識(shí)的保持，是對(duì)個(gè)人習(xí)獲知識(shí)的保持，是對(duì)個(gè)人思維方式的保持，同時(shí)也是個(gè)人對(duì)以往經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐的確認(rèn)，對(duì)自我身份的確認(rèn)，對(duì)自己社會(huì)關(guān)系與社會(huì)交往關(guān)系的確認(rèn)。一句話，是對(duì)自己以往歷史的自我意識(shí)?！薄拔抑允俏?，乃是由于我有由記憶維系的歷史?！币来藶槔碚撜撟C基礎(chǔ)，提出了“克隆轉(zhuǎn)憶人”的概念。其內(nèi)涵即為：

我之克?。业挠洃浺浦?我的轉(zhuǎn)世（或復(fù)活）

我們可以看到，這個(gè)理論模型的基本思路在于以“我之克隆”作為“永生之身”，以“記憶移植”作為“永生之心”，從而以身心合一的永恒性來論證“永生不死”這個(gè)命題的合理性。

“永生不死”的話題一直伴隨著人類的歷史發(fā)展，作為有著“永遠(yuǎn)”訴求欲望的人而言，總是希望人的生命能永遠(yuǎn)持續(xù)下去，從而形成了各種各樣的對(duì)“永生不死”之路經(jīng)的想象，可以說，關(guān)于“永生不死”的不同觀念記載著人類對(duì)自身生命意義認(rèn)知的歷史。從思想的歷史來看，關(guān)于“永生不死”的話題大致有三類不同的解釋模式，這些模式都是圍繞著對(duì)“身”、“心”的關(guān)系的不同理解和解釋而形成的。這三類模式是：

1、“道教”文化中的“長生不老”的模式。道教重生惡死，追求肉身成仙、長生久世。張伯端說：“世人執(zhí)其有身，而悅生惡死，黃老乃以修生之道，順其所欲而導(dǎo)之?！保ā段蛘嫫笮颉罚┱J(rèn)為人只要善于修道養(yǎng)生，就可以長生不老，得道成仙。因此也就產(chǎn)生了許多修煉方法：煉丹、服食、吐納、胎息、按摩、導(dǎo)引、房中、辟谷、存想、服符和誦經(jīng)?？梢哉f，在道教文化中于個(gè)體生命上求丹養(yǎng)生成仙是其主要的精神訴求。在歷史上，這些思想影響了秦始皇、漢武帝等都試圖通過外在的靈丹修煉達(dá)到長生不老。盡管長生不老只是想通過人的身體的機(jī)能延長生命，但其在思想的出發(fā)點(diǎn)上還是對(duì)“永生不死”的一種向往。

道家文化崇尚自然，對(duì)于人的生命個(gè)體的認(rèn)知上是把生命歸之于人之身，從而強(qiáng)調(diào)強(qiáng)身健體之修身之道，養(yǎng)生就是修身。葛洪講修仙“其事在于省思寡欲，其業(yè)在于全身久壽”（《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》）道教崇尚的自然之境界就是人道一體，天人合一，物我不分。從“永生不死”的話題來看，道教仙學(xué)的“長生久世”（“永生不死”的一種模式）是建立在以身統(tǒng)心的觀念基礎(chǔ)上的，其求永生之路只能是“內(nèi)丹仙學(xué)”。這種觀念支持了中華傳統(tǒng)文化中“敬身為上”的意識(shí)。其對(duì)身之永生的祈盼在形而下的視閾中可能性越來越小，其所建立的“永生不死”觀念只能讓位于形而上的玄想。

2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死輪回”和“靈魂轉(zhuǎn)世”的模式。緣起論與因果論是佛法的核心。所謂緣起就是“若此有則彼有，若此生則彼生，若此無則彼無，若此滅則彼滅?！庇小o之緣起是“同時(shí)相互依存”，生、滅之緣起是“異時(shí)互相依存”。這種同時(shí)互存和異時(shí)互存關(guān)系，就是佛教的因果原則。在佛教看來，從時(shí)間上來說，由于無數(shù)的異時(shí)因果連續(xù)的關(guān)系，從空間上來說，無數(shù)的同時(shí)互相依存的關(guān)系，組織成為一個(gè)極其錯(cuò)綜復(fù)雜的交錯(cuò)網(wǎng)絡(luò)，。這就是因因果果，果果因因，相續(xù)不斷的因果律。依緣起和因果的原則，佛教建立起了三世輪回和因果報(bào)應(yīng)之說。即：“要知前世因，今生受者是，要知未來果，今生作者是。”在佛教看來，世界有成住壞空，眾生有生老病死，萬物有生住異滅。即：“諸行無常，是生滅法”。對(duì)現(xiàn)世而言，有生有滅，有生有死。但對(duì)三世（前世、現(xiàn)世、未來世）而言，則“生滅滅已，寂滅為樂”。即：“諸法無我，涅磐寂靜”。就是要用無常無我的觀點(diǎn)，發(fā)心修道，斷苦惱因，勤休戒、定、慧，息滅貪、嗔、癡，到了功行圓滿，就能夠了脫生死輪回，證得不生不滅寂靜安樂的偏真涅磐境界。這是小乘佛教三法印的道理?？梢钥吹?，佛教承認(rèn)生、死在現(xiàn)世的存在，但把生死看作是不實(shí)的幻像，所以要“諸法無我”，才能了脫生死的限制。正是在這種緣起論和因果論的基礎(chǔ)上建立起了“三世輪回”和“永生不死”的觀念。從佛教的觀點(diǎn)，生死的區(qū)別是將諸法無常執(zhí)為真常，所欲執(zhí)著是由于妄執(zhí)有我。只有諸法無

我才能了脫生死。另一方面，佛教依據(jù)三世因果的道理解釋靈魂轉(zhuǎn)世，藏傳佛教中的轉(zhuǎn)世靈童和《西藏度亡經(jīng)》對(duì)靈魂轉(zhuǎn)世的看法都緣于這個(gè)道理。

可以看到，佛教對(duì)生死問題的了脫或消解思路，是承認(rèn)“身”之生滅，把永生不死一方面放到對(duì)“心”（靈魂）的無住性把握，為靈魂轉(zhuǎn)世和靈童現(xiàn)象提供解釋；另一方面就是以“空”來消解生死問題的意義。也就是說，一方面在“有”界為了脫生死尋找一條“永生不死”之路；另一方面在“無”或“空”界消解生、死或永生不死問題的意義?？梢哉f，佛教對(duì)“永生不死”的看法具有邏輯上的圓融性，但已陷入一種神秘的不可解說的境域。

3、西方知識(shí)論視閾中的哲學(xué)與科學(xué)的模式。實(shí)際上，從人本的生存愿望所生發(fā)出來的“永生不死”的欲求，在宗教中獲取了意義。當(dāng)這種欲求作為有無可能的問題時(shí)，就注入了理性的邏輯。作為科學(xué)的理性有兩種思考方式，一種是經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，一種是合邏輯的推論。對(duì)前者而言就是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的原則，尋找到一種可操作的技術(shù)，延長人的壽命，以逐步接近“永生不死”的理念?，F(xiàn)代生命科學(xué)中的許多技術(shù)都屬于這種思考方式，如基因技術(shù)、克隆技術(shù)、納米技術(shù)等。在樂觀技術(shù)主義看來，通過越來越發(fā)達(dá)的納米技術(shù)轉(zhuǎn)變基因結(jié)構(gòu)，以此來延長細(xì)胞生命是完全可行的。由于決定我們疾病、老化等情況的是基因，因此，如果一方面我們能不斷地發(fā)現(xiàn)致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改變前者，利用后者，老死的自然規(guī)律不就可以被人類戰(zhàn)勝了嗎？對(duì)后者而言，就是在邏輯上為“永生不死”尋找到一種合理性的解釋模型，依據(jù)狹義相對(duì)論“光速不變?cè)怼睂?duì)時(shí)間與空間的解釋就是一種對(duì)“生命之永恒”的解釋模型。根據(jù)愛因斯坦的相對(duì)論，當(dāng)一個(gè)運(yùn)動(dòng)的物體，它的運(yùn)動(dòng)速度達(dá)到光速的時(shí)候，它的時(shí)間就停止了，它的體積變作無限小，也就是說，它已經(jīng)超越了四度空間。如果我們?nèi)四軌蛞怨馑龠\(yùn)動(dòng)，沒有了時(shí)空的規(guī)約，就可以長生不老?！坝钪娲蟊ā崩碚撜J(rèn)為整個(gè)兒宇宙是從一個(gè)數(shù)學(xué)點(diǎn)，一個(gè)Singularity爆出來的，那個(gè)點(diǎn)沒有時(shí)間、沒有空間、沒有物質(zhì)、沒有能量，可以有超光速，也就沒有生與死的區(qū)別了，因?yàn)樵谀抢锸蔷哦葧r(shí)空。顯然這是依據(jù)科學(xué)的邏輯原理的合邏輯的推論，這種推論并不能在經(jīng)驗(yàn)中得到證實(shí)。

從對(duì)“永生不死”觀念的歷史敘述中可以看到，雖然有眾多不同的對(duì)“永生不死”欲求的解釋模式，但都是在人是作為以身統(tǒng)心，還是以心統(tǒng)身的不同理解中來思考的。道教和科學(xué)是把人的“永生不死”理解為“身”的永恒性；而佛教則是在“心”的永恒性中尋找“永生不死”的意義；“克隆轉(zhuǎn)憶人”的設(shè)想則是想在人作為“身心統(tǒng)一”的視閾中找到“永生不死”的理由。應(yīng)該說這些觀念和認(rèn)識(shí)表征著人們的生命意識(shí)，也是對(duì)人的生命意義的一種認(rèn)知。

就“永生不死”的話題作為“問題”而言，從人本身對(duì)“問題”之可能的把握能力來看，我們只能在可能的域限內(nèi)發(fā)問，也就是說，要使得“話題”作為“問題”有意義，就不能超越我們可能的把握能力來發(fā)問。如此來看，“永生不死”問題可能衍生出這樣一些問題：首先，從元理論的視角看，就有一個(gè)“永生不死”何以成為問題的問題。就是說“永生不死”在什么語境中或意義域內(nèi)才是一個(gè)有意義的問題。這是要確定問題的意義域。

其次，從以對(duì)象化的知識(shí)論的發(fā)問方式來看，“永生不死”的問題就可以分解為：什么是生命？生命的本質(zhì)規(guī)定是什么？生與死的界限在生物學(xué)的意義上如何超越？有沒有什么手段使生命能夠超越時(shí)間和空間的限定？延長生命是一種量的問題嗎？永生不死在技術(shù)上有無可能？

其三，從哲學(xué)之自我意識(shí)的“問答邏輯”來看，“永生不死”何以可能？其作為人本的欲求價(jià)值意義是什么？作為人的“自我”與生命的關(guān)系？哲學(xué)對(duì)人作為“身心統(tǒng)一”的思想，何以能夠從觀念的邏輯設(shè)定確定問題解決方式的合理性？“永生不死”對(duì)人類的價(jià)值和意義是什么？

其四，從宗教之“以信求知”的意義確定模式看，“永生不死”在信仰的語境中是無可懷疑的，無論是佛教的“三世輪回”、“靈魂轉(zhuǎn)世”，還是基督教的“再生與復(fù)活”，抑或是道教的養(yǎng)生之道而長生不老，都說明“永生不死”是人對(duì)人之上的世界的一種意義確定方式。無論是“神”的世界，還是靈的世界，都是對(duì)“永生不死”的一種觀念上的解釋模式，只不過這種觀念是以“信”的方式確定的。

從歷史與邏輯的同一性中來看“永生不死”話題的意義，可以說這是一個(gè)在宗教、哲學(xué)、科學(xué)上對(duì)生命的認(rèn)知，實(shí)際上是人對(duì)自身的一種自我意識(shí)。從科學(xué)實(shí)證的視角確定其是否可能，還取決于我們對(duì)“可能”的觀念，以及對(duì)“具有實(shí)證意義的“現(xiàn)實(shí)”的意義的確定。所以，“克隆轉(zhuǎn)憶人”的概念也是對(duì)“永生不死”問題在觀念上的一種拓展，即對(duì)“永生不死”的問題要在“身心之統(tǒng)一”的視閾內(nèi)來把握。

二、“死”的存在意義在于為“生”作為人的第一價(jià)值原則劃界

人是否能夠“永生不死”，從邏輯上看，只能有“能”或“不能”兩種選擇，其如何選擇取決于如何對(duì)生與死進(jìn)行定義，就是說取決于人們關(guān)于“生與死”的觀念。依據(jù)某種知識(shí)論對(duì)生死的定義去尋求某種以延長生命為指歸的對(duì)“永生不死”的訴求，作為一種科學(xué)的信念無可厚非，這種訴求對(duì)因果律制約下的生物學(xué)意義的生命的探索有著積極的意義，但其“是否可能”的疑問所帶來的對(duì)生物學(xué)意義上的生命概念的質(zhì)疑，追尋的是“何以可能”的哲學(xué)邏輯。我認(rèn)為“永生不死”的話題，背后隱藏著的是人類文化的遺傳密碼。人類是否可能改變?cè)械奶斓篮妥匀贿壿?，可以留給科學(xué)家在因果律作為“信念”的宗教性情感的支配下進(jìn)行探索，我們只對(duì)“永生不死“話題中的生與死的觀念做哲學(xué)意義上的詮釋。

為什么人會(huì)有“永生不死”的愿望？為什么要尋找能夠長生不老的靈丹妙藥？為什么尋求“永生不死”在觀念上的更新？為什么要“復(fù)活”？為什么要“輪回”？這些問題會(huì)引導(dǎo)我們走進(jìn)“存在”的境域來思考生與死的問題。這些看似有些幼稚的發(fā)問，卻包含著人類存在的兩個(gè)底線原則，一個(gè)是這種發(fā)問是基于人類獨(dú)有的從“同一律”演繹出的因果律原則，由此人們才會(huì)有“為什么”的發(fā)問方式。另一個(gè)是基于“生”與“死”的存在性。就是說我們的發(fā)問是建立在生與死的這種現(xiàn)象的存在，并作為對(duì)人的規(guī)定。所以思考“永生不死”的話題首先要討論生與死的存在意義，而“永生不死”則是依據(jù)“生與死”的存在而衍生的一種愿望和觀念。

從文化發(fā)生學(xué)的視角來看，生與死作為對(duì)人的自然本性的規(guī)定，是人作為人的原始的自然與邏輯起點(diǎn)。從文化的起源看，各種文化形態(tài)無不是以人的“生生之道”作為邏輯上的原點(diǎn)。我們知道，任何文化都首先從我們和世界從哪里來，到哪里去開始思考問題，無論是西方文化中的“創(chuàng)世紀(jì)”，還是中國文化中的“盤古開天地”，抑或是印度元典《奧義書》用梵生空、空生風(fēng)、風(fēng)生火、火生水、水生地、、來說明世界萬物的生成。從泰勒斯的“世界的本原是水”開始了西方理性文明對(duì)“為什么”和“怎么樣”的探索。從《周易》的“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，方有幾千年來中國“實(shí)用理性”和“血緣親情”制約的“倫理政治”的不懈?jìng)鞒?。宗教、哲學(xué)、倫理、政治、科學(xué)等文化形態(tài)無不是發(fā)源于“生與死”對(duì)人的兩個(gè)世界的劃分。正因?yàn)橛辛松?，就有了?duì)來源的尋覓，有了“死亡”的劃界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”?？梢哉f，人類的文化離不開人的生與死這個(gè)前提和原點(diǎn)。

從哲學(xué)的存在論的視角來看，中國哲學(xué)中有“有無之辨”，西方哲學(xué)中有“存在者”與“存在”本身的區(qū)別。巴門尼德講過，“……只有哪些研究途徑是可以設(shè)想的。第一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因?yàn)樗裱胬怼Ａ硪粭l是：存在者不存在，這個(gè)不存在必然存在。”“……因?yàn)椴淮嬖谡吣闶羌炔荒苷J(rèn)識(shí)（這當(dāng)然辦不到），也不能說出的?！笨梢哉f，中西哲學(xué)在存在的意義上由不同的進(jìn)路形成了形而上與形而下兩個(gè)界域。中國哲學(xué)的“有無之辨”講究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！保ā独献印返谝徽拢┐藶樯迹吹乐疄橛?、無。由此才有“道生一，一生二，三生萬物”（《老子》第四十二章），“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章）的宇宙發(fā)生論。西方哲學(xué)的存在論則以“是什么”的邏各斯追問存在的本原，即要為存在本身貼上“是什么”的概念標(biāo)簽，依此去說明世界萬物的邏輯因果，世界萬物的存在何以如此？這種為世界萬物尋找歸宿（不管是本源之規(guī)定還是本體之規(guī)定）的努力都是人們的“生”的存在所啟示意義的變形?？梢哉f，“生”的存在為由“區(qū)別”的規(guī)定構(gòu)筑的由一而多的世界建立了前提?！吧辈粌H在自然律上有“生命”的創(chuàng)造，而且在文化的語境中，使人們對(duì)區(qū)別中的兩個(gè)世界有了說明解釋的欲望。也就是說，“生”的意義緣于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出個(gè)“非我”，這個(gè)“非我”還是“我”嗎？與原來的“我”有何干系？這種“自然之我”上升為“概念（觀念）之我”，就有了意識(shí)上的“自我”與“非我”的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別非同小可，因?yàn)樵谡f明與解釋欲望的驅(qū)動(dòng)下，就有了形而上與形而下兩個(gè)界域的劃分，就有了應(yīng)該與否的價(jià)值選擇與評(píng)判。從而就有了語言、文字、宗教、哲學(xué)乃至科學(xué)。可以說，“生”的存在意義就是人的世界的第一價(jià)值原則。

“生”作為價(jià)值原則是以“死”為界的，我們很難設(shè)想沒有界限的無限的“生”。與“生”相伴，也有生物學(xué)意義上的“死”和文化意義上的“死”。生物學(xué)意義上的“死”也具有存在性，這種“死”為“生命”劃定了界限。從宗教的眼光來看，由“死”劃界的“生命”在時(shí)空中的存在是一個(gè)定數(shù)，因而“生命”具有宿命性。從“死”作為人的這種存在者的有限性和終極性來看，它為其存在劃定了界限。如果說“生”為人的存在指出了“應(yīng)該”，則“死”就為人的存在劃定了“不應(yīng)該”的界限。在海德格爾看來，在解釋學(xué)的視閾中，只有當(dāng)緣在就在活著的或者生存著的時(shí)候達(dá)到了死亡，“活著經(jīng)歷死亡的可能性”就是作為意識(shí)根基的“先天綜合判斷的可能性”的存在論化。所以，緣在就是“朝向死亡的存在”，從生存于世那一刻起就活在死亡這個(gè)最不可避免的可能性或緣分之中了。就是說生與死在存在論的意義上是相伴的?？梢哉f，沒有“死”的劃界，就沒有了“生”的意義?！吧钡囊饬x在于面對(duì)可能性的選擇，而如何選擇則要依賴于“應(yīng)該”的設(shè)定，“應(yīng)該”與否則要從“生”的存在出發(fā)來確定。但這些應(yīng)該如何的價(jià)值原理不能離開“不應(yīng)該”之設(shè)定的“死”的存在性。所以說，“死”的存在意義在于為“生”作為人的第一價(jià)值原則劃界。“生與死”的存在意義在于使人就是人，人不是上帝。“永生不死”表征著作為具有自我意識(shí)的人并不滿足于僅僅是人，他還想成為上帝的愿望的本性。當(dāng)這種愿望轉(zhuǎn)化為“靈魂不死”的觀念，則如康德所言，就有了人類道德形而上學(xué)的先驗(yàn)預(yù)設(shè)根基了。

三、結(jié)語

綜上所論，在不同的視閾中，“永生不死”的話題會(huì)具有不同的意義。依據(jù)因果觀念尋求作為“身”的“永生不死”的科學(xué)認(rèn)識(shí)無可厚非，它可以找到延長“生命”的時(shí)空意義的方法，對(duì)人的自然存在有積極意義?！翱寺∞D(zhuǎn)憶人”的概念，在“身與心”的統(tǒng)一上尋求“永生不死”在觀念上的超越和更新，也是邏輯上的推衍和設(shè)定，它在新的視角上把握“生命”的意義無疑更新了我們的生命觀念。如何在“身心統(tǒng)一”的視閾中為“永生不死”尋找到合乎人們?nèi)粘Ｐ拍畹挠^念支撐，不僅需要科學(xué)視野的擴(kuò)展，更要有思維方式上的更新，弗洛伊德在“身心統(tǒng)一”上所展現(xiàn)的思路可能對(duì)我們有所啟示。不論是在哪個(gè)意義域中思考“永生不死”，都離不開作為人本身獨(dú)有的理性自我解釋系統(tǒng)的“同一性”的邏輯要求。可以說，“永生不死”的話題體現(xiàn)了“同一性”邏輯的無矛盾性的欲求。但“生與死”在存在的意義上卻給我們留下了無限的思想想象空間。我們是存在的，我們需要“生”賦予的創(chuàng)造給予世界以多樣性，從而確立“應(yīng)該如何”的價(jià)值原則；我們也需要“死”為人的有限性和終極性劃界，以確立我們的“不應(yīng)該”的價(jià)值邊界，我們也需要“永生不死”為道德形而上學(xué)找到先驗(yàn)預(yù)設(shè)前提?？梢哉f，“生與死”的“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”確定了生命的意義，為生命劃定了界限。也可以說，有了“生與死”，有了“永生不死”的觀念，才有了文化，才有了生命的意義。