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現(xiàn)代意義上的大學(xué)（university），無論是意大利的波洛尼亞大學(xué)、佛羅倫薩大學(xué)，還是法國(guó)的巴黎大學(xué)，英國(guó)的牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)，在起源上都與宗教的力量、特別是教皇所具有的至高無上的權(quán)力密不可分。就大學(xué)的組織形式的世俗性而言，很類似于12世紀(jì)后逐漸興起的同業(yè)公會(huì)，如商人公會(huì)、手工業(yè)者行會(huì)等等，賦予大學(xué)以超驗(yàn)性質(zhì)的，恰恰是宗教。從史料上我們知道，大學(xué)作為學(xué)者與學(xué)子們自行組織起來的“同業(yè)公會(huì)”，在最初的年代，所受到的迫害主要來自地方當(dāng)局和周邊的市民，而為他們提供保護(hù)的，則是教皇及各級(jí)教會(huì)組織；甚至包括圖書資料，也主要來自當(dāng)時(shí)僅供羅馬教廷人員使用的梵蒂岡圖書館及各地修道院里的藏書。雅各布•布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》中對(duì)此有大量記述，最典型的例子是教皇尼古拉五世利用自己手中的權(quán)力，讓各地的抄書手為他搜尋資料并大量抄書，“范圍之廣，遍及半個(gè)世界。配羅托由于把波利比烏斯的作品譯成拉丁文而得到了五百個(gè)金幣；蓋利諾由于譯斯特拉博的作品得到了一千個(gè)金幣”。尼古拉死后，把遺留下來的五千冊(cè)或九千冊(cè)圖書全部捐給了羅馬教廷，“它們被當(dāng)作最高貴的裝飾品保存在宮廷里邊”。（見該書中譯本第183－184頁）這些圖書在以后的歲月里也就成為大學(xué)里的研究資料。1174年，教皇曾專門授予當(dāng)時(shí)的巴黎大學(xué)一些使其免受地方當(dāng)局干擾的保護(hù)性特權(quán)。1200年，國(guó)王菲力普二世頒發(fā)特許狀，承認(rèn)并批準(zhǔn)了這些保護(hù)性的具體章程；而這一特許狀的頒布也就標(biāo)志著巴黎大學(xué)的正式誕生。在英國(guó)，“1191年，集結(jié)在牛津的學(xué)生團(tuán)體和學(xué)者們開始把牛津稱為‘university’，意為這是一個(gè)保護(hù)教師和學(xué)生免受市民迫害的團(tuán)體。1209年，學(xué)生與市民發(fā)生沖突而遭受市民報(bào)復(fù)后，一部分人向東遷徙而建立了劍橋大學(xué)。此事引起教會(huì)的抗議，后來羅馬教皇專門作出了一個(gè)保護(hù)學(xué)校的重要決定，即授予林肯主教或其代表對(duì)學(xué)生行使司法權(quán)，這樣就產(chǎn)生了牛津大學(xué)的校長(zhǎng)，而且牛津大學(xué)也就此取得了流傳至今的在司法方面的特許權(quán)”。（參見呂一民、錢承旦、許潔明等所著的《法國(guó)通史》、《英國(guó)通史》的有關(guān)章節(jié)）

進(jìn)行這樣一種簡(jiǎn)略回顧，是想討論兩個(gè)涉及到大學(xué)理念的哲學(xué)問題：第一，大學(xué)作為一種社會(huì)團(tuán)體的組織形式，到底是單個(gè)人的集合（類似于society），還是一個(gè)單一的整體（即所謂的unity），而這二者的區(qū)分，又與近代以來隨著個(gè)人主義思潮的興起而對(duì)社會(huì)、國(guó)家所作出的重新解釋有關(guān)，它在根本上所涉及到的是個(gè)人與集體（大學(xué)里的所有人與作為一個(gè)整體的大學(xué)）之間的關(guān)系；第二，大學(xué)作為一類獨(dú)特的社會(huì)團(tuán)體，既然其在起源上與宗教有著如此密切的關(guān)系，而宗教組織或宗教活動(dòng)又要求著某種自覺自愿意義上的“虔敬”（reverence），這種“虔敬”無疑與對(duì)某種超驗(yàn)性存在的信仰有關(guān)，那么以此推想，進(jìn)入大學(xué)或大學(xué)自身在性質(zhì)（品行、德行、資質(zhì)）上應(yīng)該有著怎樣的非一般性的要求或理想？

大學(xué)無疑是一個(gè)社會(huì)團(tuán)體，而且首先是一個(gè)民間或民辦的社會(huì)團(tuán)體。問題在于：這個(gè)團(tuán)體中的人是靠什么走到一起來的？或者說，維護(hù)這一團(tuán)體存在的社會(huì)秩序是何以建立起來的？當(dāng)我們面對(duì)這樣的問題時(shí)，是從單個(gè)的人（無論是教師還是學(xué)生）出發(fā)還是首先把學(xué)校作為一個(gè)整體來看待？學(xué)校當(dāng)然是由一個(gè)一個(gè)的人組成的，但學(xué)校同時(shí)又是一個(gè)不可分的整體；這里的“整體”一點(diǎn)也不抽象，它就指的是“某個(gè)具體的或特殊的社會(huì)團(tuán)體及其特殊的體制與表象”。比如我們并不認(rèn)為就單個(gè)的人而言，同濟(jì)大學(xué)的學(xué)生或老師與復(fù)旦大學(xué)的學(xué)生或老師有多大的差別，但同濟(jì)大學(xué)與復(fù)旦大學(xué)作為兩個(gè)不同的社會(huì)團(tuán)體，卻在具體的體制與表象上有著很大的不同，也正是這種不同，使得生活在同濟(jì)與復(fù)旦校園里的人有了這樣那樣的差異。是從單個(gè)的人出發(fā)還是從整體出發(fā)，法國(guó)社會(huì)學(xué)家路易•迪蒙（LouisDumont）在《論個(gè)體主義：對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的人類學(xué)觀念》（上海人民出版社2003年版）中一開始就說，這幾乎就是兩種完全不同的社會(huì)學(xué)。更有意思的地方在于，作者說，作為現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的個(gè)人主義，其實(shí)主要起源于猶太－基督教的遺產(chǎn)，起源于“人是與上帝相關(guān)的個(gè)體”這樣一個(gè)觀念。作者說，從柏拉圖、亞里士多德到希臘化的過渡中，有一個(gè)大大的“缺口”（中斷），這就是個(gè)體主義的突然出現(xiàn)。“城邦曾被柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為是自足的，而現(xiàn)在被視為自足的是個(gè)體。這個(gè)個(gè)體或被視作事實(shí)，或被伊壁鳩魯、犬儒派和斯多葛派視為理想?！保ㄒ娫摃?4頁）

也正因?yàn)槌霈F(xiàn)了這樣的自足個(gè)體，才有了以后的社會(huì)契約論，有了人與人的從屬關(guān)系，有了出世與入世這樣兩種完全不同的生活態(tài)度，有了與個(gè)人或人與人的關(guān)系有關(guān)的自由、平等、權(quán)利以及財(cái)產(chǎn)權(quán)、繼承權(quán)之類的觀念。當(dāng)然，按照作者的說法，也才有了希特勒用“偽整體主義”偽裝起來的個(gè)人主義，因?yàn)樗鶑?qiáng)調(diào)的“整體”只限于“種族”，也就是說，他用生物性的個(gè)體摧毀了國(guó)家這一實(shí)在性的整體，然后再把生物性個(gè)體縮減為同樣具有生物性的階級(jí)、黨派、種族；這種縮減之所以可能，就在于它突出了生物性個(gè)體間的“人與人的弱肉強(qiáng)食”（由社會(huì)達(dá)爾文主義演變而來），而且認(rèn)為這本身就是一切價(jià)值的尺度。

這里面更深層的含義在于，當(dāng)社會(huì)成為單個(gè)人的組合（society）時(shí)，人們內(nèi)心深處就會(huì)產(chǎn)生一種“革命的反彈”，這就是“unity”的復(fù)興：人們開始重新渴望建立真正的宗教，渴望著人與人內(nèi)心的相遇與相通，渴望回到古代希臘的城邦制度，因?yàn)樵诔前罾飩€(gè)人與共同體之間有著一種價(jià)值上的共享結(jié)構(gòu)，如此等等，所有這一切，幾乎也就可以理解為在現(xiàn)代性浪潮中出自我們現(xiàn)在內(nèi)心深處的某種渴望。

問題在于，我們有過“真正的宗教”，有過“個(gè)人與共同體在價(jià)值上的共享結(jié)構(gòu)”嗎？如果有，恐怕就只能在孔子及其弟子，在漢代以后的太學(xué)以及晉代以后的國(guó)子學(xué)乃至朱熹、王陽明等人的書院中去尋找，當(dāng)然有一點(diǎn)很清楚，那就是這種“大學(xué)”越為世俗的權(quán)力所控制，其脫離那種“真正的宗教”也就越遠(yuǎn)，這一點(diǎn)，在性質(zhì)上與西方大學(xué)是否從一開始就被授予了某種脫離地方當(dāng)局的“特權(quán)”有類似之處。

這一點(diǎn)也同時(shí)告訴我們，無論是從單個(gè)的人出發(fā)還是從整體出發(fā)，大學(xué)作為具有某種特殊性質(zhì)（其實(shí)也就是與對(duì)某種超驗(yàn)的、理想的、非功利的存在的追求與探索有關(guān)）的社會(huì)團(tuán)體，其實(shí)也就體現(xiàn)著一個(gè)國(guó)家或一個(gè)民族在追求與探索上的品行、德行和資質(zhì)。我們甚至可以這樣說：有怎樣的大學(xué)，大學(xué)里的人對(duì)自己的大學(xué)的“體制與表象”有著怎樣的感情，是否認(rèn)可其秩序以及在價(jià)值觀念上是否與作為一個(gè)整體的大學(xué)有著某種共享結(jié)構(gòu)，這幾乎就能反映出生活在這個(gè)國(guó)家里的人對(duì)自己的國(guó)家所具有的思想感情。

基督教除了為我們提供了個(gè)體主義這一現(xiàn)代社會(huì)的基本價(jià)值外，至少在中世紀(jì)還提供了一整套的教會(huì)制度、修身規(guī)則、管理辦法以及強(qiáng)行灌輸?shù)乃枷朐瓌t。所有這一切，都披著“信仰”的外衣，而且似乎在管理制度上越嚴(yán)格也就越能體現(xiàn)出信仰的力量。馬丁•路德的宗教改革，以及后來在啟蒙思想家那里所表現(xiàn)出的對(duì)宗教的批判，其實(shí)在很大程度上都是對(duì)那種宗教制度的批判，他們的關(guān)切點(diǎn)在如何以人的“靈魂得救”取代外在的“贖罪形式”，這同時(shí)也就意味著如何才能從根本上更新教會(huì)社會(huì)。于是“虔敬”才成為教會(huì)團(tuán)體的基礎(chǔ)，而教會(huì)生活也就成為有虔敬之心的人的自愿組織，并被理解為人的社會(huì)結(jié)合的最完美的組織形式。

這種對(duì)教會(huì)生活的改革，同時(shí)也就為大學(xué)生活的更新提供了一個(gè)樣板。人開始意識(shí)到只有自己內(nèi)在生活的價(jià)值才是第一位的，于是有了對(duì)靈魂生活（意識(shí)活動(dòng)）的探索（這幾乎也就可以理解為哲學(xué)的專利），有了從《圣經(jīng)》中的“原罪”觀念轉(zhuǎn)變而來的意志自由——即愿望自由，有了從當(dāng)初教皇所賦予牛津大學(xué)的特許權(quán)利轉(zhuǎn)變而來的“人的特許權(quán)利”（thecharteredrightsofman），即所謂的“人權(quán)”（人類的自然權(quán)利）。按照埃德蒙•柏克的說法，這種自由之所以是一種權(quán)利，就在于它不是對(duì)美德的獎(jiǎng)賞，也不是我們的勤奮所得，而是一種注定了只能在團(tuán)體中并通過平等的限制而實(shí)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)或秩序。它可以理解為正義的代名詞，或者說，就是智慧（理性）與愛（自然）的統(tǒng)一。所有這一切，都應(yīng)該通過“大學(xué)的自由教育”而體現(xiàn)出來。所以最初的大學(xué)都只涉及三個(gè)領(lǐng)域的學(xué)說，這就是倫理學(xué)（今天的人文學(xué)科）、物理學(xué)（今天的自然科學(xué)）和邏輯學(xué)（前二者的共同基礎(chǔ)），就具體學(xué)科而言，則劃分為法律、藝術(shù)、神學(xué)、醫(yī)學(xué)。它既反對(duì)單純的灌輸，也抵制大眾化的通俗，全部目的在于喚醒人自身的優(yōu)異與卓越，使學(xué)生和老師在共同傾聽人類偉大心靈的交談中培養(yǎng)與虔敬之心相呼應(yīng)的自由之感。布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》中說，在意大利文藝復(fù)興中，只有當(dāng)時(shí)的“佛羅倫薩的柏拉圖學(xué)院有意識(shí)地以調(diào)和古代精神和基督教精神作為它的目標(biāo)。這是那個(gè)時(shí)代的人文主義中一個(gè)引人注目的綠洲”（該書第491頁）。也正是這一小塊綠洲，使得“中世紀(jì)的神秘主義的回響在這里和柏拉圖學(xué)說合流了，和一種典型的現(xiàn)代精神合流了。一個(gè)關(guān)于世界和關(guān)于人的知識(shí)的最寶貴的果實(shí)在這里已經(jīng)成熟，只是由于這一點(diǎn)，意大利的文藝復(fù)興就必須被稱為是近代史的前驅(qū)”。而這種果實(shí)，確切而具體地說，其實(shí)也就是近代大學(xué)的誕生，是大學(xué)的精神生活方式的誕生。

10月12日，在同濟(jì)大學(xué)召開的“啟蒙與法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)”的學(xué)術(shù)研討會(huì)上，法國(guó)哲學(xué)家喬治•拉比卡（GeorgesLabica）專門作了一個(gè)《啟蒙：昨天與今天》的報(bào)告，建議對(duì)“進(jìn)步”這一概念作反思性的比較研究，因?yàn)椤霸诘谌齻€(gè)千禧年的最初歲月，我們面臨著一堆反?，F(xiàn)象，甚至無數(shù)的矛盾：一方面，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，是現(xiàn)代世界有可能創(chuàng)造許多絕無僅有的奇跡；另一方面，也恰恰由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，造成了大規(guī)模暴行形式的野蠻現(xiàn)象，并在近半個(gè)世紀(jì)以來達(dá)到了它的史無前例的頂點(diǎn)。恰恰正當(dāng)人們說‘衰退’，喊出‘虛空的時(shí)代’、‘歷史的終結(jié)’和‘烏托邦的死亡’等等口號(hào)的時(shí)候，各種形式的宗教，從虛幻到迷信，都紛紛復(fù)辟。以致可以說，蒙昧和黑暗取代了啟蒙，而進(jìn)步所固有的理性，卻出乎預(yù)料地消失殆盡，或一敗涂地”。這是典型的法國(guó)人的目光。同時(shí)參加這個(gè)會(huì)議的另一位更為著名的德國(guó)哲學(xué)家克勞斯•黑爾德（KlausHeld）從判斷力的強(qiáng)弱入手討論了樂觀主義與悲觀主義、基要主義（原教旨主義）和烏托邦主義的問題，他說，在對(duì)這樣一些問題上，“人們判斷力的反思運(yùn)用從根子上已被削弱了。因此，沒有人能知道，那些旨在更新判斷力之反思運(yùn)用的努力能否在現(xiàn)代社會(huì)結(jié)出碩果。因?yàn)槿藗儾恢澜Y(jié)果，所以人們?cè)诿恳环N此類努力中都需要運(yùn)用勇氣，因?yàn)槟俏磥淼牟豢芍男率挛飵砹宋窇?。作為結(jié)論，我想請(qǐng)大家憶起康德關(guān)于啟蒙的著名文章中的一句話……‘敢于運(yùn)用你的判斷力’”。

然后，法國(guó)人就與德國(guó)人展開了辯論。老實(shí)說，他們?cè)谡f些什么，我們基本上都沒有聽懂，但，在會(huì)議的最后一天，在上海大廈的第17層陽臺(tái)上，在一場(chǎng)關(guān)于啟蒙的爭(zhēng)論之后，望著外面燈紅酒綠、特別是東方明珠上閃爍的紅白藍(lán)三色的法國(guó)國(guó)旗，當(dāng)拉比卡說“為古老的歐洲和年輕的中國(guó)而干杯”時(shí)，我不知道他與黑爾德教授是否看到了布克哈特當(dāng)年所說的那個(gè)“引人注目的綠洲”，或者說，我們自己看到了嗎？（公務(wù)員之家整理）