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國畫論文范文第1篇

【論文摘要】中國繪畫藝術(shù)是我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，有著悠久的歷史和深厚的傳統(tǒng)，且經(jīng)數(shù)千年不斷豐富、革新和發(fā)展，創(chuàng)造了具有鮮明民族風(fēng)格和豐富多采的形式手法，形成了獨具中國意味的繪畫語言體系，它獨特的藝術(shù)精神和表現(xiàn)手法已成為東方藝術(shù)之代表，其藝術(shù)特征除了有“視覺藝術(shù)”的共性外，還濃縮了中國文化的許多特征，蘊藏著豐富的文化精神。

中國繪畫的傳統(tǒng)淵源流長，歷數(shù)千年而不變，蔚為中外畫史之奇觀。而且，這種傳統(tǒng)的深刻與持久，隨著時間之推移，其內(nèi)容和形式經(jīng)過不斷的融匯、錘煉、積淀、愈益形成一種傳統(tǒng)的偉力，愈益鮮明、精純而獨到。以至許多方面均難乎為繼，而令創(chuàng)新者久久束手徘徊。透過這些表象，我們可準(zhǔn)確無誤的識別出在長達(dá)兩千多年的歷史過程中，中國繪畫已形成的獨特審美符號，領(lǐng)略到中國繪畫所體現(xiàn)的文化內(nèi)涵。

在中國繪畫的研究中，一些學(xué)者都不約而同地從中國的經(jīng)典哲學(xué)里，找到了繪畫美學(xué)的起點，看出了中國繪畫所包容的哲學(xué)深度。

南朝劉宋時期的宗炳在《畫山水序》中指出：“圣人含道應(yīng)物……山水似形媚道?！耙孕蚊牡馈奔词钦f明了繪畫是以物象的“形”來反映這種哲學(xué)思考的。“道”字在老莊哲學(xué)中是一個自至關(guān)重要的詞，它作為老莊則學(xué)觀念中最核心的概念，表述著極其復(fù)雜和抽象的哲學(xué)范疇?？腕w的實在不是藝術(shù)表現(xiàn)的目的，而只是一個中介物，力圖表現(xiàn)的是冥冥之中的“道”或“天”。客體(山水、人物等等)只是一個載體，一種符號，關(guān)鍵在于它所表征的“道”。而繪畫則能表現(xiàn)一種“非方非默”的狀態(tài)，能把它描繪出來。因此，中國繪畫被看作是表現(xiàn)“道”的一種最有效的形式，它能在有限的空間里跡化出“道”所闡譯的哲理。

因此，真實地再現(xiàn)客觀對象便從來也與中國傳統(tǒng)藝術(shù)無緣。PF杰拉德直截了當(dāng)?shù)卣f，中國藝術(shù)雖擅長于山水畫，但并不著眼于描畫任何現(xiàn)實的風(fēng)景，而是根據(jù)源于現(xiàn)實而又包含著象征和哲理的靈感，進行富于想象力的創(chuàng)造。

老子哲學(xué)中所具有的某些樸素辨證法思想，如“萬物負(fù)陰抱陽沖氣以為和”即矛盾對立統(tǒng)一的觀點，萬物交感運動的觀念，都曾滲透在中國繪畫的表現(xiàn)技巧中，并被廣泛的應(yīng)用。在中國繪畫的創(chuàng)作過程，提出“外師造化，中得心源”：下筆運作時，提出“存心要恭。落筆要松”：在處理客觀物象與主觀理性關(guān)系方面，強調(diào)“似與不試之間”，得“不拭之拭”：在畫面布局技巧上，要求具備賓主、開合、聚散、疏密……等關(guān)系：在筆墨技巧上應(yīng)體現(xiàn)運筆的輕重、起伏、疾徐，用墨的濃淡枯潤等等。甚至有相當(dāng)一部分的繪畫語匯都直接起源于談?wù)撜軐W(xué)和宇宙觀的用語，虛實、氣理、向背、心意等。

能體現(xiàn)這些辨證關(guān)系的經(jīng)典之作是《石濤畫語錄》。

中國文化崇尚“天人合一”。中國傳統(tǒng)藝術(shù)的實質(zhì)是道家精神，道的特征與天地之美的契合，這莊學(xué)中的一個重要思想，正不折不扣地是魏晉南北朝問中國藝術(shù)史上山水題材的勃興的思想淵源?！疤斓赜写竺蓝谎浴?，在老莊那里，充滿了對天地之美的熱情贊頌，和對與天地之美相牟的獨立、自由的理想人格的傾心向往。從藝術(shù)審美意義上看，它集中體現(xiàn)為以人情觀物態(tài)、使自然人化的思維方式，并把與自然精神的契合作為審美的理想追求。追求主客相融的審美境界，注重表現(xiàn)主客體的生命精神，輕視對物象外在表象的摹仿。在天人合一思想影響下，中國傳統(tǒng)繪畫追求天地之大美，著力表現(xiàn)天地萬物的生機活力，表現(xiàn)一草一木、一山一水的生命情調(diào)，表現(xiàn)這種大化生命的宇宙精神。因此中國傳統(tǒng)繪畫注重體現(xiàn)生命、生機，追求氣韻生動?！皻忭嵣鷦印弊鳛橹袊鴤鹘y(tǒng)美學(xué)的基本范疇，對繪畫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，中國繪畫從南齊謝赫的“隨類賦彩”到劑浩提出的“水暈?zāi)隆?，很明顯是一個由重視色彩表現(xiàn)到重視水墨表現(xiàn)的繪畫觀念轉(zhuǎn)變，這就是陰與陽的哲學(xué)思維主導(dǎo)下的特殊色彩意識。

“運墨而五色具”的思想是中國畫的一個傳統(tǒng)，“墨分五色”——這一色彩魔方吸引了無數(shù)歷代畫手。所有這些，都離不開中國哲學(xué)的玄想思維的作用。應(yīng)該說，水墨世界從真實感上言是無色的、虛幻的，但它卻因此而具備了一種獨特的“無色之色”，是十分哲理化的表現(xiàn)，具有特殊的“理趣美”。用相對單純的黑白(紙地)色來表達(dá)天地萬物、正體現(xiàn)出中國文化的概括力。

中國繪畫中的儒學(xué)因素，過去人們往往只用“成教化”、“存乎鑒戒”來解釋儒學(xué)的藝術(shù)功能說，是很片面的。其實，孔子是把藝術(shù)更多地視為白反自修、成就人格、求仁得仁的內(nèi)省功夫的一部分。于是，我們看到，孔子儒學(xué)對中國傳統(tǒng)藝術(shù)的影響是循著一條這樣的原則的：關(guān)注人倫事物，但不曲意媚合強調(diào)個體獨立價值和個人內(nèi)心情感表現(xiàn)，但不宣揚“個人主義”：提倡推以及人的方式對憂患有自覺的認(rèn)識和敏感的體驗，但不渲染，不夸張，不憤激，而保持達(dá)觀、平和的態(tài)度和勇于犧牲的現(xiàn)身精神，這里面閃耀著人文理想的光輝。作為一種傳統(tǒng)，它對憂患意識的偏愛和對敦厚之風(fēng)的執(zhí)著，把藝術(shù)表現(xiàn)意識導(dǎo)向了沉郁、豁達(dá)、寧靜、超脫的內(nèi)在境界……這或許是孔學(xué)儒家對中國藝術(shù)傳統(tǒng)的形成的最大影響。因此，在中國繪畫的表現(xiàn)中，有時既強調(diào)變化，也注重和諧，繪畫語言雖有起伏，但不張狂，有催人淚下的藝術(shù)打動力，但格調(diào)平和，合乎法度，顯然是儒家“中庸”思想在繪畫表現(xiàn)中的具體體現(xiàn)。

中國繪畫所表現(xiàn)出的空靈曠遠(yuǎn)的意境，富有哲學(xué)的思索，最終使人感到自然天成、不可言狀的生動氣韻，禪宗的影響也是顯而易見的。從南北朝的宗炳到清代的山人，其中畫史上重要的畫家大都將禪宗封為圭臬。宗禪要求“不立文字”、“以物觀物”，靠的是直覺的領(lǐng)悟，無需理智的分析和那種相互對立、比較的感受。這把中國土夫文人對自然、對人生的審美觀推進到更奇異、更神秘、更空澈晶瑩的世界。更沉迷于對寧靜、淡泊的審美境界的探求，和對瞬間即是永恒的壯闊幽深的宇宙情感的體驗。它在對中國繪畫的影響過程中，逐漸形成了以“靜默觀照”為特征的思維方式，借助于自然、簡練、含蓄的表現(xiàn)手法，使畫面的意境深遠(yuǎn)、耐人尋味。以疏簡、草略風(fēng)格獨立于中國繪畫之林的“減筆”畫風(fēng)，其形成可以說直接源于禪宗思想。最能體現(xiàn)禪宗精神的是宋代的“減筆人物畫。其筆勢粗闊、減練豪放，墨色濃淡多變，不拘于形。但由此而表現(xiàn)出的視覺形象卻流露出一種“筆情墨趣之外”的豐富內(nèi)涵這些作品如同禪家解經(jīng)，并不關(guān)注客觀現(xiàn)實是什么，而旨在通過疏逸的“戲墨”追求禪的境界，追求自我的解脫。所以，“畫貴有禪趣”，一方面，說明了中國繪畫于禪宗的關(guān)系另一方面作為對中國繪畫品評的一種標(biāo)準(zhǔn)大大地擴展了中國繪畫的表現(xiàn)深度。

中國文化的民族心理是“形而上者之謂道，形而下者之謂器”，終歸“道器不二”、“心物不二”、“物我相忘”、“天人合一”。故而中國畫的傳統(tǒng)也是不離此道。在客體與主體真實與虛幻、自然與人生、物質(zhì)與心靈之間找尋一種平衡和整體性的和諧。

中國文化宏深而博大，在眾多豐厚的文化質(zhì)點中，無論是哲學(xué)，還是書法、詩文、戲曲等等，中國繪畫都與他們息息相關(guān)、輝映交融。法國華裔漢學(xué)家弗朗索瓦一陳曾經(jīng)說過：要想看懂一幅中國畫，必須具備高深的文化素養(yǎng)。它不僅道出了中國繪畫在中國文化中所占有的重要地位，而且，看出了中國繪畫很大程度上濃縮了中國文化的某些特征。

中國繪畫是一個白成體系的藝術(shù)領(lǐng)域。它的觀察方法、表現(xiàn)方法和畫面的視覺效果，都迥異于西洋繪畫?！肮P墨”作為構(gòu)成中國繪畫獨特美學(xué)品格的外在符號，有著相對完整的審美價值。中國畫畫家作畫時，有時僅用一只“單純”的毛筆，蘸上看似黑團團的墨色，在具有一定滲透感的紙、絹上，或疾或徐地有節(jié)奏地?fù)]動，即可跡化出一幅變幻多端、形神兼?zhèn)涞囊曈X形象。作為交流思想情感的繪畫語言——“筆墨”，隨著中國繪畫藝術(shù)的日臻成熟，已從材料工具意義上逐漸脫離出來，具有了獨立的審美意義。而且“筆墨”的內(nèi)涵已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了繪畫“形式”本身它的形成反映了中國繪畫高度概括、凝練的藝術(shù)思維能力。在表述媒介方面，“筆墨”從一開始就烙印上了中國文化“以簡馭繁”的特征。中國畫注重“傳神”，無論是人物、山水花烏，“傳神”是對中國畫藝術(shù)提出的總體準(zhǔn)則，“以形寫神”其實就是“以形媚道”，把對象表現(xiàn)生動有神只是一種技術(shù)手段，與道契合才是最高終旨。中國繪畫所注重的“表現(xiàn)”，又從另一個角度反映了中國繪畫藝術(shù)的思維特征。中國畫畫家對自然物象時，注重的不是如實的“再現(xiàn)”對象，而“擷取的是物象與情感因素交融之后在腦海中再度被喚起的、‘主觀化’的、改變了的表現(xiàn)”。所以作畫時它要求“沉思冥想，”把人引入一種物我交融的境界，強調(diào)的是主觀意興的抒展自我情感的表達(dá)。所以“韻外之致，象外之意”，即是對中國繪畫藝術(shù)思維方式的概括。

中國繪畫與書法都以中國文化為生長背景，書法是以有限表現(xiàn)無限的“寫意”的美學(xué)思想為指導(dǎo)的藝術(shù)，其審美價值不是對具體字形的刻意的描摹和再現(xiàn)，而是對其改造過了的概括的形象，文作者的抒情、寫意和對作者與觀眾的誘導(dǎo)，啟發(fā)和暗示一種意象聯(lián)想而創(chuàng)造的線的空間結(jié)構(gòu)的形象，是一種表情達(dá)意和象征的藝術(shù)，這一點對中國繪畫影響至深，由于書法藝術(shù)在歷史上成熟較早，南北朝時期即已五體俱各、法度完善，書家輩出，而繪畫則晚于書法而成熟。很明顯書法藝術(shù)豐富的表現(xiàn)技巧和原則，必然會滲透到繪畫中去，而成為中國繪畫藝術(shù)成熟的重要營養(yǎng)?！坝馈弊职朔?，是古人以“永”字八筆為例，講書法用筆法則，即側(cè)、勒、努、磔、策、掠、啄、超八法。歷代畫家也無不注重以“書”八畫。中國繪畫能如此地消化這些養(yǎng)料，主要取決于書畫相同的材料工具媒介和近似的點、線構(gòu)成元素上。

對中國繪畫“詩意”的提倡，是中國繪畫的另～審美意向。中國繪畫對“意境”的追求，特別是畫中“詩意”表達(dá)，在唐代前后一直未被提及，雖然當(dāng)時的文人畫家們詩文修養(yǎng)極高，像王維等人的繪畫作品，就已經(jīng)“畫中有詩”了。但是，它還沒有達(dá)到完美的程度。然而，到了以“郁郁乎文哉”而著稱的宋代，把詩的“意境”引入繪畫之中，追求畫面的“詩意”，即已成為當(dāng)時繪畫的主流。像坡、黃山谷、米芾等人，都是極力倡導(dǎo)“以詩為法”的文人畫家。這就大大提高了中國繪畫的“文化品味”，也大大豐富了中國繪畫的文化底蘊。

中國詩極重視“意境”的表達(dá)，素以能引起讀者想象、觸發(fā)讀者聯(lián)想為上乘。許多優(yōu)秀詩作各具特色，風(fēng)彩迥異，情味相殊。有“大漠孤煙直，長河落日圓”(王維)的壯闊：有“四更山吐月，殘夜水明樓”(杜甫)的寒涼：更有“君不見黃河之水天上來”的雄放。這些詩句，的確構(gòu)成了引人人勝的“意境”。得之于“心”的詩句的“意境”和畫的“境界”，有著許多的共通之處。詩與畫在表現(xiàn)中，并不都局限于狀物寫形，往往超越視覺范圍，重視視覺以外內(nèi)容的傳達(dá)，即所謂“含不盡之意見于言外”。要求畫家作畫時“如騷人賦詩，吟詩性情”，將畫家的詩情容入繪畫“意境”之中。這種使繪畫“詩化”的趨向，為中國繪畫的表現(xiàn)注入了新的活力，并逐步成為占領(lǐng)統(tǒng)治地位的繪畫審美標(biāo)準(zhǔn)。

中國繪畫流派紛呈，從所掌握的階層中，有宮廷繪畫、文人繪畫和民間繪畫。然而，代表著中國繪畫主流的文人繪畫，為我們展示的則是“修身養(yǎng)性”的思想境界。文人畫家大都釋道老莊、陸王心學(xué)，是在中國傳統(tǒng)文化的土壤中生長出來的，是由中國傳統(tǒng)文化滋養(yǎng)哺育出來的群體。他們對詩意、書意、畫意之間意、韻、美的共同性具有深刻的理解。形成自己獨有的一套審美品評標(biāo)準(zhǔn)。所謂雄渾、飄逸、清麗、閑適、幽澹、礦遠(yuǎn)、冷僻……這些概念的確切含義幾乎都是只可意會不能言傳，沒有相當(dāng)深厚的詩文的熏陶與感染，很難領(lǐng)略得透徹。他們不象民間畫家那樣多半為生計而畫，也不象宮廷畫家那樣奉旨行事。作為一種精神解脫的“清玩”，主旨是把繪畫看做排遣情懷的一種方式，它即重視藝術(shù)本身的價值，更重視創(chuàng)造藝術(shù)的人格，無疑是中國高層精神文化生活追求在繪畫上的沉淀。

由此，我們不難看出，中國繪畫是中國文化的重要組成部分，中國繪畫濃縮了中國文化的許多特征，根植于民族文化土壤之中。可以說：整個中國文化的燦爛歷史都與繪畫藝術(shù)息息相關(guān)。不了解中國繪畫，就不可能真正領(lǐng)略中國文化的悠久和輝煌。

參考文獻(xiàn)

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[2]南齊謝赫古畫品錄[M]長沙：湖南美術(shù)出版社1997

[3]賀西林中國美術(shù)史簡編成[M]北京高等教育出版社2003

國畫論文范文第2篇

據(jù)現(xiàn)代科學(xué)證實，茶葉中含有蛋白質(zhì)、脂肪、茶多酚、咖啡堿、脂多糖和十多種維生素等各種成分多達(dá)350多種（一說400種以上），富有營養(yǎng)，能調(diào)節(jié)生理功能，具有多方面的保健作用和藥理作用。茶可謂具有“厚德載物”之秉性。道寓于器，道在器中，茶本身所具有的豐富內(nèi)涵，使茶與道得到融合、升華，與“文以載道”，“茶以載道”得以成立，茶道成為中國傳統(tǒng)文化中的一枝奇葩。茶飲具有清新、雅逸的天然特性，能靜心、靜神，有助于陶冶情操、去除雜念、修練身心，這與提倡”清靜、恬?！钡臇|方哲學(xué)思想很合拍，也符合佛道儒的“內(nèi)省修行”思想，因此我國歷代社會名流、文人騷客、商賈官吏、佛道人士都以崇茶為榮，特別喜好在品茗中，吟詩議事、調(diào)琴歌唱、弈棋作畫，以追求高雅的享受。

茶最早起源于中國。中國人在唐朝以前，就在世界上首先將茶飲作為一種修身養(yǎng)性之道。秦漢時期的《神農(nóng)食經(jīng)》已記載：“茶茗久服，令人有力，悅志?！碧啤恫杞?jīng)?一之源》：“茶之為用，味至寒，為飲，最宜精行儉德之人。”在博大精深的中國茶文化中，茶道是核心。茶道是以修道、行道為宗旨的飲茶藝術(shù)，是飲茶之道和飲茶修道的統(tǒng)一。也可以說是在一定社會條件下把當(dāng)時所倡導(dǎo)的道德和行為規(guī)范寓于飲茶的活動之中。在茶事活動中融入哲理、倫理、道德，“茶道”以茶為媒，通過沏茶、賞茶、飲茶來修身養(yǎng)性、陶冶情操、增進友誼、學(xué)習(xí)禮法、品味人生、參禪悟道，達(dá)到精神上的享受和人格上的完善，達(dá)到天人合一的最高境界。茶道所追求的是超越性與和諧性的有機統(tǒng)一。人的生存是現(xiàn)實的，也是超越的。處于現(xiàn)實中的人力求超越現(xiàn)實，克服現(xiàn)實的缺陷，擺脫現(xiàn)實的束縛，讓身心得到解放和自由，讓情感得到宣泄和升華。茶道首先追求在虛靜玄觀之中，通過直覺體悟達(dá)到對人生、對功利的精神上的超越。

中國茶道思想是融合儒、道、佛諸家精華而成?！耙簧鸀槟停瑤资雷鞑柘伞钡年懹鸾邮苋?、道、佛諸家影響，并能夠融合諸家思想于茶理之中。把諸家精華與唐代文化的特色結(jié)合起來，奠定了中國茶文化的基礎(chǔ)，首創(chuàng)中國茶道精神。在陸羽的筆下，飲茶決不像烹肉、熬粥一樣，為食而食，為生而食，而是把物性與人性融合在一起。飲茶不只是一個物質(zhì)過程.更重要的是一個精神享受、精神陶冶、直覺體悟的過程，強調(diào)在茶事之中精行儉德，進行自我修養(yǎng)，陶冶情操，養(yǎng)成茶人品格。茶圣陸羽，在一千二百多年前全力倡導(dǎo)和推行的茗飲方式，可令飲者能細(xì)心領(lǐng)略茶之天然特性；在茗飲中與清談、賞花、玩月、撫琴、吟詩、聯(lián)句相結(jié)合，旨在創(chuàng)造出一種清逸脫俗、高尚幽雅的品茗意境。宋徽宗趙佶是一個茶飲的愛好者，他認(rèn)為茶芬芳品味，能使人閑和寧靜、趣味無窮：“至若茶之為物，擅甌閩之秀氣，鐘山川之靈稟，祛襟滌滯，致清導(dǎo)和，則非庸人孺子可得知矣。中澹閑潔，韻高致靜......”

國畫論文范文第3篇

中華文化追求“大一統(tǒng)”的價值觀是奠定和強化國家統(tǒng)一的牢固基石

中華文化對于國家統(tǒng)一大勢的形成與發(fā)展的意義，首先在于“大一統(tǒng)”價值觀長期以來深入人心，從而使統(tǒng)一成為人們所普遍認(rèn)同的理想政治秩序。

早在先秦時期，中華民族隨著內(nèi)部凝聚力的不斷增強，就初步形成了“大一統(tǒng)”觀念。《詩經(jīng)·小雅·北山》中的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，就表達(dá)了這種思想傾向和價值取舍。而戰(zhàn)國時代“九州說”與“五服說”的盛行，則反映出人們的大一統(tǒng)觀念進一步走向成熟。正如有的學(xué)者所指出：“眾口言九州的情景，反映了九州觀念普遍流行于先秦社會?！胖菥褪侵袊胖莸耐暾碇袊耐暾保ㄌ茣苑澹骸丁绑w國經(jīng)野”：試論中國古代的王朝地理學(xué)》，《二十一世紀(jì)》2000年8月號）。在春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)這種追求統(tǒng)一的思想趨向不是偶然的，而是有其歷史必然性。當(dāng)時，西周社會創(chuàng)立的禮樂文明遭遇到根本性的沖擊，早期初始形態(tài)的“一統(tǒng)”格局趨于瓦解，天下缺乏合法一統(tǒng)的政治秩序，結(jié)果導(dǎo)致諸侯爭霸，混戰(zhàn)綿延，因而人們渴望重新實現(xiàn)政治上的統(tǒng)一，建立起合理合法的政治秩序。這一點在當(dāng)時大多數(shù)思想家的學(xué)說中都得到了充分的反映。雖然他們在追求統(tǒng)一的方式上存有歧見，但天下必須“定于一”則是普遍的共識。譬如，法家主張“事在四方，要在中央”（《韓非子·揚權(quán)》）；墨家提倡“尚同”，“天子唯能一同天下之義，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）；儒家強調(diào)“禮樂征伐自天子出”（《孟子·梁惠王上》），并憧憬著“四海之內(nèi)若一家”（《荀子·王制》）的局面。這些思想充分反映了“大一統(tǒng)”觀念已成為人們普遍的精神寄托和政治信仰，并發(fā)展成為中國傳統(tǒng)文化觀念的一個重要內(nèi)容。正是具備著這樣的思想基礎(chǔ)，當(dāng)統(tǒng)一條件基本具備之時，才會由秦國通過戰(zhàn)爭的手段，橫掃六合，鯨吞六國，使這種政治理想變成了現(xiàn)實，“車同軌，書同文”，建立起多民族的統(tǒng)一的中央集權(quán)國家；才會有繼秦而起的兩漢大統(tǒng)一，出現(xiàn)漢武帝在“泰山刻石文”中所描繪的那幅國家“大一統(tǒng)”的理想圖畫：“四海之內(nèi)，莫不為郡縣，四夷八蠻，咸來貢職。與天無極，人民蕃息，天祿永得?！保ā逗鬂h書·祭禮志》注引《風(fēng)俗通》）

作為思想觀念的“大一統(tǒng)”，包含著非常豐富的內(nèi)涵，并隨著歷史的演進而發(fā)展變化。在地理概念上，它是指國土統(tǒng)一，“天無二日，土無二王”（《禮記·坊記》）；在政治概念上，它是指全國上下高度一致，聽命于最高統(tǒng)治者，“天下若一”，“夙夜匪解，以事一人”，“尊天子，一法度”；在時間概念上，它是指長久統(tǒng)一，千秋萬代江山永固，“至尊休德，傳之亡窮，而施之罔極”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?；在民族概念上，它是指“夷狄進至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一”（《公羊傳解詁·隱公元年》）。這種以“統(tǒng)一”為理想政治秩序觀念的形成，其根本原因在于人們在現(xiàn)實生活中親身體驗到分裂割據(jù)給國家、民族帶來的深重災(zāi)難。所謂“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁》），所謂“白骨蔽于野，千里無雞鳴”（曹操《蒿里行》）等等，都是關(guān)于分裂戰(zhàn)亂對社會生產(chǎn)力造成巨大破壞的形象寫照。與此形成鮮明對照的是，在統(tǒng)一的政治秩序下，社會生產(chǎn)的發(fā)展相對迅速，民眾的生活相對安定，國家的安全相對能得到保證。這無疑是比較理想的局面，可以實現(xiàn)人們向往的“九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒”盛況。由此可見，對戰(zhàn)亂的厭惡，對和平的渴望，以及對中央集權(quán)的追求，使得統(tǒng)一既是統(tǒng)治者的政治雄心，客觀上也符合廣大普通民眾的意愿。

正因為“大一統(tǒng)”的理念植根于中華民族的內(nèi)心深處，成為人們衡量政治有序、天下有道的主要標(biāo)志，所以自秦漢以降，歷史上雖然統(tǒng)一與分裂交相更替，但總的來說，統(tǒng)一是中華民族歷史發(fā)展的主流，是不可逆轉(zhuǎn)的總趨勢；割據(jù)分裂的局面雖然不時出現(xiàn)，但它始終無法為人們所認(rèn)可，始終不能被承認(rèn)為正常、合理的政治狀態(tài)，也始終被中華文化所排拒。即便是在分裂的年代里，追求統(tǒng)一也始終是各族統(tǒng)治者和廣大民眾的共同政治理念和奮斗目標(biāo)。如魏晉南北朝時期，天下分崩，群雄并立，但各個政權(quán)的統(tǒng)治者大都以統(tǒng)一為己任，并以炎黃之后自居：諸葛亮倡導(dǎo)“還定舊都，漢室可興”，前趙劉淵以黃帝之后自居，后趙石勒贊賞劉邦不封六國之后，前秦苻堅渴求“平一六合”等均為明證。它從一個側(cè)面說明中華民族寧合不分的愿望是多么頑強而普遍。這種強烈的“統(tǒng)一”意識還反映在人們對“正統(tǒng)”觀的理解上。從政治學(xué)的角度看，古代“正統(tǒng)”說的主導(dǎo)傾向就是為“大一統(tǒng)”觀念作歷史哲學(xué)層面的論證。所謂“正統(tǒng)”就是指“王者大一統(tǒng)”。正如歐陽修所說：“夫居天下之正，合天下于一，斯正統(tǒng)矣。堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐是也。雖始不得正統(tǒng)，卒能合天下于一”（《居士集》卷十六，《正統(tǒng)論下》）。

千百年來，這種以“統(tǒng)一”為“正統(tǒng)”理念的思想普遍流行，進一步強化了人們認(rèn)同國家統(tǒng)一的自覺性，成為中華文化培育統(tǒng)一意識、指導(dǎo)統(tǒng)一實踐、完善統(tǒng)一秩序的又一個顯著標(biāo)志。

中華文化為中國統(tǒng)一大勢的形成與發(fā)展提供了強大的智力資源

在中國統(tǒng)一大勢不斷鞏固和發(fā)展的過程中，博大精深、與時俱進的中華文化不但起到了團結(jié)各族人民、促進國家統(tǒng)一的重要作用，而且為合理化解統(tǒng)一道路上所遇到的各種矛盾提供了重要的智力資源。這種作用突出地表現(xiàn)在以下三個方面。

第一，中國文化講求“用中適時”、“隨時以行”，要求人們把國家統(tǒng)一視為一個長期復(fù)雜的歷史過程。在中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，用中適時、隨時以行是人們認(rèn)識和處理事物的思想方法論，所謂“極高明而道中庸”正是這種理性精神的集中體現(xiàn)。這種文化理念決定了人們在對待國家統(tǒng)一的問題上，能夠秉持現(xiàn)實客觀的態(tài)度，既充分肯定大一統(tǒng)的歷史合理性和必然性，又冷靜看待實現(xiàn)大一統(tǒng)的艱巨性與曲折性。作為統(tǒng)一大略的制定者，尤其要注重統(tǒng)一基本條件的創(chuàng)造與統(tǒng)一有利時機的把握。而其基本原則就是“時不至，不可強生；事不究，不可強成?！保ā秶Z·越語下》）所以，在一些特定的形勢下，要敢于面對暫時分裂的現(xiàn)實，先完成局部的統(tǒng)一，并肯定局部的統(tǒng)一對于最終實現(xiàn)國家統(tǒng)一的必要性，努力為將來的大統(tǒng)一局面的形成創(chuàng)造條件。譬如，在歷史上，戰(zhàn)國七雄爭戰(zhàn)之于秦漢統(tǒng)一、魏蜀吳三國鼎立之于西晉統(tǒng)一、南北朝分治之于隋唐統(tǒng)一、宋遼金對峙之于元明清統(tǒng)一等等，在當(dāng)時不少政治家、思想家看來，都是走向國家大一統(tǒng)的必要環(huán)節(jié)，是“分久必合”的重要前提。在這個時候，對于當(dāng)時的戰(zhàn)略決策者而言，關(guān)鍵是如何作好充分的準(zhǔn)備，繁榮經(jīng)濟，改良政治，增強軍力，從而在統(tǒng)一時機成熟之時，運用軍事、政治、經(jīng)濟等多種手段，順應(yīng)民心以結(jié)束分裂的局面，“宜當(dāng)時定，以一四?！保ā稌x書·羊祜傳》）。與此相反，如果昧于時勢，企冀在條件不成熟之時“畢其功于一役”，則必然事與愿違，不但無法實現(xiàn)大統(tǒng)一，而且還可能導(dǎo)致更加嚴(yán)重的分裂局面。應(yīng)當(dāng)指出的是，在中國傳統(tǒng)文化中，所謂“天下大勢，合久必分，分久必合”云云，絕不是簡單的重復(fù)和循環(huán)，而是一個否定之否定的過程?！胺帧笔菫楦邔哟我饬x上的“合”作必要的鋪墊和準(zhǔn)備，“合”則是事物發(fā)展的必然結(jié)果。從中國國家統(tǒng)一的歷史大勢看，秦漢統(tǒng)一的規(guī)模勝過宗周的天下一統(tǒng)，隋唐統(tǒng)一的規(guī)模超邁秦漢，有清一代的統(tǒng)一規(guī)模又遠(yuǎn)逾隋唐，這正是國家統(tǒng)一大勢日趨增強的歷史印證。因此，可以這么說，“用中適時、隨時以行”的思想方法論，幾千年來始終維系著人們對大一統(tǒng)的堅定信心，幫助人們克服分裂與統(tǒng)一交替出現(xiàn)所帶來的困惑，推動著國家統(tǒng)一大業(yè)在曲折中不斷向前邁進。 第二，中華文化講求“守經(jīng)用權(quán)”、“和而不同”，強調(diào)國家的統(tǒng)一是一個富有層次的文化現(xiàn)象，要求人們在國家統(tǒng)一的歷史進程中實現(xiàn)穩(wěn)步推進。“守經(jīng)用權(quán)”指的是在處理實際問題的過程中要堅持原則性與靈活性的有機統(tǒng)一，相輔相成；“和而不同”指的是要正確看待事物之間的共同點與差異性的關(guān)系，更好地實現(xiàn)“一”與“多”的辯證統(tǒng)一。按照“經(jīng)權(quán)”原則，“大一統(tǒng)”是人們必須嚴(yán)格遵循和不懈追求的“大經(jīng)大法”。因此，建立“大一統(tǒng)”的政治秩序，既是歷代王朝一以貫之的最高政治目標(biāo)，又對國家的統(tǒng)一與發(fā)展具有非同尋常的意義。在這種文化思想指導(dǎo)下，人們在堅守“統(tǒng)一”至上原則的同時，要“守經(jīng)用權(quán)”，通權(quán)達(dá)變，從而為更好地實現(xiàn)“大一統(tǒng)”這一基本目標(biāo)鋪平道路。而“和實生物，同則不繼”的文化觀念則為人們追求與完成國家的大一統(tǒng)提供了哲學(xué)上的依據(jù)。它提醒人們，在國家統(tǒng)一大勢的形成與發(fā)展上，既要看到統(tǒng)一的必然性，又要承認(rèn)統(tǒng)一的差異性。因此，中華文化始終強調(diào)，“天下”乃是有中心與邊緣之別的天下，有層次的天下。早在戰(zhàn)國時期人們就已經(jīng)充分意識到這一點，“五服制”的提出就是證明。而事實上，在中國統(tǒng)一的多民族國家的發(fā)展過程中，不僅擁有廣大的農(nóng)業(yè)區(qū)，而且還有廣大的農(nóng)牧業(yè)結(jié)合地帶和牧業(yè)區(qū)，地區(qū)差異很大，彼此的矛盾與沖突在所難免。在這樣的背景下，要在全國雷同地推行“大一統(tǒng)”行政管理，顯然不切實際。因此，傳統(tǒng)的“經(jīng)權(quán)”、“和同”思想正好為歷代的統(tǒng)一政治實踐提供了可事操作的方法。這就是要堅持“大一統(tǒng)”之“經(jīng)”，以建立大一統(tǒng)的政治秩序為目標(biāo)，全面推行中央集權(quán)制、郡縣制，積極經(jīng)營邊疆，同分裂割據(jù)等違背中華民族整體利益的行為作斗爭。同時，也承認(rèn)統(tǒng)一的地區(qū)差異性、內(nèi)外層次性，重視區(qū)域差別與文化多元。在統(tǒng)一實踐上體現(xiàn)出“通權(quán)達(dá)變”的理性寬容精神，對不同地區(qū)或不同民族采取不同的政策和制度。如形形的“羈縻”體制及政策，就既賦予了“四夷”邊疆在“一體”中的角色，體現(xiàn)了大一統(tǒng)的原則，維護了中央的權(quán)威；又“適天地之情”，“各適其性”，“地移而事移”，照顧到了不同民族和地區(qū)生活方式和經(jīng)濟文化水平的差異，做到了因時因地因人而治。這種“經(jīng)權(quán)”、“和同”理論，無疑是國家統(tǒng)一的強大粘合劑。

第三，中華文化強調(diào)“王者無外”、“夷夏一體”，要求人們把國家統(tǒng)一視作一個民族融合的和諧形態(tài)，在實踐中追求各民族文化、經(jīng)濟、政治和社會的共同進步。中國自古就是多民族的國家。因此，所謂“統(tǒng)一”就不單純是華夏漢族方面的問題，而是漢族與眾多少數(shù)民族共同關(guān)注與參與的歷史主題。換言之，統(tǒng)一的核心問題是如何消除國內(nèi)各民族之間的畛域，實現(xiàn)民族大融合。中華文化有關(guān)民族問題的立場有兩大支柱：一是所謂“夷夏之辨”，鼓吹“用夏變夷”；一是所謂“夷夏一體”、“王者無外”。就前者而言，它承認(rèn)諸夏與夷狄之間有差別，但這種差別不以種族歸屬為標(biāo)準(zhǔn)，也不以地域遠(yuǎn)近為界限，而是以文明進化程度為標(biāo)準(zhǔn)。由于所處位置以及觀察角度的不同，占主體地位的華夏民族自然認(rèn)為諸夏代表著文明與先進，夷狄代表著野蠻與落后，歷史的進程當(dāng)以諸夏為中心，由諸夏的文明改造所謂的夷狄，“以夏變夷”，使夷狄逐漸向先進文明過渡，最終實現(xiàn)大同的理想。當(dāng)然，對這種諸夏本位觀，國內(nèi)少數(shù)民族不一定完全贊同，漢代時中行說與漢使辯論時亟論匈奴風(fēng)俗文化之優(yōu)長，就是證明。就后者言，“王者無外”、“夷夏一體”意味著天下乃是“統(tǒng)一”的天下，“日月所照，舟輿所載”的普天之下、“六合之內(nèi)”均為“皇帝之土”（《史記·秦始皇本紀(jì)》），所以，華夏的天子是全“天下”的天子。按照這個邏輯，國內(nèi)不同的民族自然可以各處其所，進而走向融合，統(tǒng)一于天子的號令之下。這兩種民族文化觀念從本質(zhì)上說是一個整體，互為彌補，共同作用于民族融合與國家統(tǒng)一的歷史進程。應(yīng)該指出的是，“用夏變夷”的深層文化含義，是視夷夏關(guān)系為可變的實體，而非不變的頑石，兩者的區(qū)分僅僅在于道德、政治方面，而與血緣種族、地域環(huán)境無涉，并不存在不可逾越的鴻溝，“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”（《韓昌黎文集》卷一，《原道》）。夷狄可以進為中國，中國也可以退為夷狄。這樣便為歷史上少數(shù)民族推行漢化，入主中原，在更大范圍內(nèi)實現(xiàn)民族大融合提供了理論上的依據(jù)。至于“王者無外”，則是致力于化解國內(nèi)不同民族的對立與矛盾，使其認(rèn)同于“天下”統(tǒng)一的理想。強調(diào)華夏與各少數(shù)民族的和諧相處，并在時機、條件成熟之后一步步走向融合。這樣，便為歷史上開明的統(tǒng)治者推行“胡漢一家”的進步民族政策，維護大一統(tǒng)格局奠定了重要的思想基礎(chǔ)。唐太宗倡言“天之生人，本無蕃漢之別”（《李衛(wèi)公問對》卷中）；強調(diào)“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一”（《資治通鑒》卷一九八，太宗貞觀二十一年）。雍正一再主張不得“有華夷中外之分”（《大義覺迷錄》卷一）。中華文化這種增進國內(nèi)各民族之間的溝通與聯(lián)系的價值觀，毫無疑問在促進民族融合、進而鞏固和發(fā)展國家統(tǒng)一大業(yè)方面發(fā)揮了重要的作用。

繼承中華文化寶貴遺產(chǎn)再創(chuàng)中華民族新的輝煌

從中國歷史發(fā)展大勢看，追求統(tǒng)一、維護統(tǒng)一始終是中華文化的本質(zhì)屬性與價值取向。千百年來，中華文化既為國家統(tǒng)一大勢的形成與發(fā)展提供了理論上的指導(dǎo)，也為人們參與這一歷史活動提供了具有實際操作意義的手段與方法。即使在今天看來，它對中國歷史發(fā)展的影響也是深遠(yuǎn)的，貢獻(xiàn)也是巨大的。

首先，它使中國在歷史上長期保持了大統(tǒng)一的基本格局，形成了中華民族的現(xiàn)代政治版圖，并為中華民族在向近代民族國家發(fā)展中培植了政治、民族和文化資源。自夏商周以來，中國古代文明的輝煌成就，為秦始皇統(tǒng)一天下，推行“書同文，車同軌”的政策，建立中央集權(quán)的大一統(tǒng)帝國創(chuàng)造了條件；而自秦漢以降，儒家的“大一統(tǒng)”文化價值觀更是一以貫之，支配和規(guī)范著歷代傳統(tǒng)政治實踐，成為傳統(tǒng)政治運作的至上原則和行為方式。正因為如此，歷朝歷代都在不斷地鞏固多民族統(tǒng)一國家這一成果，各少數(shù)民族也都以融入到中華一體的民族大家庭為其發(fā)展的歸宿，從而使中華民族多元一體的政治格局不斷地得到鞏固和拓展。換言之，大一統(tǒng)文化觀念的深入人心，漢族與各兄弟民族在碰撞、融合、和諧的基礎(chǔ)上互動互補，共同發(fā)展，不斷增強政治與文化的認(rèn)同感，這對于堅持國家統(tǒng)一大勢的健康發(fā)展、增進各民族間的凝聚力、向心力功不可沒。到了近代，中國雖然遭受到西方列強的野蠻侵略，但中華民族始終保持著國土的基本統(tǒng)一，表現(xiàn)出堅不可摧的民族力量，這不能不歸功于以統(tǒng)一為宗旨的中華文化的整合凝聚作用。

國畫論文范文第4篇

本文選取的投入指標(biāo)為：文化產(chǎn)業(yè)年末從業(yè)人員數(shù)量（人）、文化產(chǎn)業(yè)固定資產(chǎn)投資額（萬元）、文化產(chǎn)業(yè)法人單位數(shù)（個）；產(chǎn)出指標(biāo)為：文化產(chǎn)業(yè)增加值（千元）、利潤總額（千元）。由于本文研究的是文化產(chǎn)業(yè)，剔除了文化事業(yè)的相應(yīng)數(shù)據(jù)，因此，有關(guān)相應(yīng)的數(shù)據(jù)相比《中國統(tǒng)計年鑒》要小了很多。其中文化產(chǎn)業(yè)固定資產(chǎn)投資額轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本存量，本文采用“永續(xù)盤存法”，參照張軍等人的研究成果，對當(dāng)期投資額進行折算，折舊率為9.6%。以上數(shù)據(jù)來自于2005—2013年《中國文化文物統(tǒng)計年鑒》、《中國文化及相關(guān)產(chǎn)業(yè)統(tǒng)計年鑒》、《中國統(tǒng)計年鑒》。

二、實證結(jié)果分析

本文利用DEA中的CCR模型測算我國31個省份的文化產(chǎn)業(yè)效率，將區(qū)域分為東、中、西、東北部四個區(qū)域進行對比，得到全國及四個區(qū)域的效率評價結(jié)果。從全國范圍來看，我國文化產(chǎn)業(yè)平均效率在9年間整體提高，呈現(xiàn)“先升后降再升”的變化趨勢。具體表現(xiàn)為2004—2007年為上升階段，2008年有所下降，2009年又開始上升。從四大區(qū)域看，東部地區(qū)效率最高，中部地區(qū)次之，然后是東北部地區(qū)，西部地區(qū)效率最低，東部地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)效率平均值為0.7631，效率總體處于上升趨勢，總體增長幅度為10.33%，中部地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)效率平均值為0.6499，效率總體處于上升趨勢，整體上升幅度為11.38%，東北部地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)效率平均值為0.5438，高于西部地區(qū)，在三大區(qū)域中排名第三。西部地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)效率最低，平均值為0.4992，文化產(chǎn)業(yè)效率總體處于上升趨勢，且上升趨勢相對其他三個區(qū)域最明顯，說明西部地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)近些年來發(fā)展較快，資源利用狀況越來越好。由此看來，我國文化產(chǎn)業(yè)區(qū)域間存在差異。為了研究這種區(qū)域差異的內(nèi)部變化，本文通過用σ收斂來分析我國區(qū)域文化產(chǎn)業(yè)效率的收斂性，如圖3.3所示，可以看出，2004—2012年，全國范圍內(nèi)的文化產(chǎn)業(yè)效率變化不大，全國范圍內(nèi)的文化產(chǎn)業(yè)效率之間的差異逐漸縮小，呈現(xiàn)出總體σ收斂的特征。2004—2012年間東部地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)效率的波動幅度比全國范圍內(nèi)的波動幅度稍小，總體呈σ收斂，2004—2012年間，中部、東北部地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)效率區(qū)域間差異變大，但變大程度不大，西部地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)效率差異變動幅度較大，內(nèi)部差異逐漸縮小，呈現(xiàn)總體σ收斂的特征。

三、區(qū)域文化產(chǎn)業(yè)效率的影響因素分析

本文在學(xué)者們研究的基礎(chǔ)上，總結(jié)出影響文化產(chǎn)業(yè)效率的因素有以下幾方面：

1.地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展水平。

一個地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展水平的提高可以促進文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展會使產(chǎn)業(yè)的投入和產(chǎn)出規(guī)模增加，進而促進文化產(chǎn)業(yè)效率的提高，本文用人均GDP代表地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展水平。

2.文化產(chǎn)業(yè)政策。

制定與文化產(chǎn)業(yè)相關(guān)的產(chǎn)業(yè)政策，對文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃作出科學(xué)的統(tǒng)籌，可以健全產(chǎn)業(yè)相關(guān)配套管理政策，本文在此主要研究國家對文化事業(yè)的直接財政投入對文化產(chǎn)業(yè)效率的影響，從而看出文化體制改革對文化產(chǎn)業(yè)的作用，本文假設(shè)，文化產(chǎn)業(yè)政策對文化產(chǎn)業(yè)效率有正向影響，本文用國家財政對文化、體育及娛樂的支出表示。

3.人力資本。

文化產(chǎn)業(yè)需要高素質(zhì)人才，地區(qū)人才越多，越有利于知識的傳遞和溢出，進而形成創(chuàng)意，產(chǎn)生較高的生產(chǎn)力，一個地區(qū)的人受教育水平越高，對文化產(chǎn)業(yè)的人才供給就越大，因此，本文假設(shè)地區(qū)人力資本受教育水平與文化產(chǎn)業(yè)效率正相關(guān)。本文用地區(qū)平均受教育年限來表示地區(qū)人力資本水平。

4．市場需求。

文化產(chǎn)業(yè)是規(guī)模收益遞增的行業(yè)，地區(qū)較高的文化產(chǎn)品市場需求，會推動地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)的集聚與文化產(chǎn)業(yè)的專業(yè)化水平，進而產(chǎn)生由于專業(yè)化分工的高生產(chǎn)率。因此，本文假設(shè)文化市場需求與文化產(chǎn)業(yè)效率的提高成正比例關(guān)系。本文用地區(qū)地區(qū)人均文化消費支出表示市場需求。

5.科技投入。

科技投入可以使經(jīng)濟增長方式由粗放型向集約型轉(zhuǎn)變，提高文化產(chǎn)業(yè)的要素利用率，改善生產(chǎn)技術(shù)流程，逐步改進生產(chǎn)要素的質(zhì)量，優(yōu)化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、促進產(chǎn)業(yè)升級，從而提高產(chǎn)業(yè)技術(shù)效率。本文假設(shè)，文化產(chǎn)業(yè)效率與科技投入成正比。本文用國家R&D投入來代表科學(xué)技術(shù)投入。以上數(shù)據(jù)來自于《中國統(tǒng)計年鑒》、《中國人口年鑒》、《中國文化文物統(tǒng)計年鑒》。為識別以上因素對文化產(chǎn)業(yè)效率的影響，設(shè)計計量模型為：TEit=β0＋β1PGDPit＋β2FIit＋β3HCit＋β4MDit＋β5R&DitTEit表示第i個地區(qū)第t年文化產(chǎn)業(yè)綜合技術(shù)效率；PGDPit表示第i個地區(qū)第t年人均生產(chǎn)總值；FIit表示第i個地區(qū)第t年文化國家對文化、體育及娛樂的財政投入；HCit表示第i個地區(qū)第t年人力資本受教育水平；MDit表示第i個地區(qū)第t年文化市場需求；R&Dit表示第i個地區(qū)第t年科技投入。本文采用面板數(shù)據(jù)模型，面板數(shù)據(jù)模型主要有變截距、變系數(shù)和混合模型。本文選擇的截面單元是全國31個?。ㄊ校?，因此采用變截距更為合適，在固定效應(yīng)模型與隨機效應(yīng)模型的選擇上，本文是用Hausman檢驗實現(xiàn)，選擇固定效應(yīng)模型。模型通過顯著性檢驗，其他因素均通過顯著性檢驗，模型整體擬合效果較好，人均國民生產(chǎn)總值、財政支出、人力資本受教育程度、市場需求通過了顯著性檢驗，科技投入沒有通過顯著性檢驗，這可能是因為目前我國文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)品技術(shù)含量較低，產(chǎn)品附加值低，仍然以勞動密集型產(chǎn)業(yè)為主，國家對科技的投入效果不明顯，許多科技投入或研發(fā)并未應(yīng)用到文化產(chǎn)業(yè)上，導(dǎo)致了產(chǎn)業(yè)技術(shù)效率不能有效提高。人均國民生產(chǎn)總值、人力資本受教育程度、市場需求對文化產(chǎn)業(yè)效率的提升具有正向影響，而國家財政對文化、體育及娛樂的投入對文化產(chǎn)業(yè)效率的提升有負(fù)向影響。

四、政策建議

1.推進文化產(chǎn)業(yè)集聚。

形成有效的文化產(chǎn)業(yè)集聚，推廣和延伸文化產(chǎn)業(yè)鏈條，可以形成文化產(chǎn)業(yè)集聚規(guī)模、提高產(chǎn)業(yè)規(guī)模效應(yīng)、促進產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級。政府可以建立文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)，推動產(chǎn)業(yè)鏈條向下游延伸，形成以市場為導(dǎo)向、以創(chuàng)意為核心的完整文化產(chǎn)業(yè)鏈條。

2.推動文化體制改革。

政府可以適度削減對文化、體育及娛樂業(yè)的財政扶持，完善產(chǎn)業(yè)融資政策，營造良好的金融環(huán)境，使企業(yè)依靠市場機制和社會資本發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，從而提高文化產(chǎn)業(yè)效率。

3.加強文化產(chǎn)業(yè)人才隊伍建設(shè)。

國畫論文范文第5篇

那么什么是文化呢？又如何理解何謂傳統(tǒng)文化呢？

“文化”的定義，往往是“仁者見仁，智者見智”。據(jù)美國文化學(xué)家克羅伯和克拉克洪1952年出版的《文化：概念和定義的批評考察》中統(tǒng)計，世界各地學(xué)者對文化的定義有160多種。從詞源上說，在西方，“文化”一詞源于拉丁文culture，原意耕作，培養(yǎng)，教育，發(fā)展，尊重。1871年英國人類學(xué)家愛德華·泰勒在其所著的《原始文化》一書中對文化的表述：“知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣等凡是作為社會的成員而獲得的一切能力、習(xí)性的復(fù)合整體，總稱為文化?！笨档略凇杜袛嗔ε小氛劦健霸谝粋€理性生物中，一種對任意選頂?shù)哪康模ㄒ蚨簿褪前凑账淖杂蛇x定的目的）的有效性的產(chǎn)生，就是文化?！焙诟駹枴拔幕墙^對精神對自我外化出的人的教化過程，也即絕對精神自我認(rèn)識的過程?！比毡拘W(xué)館《萬有大百科事典》（1974年版）表述：“日語的文化即文明開化”?！斗▏蟀倏迫珪罚?981年版）表述：“文化是一個社會群體所特有的文明現(xiàn)象的總和?！?/p>

在我國，“文化”一詞，古已有之?！拔摹钡谋玖x，系指各色交錯的紋理，有文飾、文章之義?！墩f文解字》稱：“文，錯畫也，象交文?！逼湟隇榘ㄕZ言文字在內(nèi)的各種象征符號，以及文物典章、禮儀制度等等?！盎北玖x為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），其引申義則為改造、教化、培育等。文與化并聯(lián)使用，則最早見于《周易·賁卦》之“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。最先將“文化”合為一詞而用的是西漢的劉向，他在《說苑·指武》中寫道：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅?！睍x束皙《補亡詩·由儀》稱：“文化內(nèi)輯，武功外悠?！蹦淆R王融《三月三日曲水詩·序》中云：“設(shè)神理以景俗，敷文化以柔遠(yuǎn)?！敝袊糯倪@些“文化”概念，基本上屬于精神文明范疇，往往與“武力”、“武功”、“野蠻”相對應(yīng)，它本身包含著一種正面的理想主義色彩，體現(xiàn)了治國方略中“陰”和“柔”的一面，既有政治內(nèi)容，又有倫理意義。其次，古代很大程度上是將此詞作為一個動詞在使用，是一種治理社會的方法和主張，它既與武力征服相對立，但又與之相聯(lián)系，相輔相成，所謂“先禮后兵”，文治武功。有必要說明的是，“文化”一詞在中國古代不很流行，現(xiàn)代意義的“文化”一詞源于日本。近代以來，人們對文化概念進行了多方面的探討。梁啟超在《什么是文化》中說，“文化者，人類心能所開釋出來之有價值之共業(yè)也?！绷菏樵凇吨袊幕x》中說：“文化，就是吾人生活所依靠之一切……文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟、政治，乃至一切無所不包?！饼嫎阒鲝垙奈镔|(zhì)、制度和心理三個層面去把握文化概念的內(nèi)涵，其中“文化的物質(zhì)層面，是最表層的；而審美趣味、價值觀念、道德規(guī)范、、思維方式等，屬于最深層；介乎二者之間的，是種種制度和理論體系”。20世紀(jì)40年代初，在論及新民主主義文化時提出：“一定的文化是一定的社會的政治和經(jīng)濟在觀念形式上的反映。”《現(xiàn)代漢語詞典》則把文化定義為：“人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，特指精神財富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)等?！?/p>

從以上關(guān)于“文化”的概念我們可以看出，其實“文化”內(nèi)涵可以有廣義和狹義之分，就廣義而言，文化是人類生活的總和，或如梁漱溟先生所說，是“人類生活的樣法”，它包括精神生活、物質(zhì)生活和社會生活等極其廣泛的方面。狹義而言，文化就是人的全部精神創(chuàng)造活動，是意識、觀念、心態(tài)和習(xí)俗的總和。一般而言，我們更多的是在狹義文化的意義上使用“文化”這個概念。

以把握不同文化形態(tài)的特征。如根據(jù)文化的不同功能，可以分為禮儀文化、企業(yè)文化、校園文化、飲食文化、服飾文化等等；根據(jù)文化的不同形態(tài)，又可分為物態(tài)文化、制度文化、行為文化、心態(tài)文化；根據(jù)不同的地理環(huán)境，還可分為西方文化、東方文化、中國文化、美國文化、海洋文化、大陸文化等等；也可從文化的歷史演變，將其分為原始文化、古代文化、近代文化、現(xiàn)代文化、后現(xiàn)代文化等等。

中國文化具有悠久的歷史與鮮明的民族特點。探究傳統(tǒng)文化，首先應(yīng)該全面考察中國文化生成與演進的環(huán)境。中國位于亞洲東部、太平洋西岸，西北深入亞洲內(nèi)陸，是一個海路兼?zhèn)涞膰?。中國傳統(tǒng)觀念上的“天下”是由四海之內(nèi)的諸夏和“四夷”共同構(gòu)成?！墩撜Z·顏淵》“四海之內(nèi)，皆兄弟也”。在傳統(tǒng)的“四海”范圍內(nèi)具有多民族內(nèi)向凝聚力，并且奠定了中國文化獨立發(fā)展的格局?！对娊?jīng)·小雅·北山》中就寫道：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！薄肚迨犯濉ぬ找蛡鳌分校骸捌仗炻释?，歡欣鼓舞?！敝袊糯鷼v史上由于歷代王朝總是以大國自居，并不重視在海洋的發(fā)展，在清朝時更是實施閉關(guān)自守的政策，從而形成了半封閉型的大河內(nèi)陸文化。中國古代社會東部為農(nóng)業(yè)區(qū)，西北部主要是游牧區(qū)，也由此使中國傳統(tǒng)文化中農(nóng)耕文化與游牧文化并存又相互補充。東部的農(nóng)耕經(jīng)濟又占優(yōu)勢，這是中國傳統(tǒng)文化賴以生存和發(fā)展的主要經(jīng)濟基礎(chǔ)。中國古代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟占主導(dǎo)地位，在宏觀上主要強調(diào)“以農(nóng)為本”、“重農(nóng)抑商”，從而也形成了輝煌的農(nóng)業(yè)文明。

文化本身是一個動態(tài)的概念，是一個歷史的發(fā)展過程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有時代特征。在歷史性意義上，中國文化既包括源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)文化，也包括中國文化傳統(tǒng)發(fā)生劇烈演變的近代文化與現(xiàn)代文化。中國傳統(tǒng)文化是中國文化的主體部分，也是我們從先輩傳承下來的豐厚的歷史遺產(chǎn)。它不僅記錄了中華民族和中國文化發(fā)生、演化的歷史，而且作為世代相傳的思維方式、價值觀念、行為準(zhǔn)則、風(fēng)俗習(xí)慣，滲透在每個中國人的血脈中，制約著今日之中國人的行為方式和思想方式。中國傳統(tǒng)文化并不簡單地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的簡單相加，而是中華民族各種思想文化的總和，包括了各種觀念形態(tài)和物質(zhì)形態(tài)的文化。

中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，博大精深。然在其久遠(yuǎn)博大之中，卻“統(tǒng)之有宗，會之有元”。若由著述載籍而論，經(jīng)史子集、萬億卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《莊子》）、“四書”（《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》）、“五經(jīng)”（《周易》、《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《春秋》）為其淵藪；如由學(xué)術(shù)統(tǒng)緒而言，三教九流、百家爭鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以后，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國傳統(tǒng)文化，釋氏之典籍〔1〕與統(tǒng)緒因而也就成了中國傳統(tǒng)文化中的一個有機組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構(gòu)成了唐宋以降中國文化的基本格局。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”（南宋孝宗皇帝語，轉(zhuǎn)引自元劉謐著《三教平心論》），明白地道出了中國傳統(tǒng)文化的這種基本結(jié)構(gòu)特征。

在長達(dá)兩千多年的中國封建社會里，儒家思想一直在官方意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，對中國文化發(fā)生著廣泛而深刻的影響。可以說，儒學(xué)乃是中國傳統(tǒng)文化的思想主流。儒家何以被稱為“儒”？據(jù)《漢書·藝文志》說：“儒家者，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。”就是說“儒”是舊時對學(xué)者、讀書人的稱呼?！逗鬂h書·杜林傳》也曾說道：“博洽多聞，時稱通儒?！?/p>

儒家創(chuàng)始人為孔子，名丘字仲尼，魯國人（今山東曲阜）。孔子思想里，最重要的內(nèi)容之一就是“禮”。所謂的“禮”只是綱常名教化的政治、社會秩序?！墩撜Z·子路》中孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！痹诳鬃铀枷肜?，“禮”是與“德政”相結(jié)合的。在《為政》中說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”即主張禮治德化與政令刑罰相輔而行。另一重要內(nèi)容即是“仁”。如《論語》中的“克己復(fù)禮為仁”、“仁者愛人”?！叭省奔仁强鬃有藜褐稳说母驹?，又是孔子實踐道德的最高原理?！叭省弊鳛橐环N精神品質(zhì)，包含了多方面的倫理道德原則。除了是一種使人們自覺、主動地遵循禮的道德素養(yǎng)之外，還是一種處理人際關(guān)系的道德倫理準(zhǔn)則。天命觀，把天視為主宰一切的權(quán)威，并把它作為思想體系的終極依據(jù)，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”但另一方面，他也表現(xiàn)出一些理性精神，主張?zhí)烊丝梢曰ハ喔型?，強調(diào)在人事活動中去體認(rèn)天命，強調(diào)人事有為?！安辉谷?，不尤人，下學(xué)而上達(dá)；知我者，其天乎！”（《憲問》）學(xué)習(xí)方法與認(rèn)識論上也總結(jié)了不少經(jīng)驗。但其中有些糟粕，如知識來源，他肯定有些人“生而知之”。真正精華的是關(guān)于學(xué)習(xí)的問題，孔子認(rèn)為學(xué)習(xí)本身是不斷實踐的過程，強調(diào)要反復(fù)地學(xué)習(xí)實踐才能鞏固所掌握所學(xué)的知識要“學(xué)而時習(xí)之”（《學(xué)而》）“溫故而知新”（《為政》）。他還主張學(xué)與思并重，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā稙檎罚┻€有就是其的“執(zhí)兩用中的中庸之道”，他在稱贊舜“隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民”。子思，名伋，是孔子的孫子，他繼承和發(fā)揮孔子的中庸之道，提出以“誠”為核心的人生哲學(xué)。孟子，名軻，子思的學(xué)生，提出了“性善”和“仁政”說。仁政里的“民為貴，社稷次之，君為輕”是樸素的民本主義觀點。還有就是他的關(guān)于人的浩然之氣即“大丈夫”——“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！避髯?，名況字卿，他提出的是“性惡論”，人為人性本惡。主張隆禮重法。到了漢代的董仲舒，他有以儒家為中心，吸取黃老之學(xué)以及陰陽、名、法各家。提出了“天人感應(yīng)”說，還根據(jù)他的神學(xué)的人性論，建立起“三綱”、“五常”的道德觀念，他在《舉賢良對策》中，提出“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”。他所提出的這個思想文化專制方針，確立了儒家在我國封建社會意識形態(tài)中的核心地位。朱熹，字元晦，南宋徽州人。他集理學(xué)之大成，建立了理學(xué)系統(tǒng)。首先是“理本氣末”的理本體論?！靶味险?，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器?！逼浯?，是“格物窮理”的認(rèn)識論，即格物致知，要知道抽象的理必要通過具體的物。他在知行關(guān)系上主張力行致知，“論先后，知為先，論輕重，行為重?！边€有學(xué)而知新的創(chuàng)新理論，“新是故中之事，故是舊時底，溫起來以尊德性，然后就里面討得新意，乃為道問學(xué)?！敝祆涮貏e強調(diào)“天理人欲之辨”，認(rèn)為人性有兩重性，一方面人具有仁義禮智的天命之性，這是天理，即孟子所謂性善；另一方面，人又具有飲食男女的氣質(zhì)之性，這是人欲，即荀子所謂性惡。二者是對立沖突的，主張“革欲復(fù)理”。

概括而言，儒家思想體系充分體現(xiàn)在《大學(xué)》所講的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八條目中，總的說起來就是，究天人之際，明修身之道，述治國方略，求天下為公，最終實現(xiàn)天人和諧的境界，即從哲學(xué)的高度認(rèn)識宇宙，以倫理準(zhǔn)則規(guī)范人生，落實到治國平天下，最終實現(xiàn)天人和諧。

道家是中國思想史上的主要流派之一，它是中國哲學(xué)抽象思辨的奇葩，逍遙灑脫人生的精神資源。道家特別是《老子》的思想對中華民族的思想外化發(fā)展影響極大，可以說，《老子》五千言，上呈古代文化，下啟白代之學(xué)，中國歷史上各家學(xué)派，無不從其汲取學(xué)術(shù)思想養(yǎng)分。例如，它的天地觀，經(jīng)過孔子的發(fā)揮，成為魏晉玄學(xué)，又影響到宋明理學(xué)；它的無為觀，應(yīng)用于西漢政治，成為歷代之統(tǒng)治術(shù)；它的玄德觀，經(jīng)孔子發(fā)揮，成為中國兩千多年來德治主張的主要內(nèi)容；它的用兵之道，經(jīng)過孫、吳的發(fā)揮，成為變化莫測的軍事理論；它的柔雌觀，成為詭辯家的理論基礎(chǔ)，造成了蘇秦張儀為代表的縱橫家；甚至中華武術(shù)、內(nèi)家武功以及歷代氣功家，也無不從中受益。

什么是道家？所謂道家，最初見于漢代司馬談《論六家要旨》。司馬說：“道家使人精神專一，動合無形，瞻足萬物，其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒、墨之善、撮名、法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。“知變，因變，應(yīng)變”可謂道家之特長。

道家學(xué)派的創(chuàng)始人是老子。關(guān)于老子的姓氏與生活年代，歷來說法不一，一般認(rèn)為老聃即是老子，大約生活在春秋末年?！暗馈笔抢献铀枷塍w系的核心。關(guān)于“道”，《老子》二十五章中有簡明的概括：“有物渾成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大?！薄暗馈钡谋疚徽?，“道生萬物?！薄叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！彼^“道法自然”，是說“道”是按自己的樣子為法則的。老子還有其樸素的辨證思想。關(guān)于對立統(tǒng)一方面，“有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前后相隨”；關(guān)于量變質(zhì)變，“圖難于其易，為大于其細(xì)，天下難事必作于易，天下之事必作于細(xì)”“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下”；

關(guān)于否定之否定方面，“曲則全，枉則直、則盈，敝則新，少則得，多則感”。以“靜觀”、“玄鑒”為特征的直覺認(rèn)識論。還有其特有的政治哲學(xué)，包括無為而治，所謂“小國寡民”，“不得已”而用兵?！盁o為而治”就是統(tǒng)治者應(yīng)該少一點欲望，少一點作為，對人民聽其自然，這樣，統(tǒng)治才能穩(wěn)固。

佛教于兩漢之際傳入中國，在中國的歷史條件下，開始生根、發(fā)展，成為中國封建社會上層建筑的一部分。佛教是一種倫理道德色彩相當(dāng)濃厚的宗教。佛教以人生為苦，因而它就把追求人生的解脫作為自己的最高理想，為了實現(xiàn)理想便提出了一套去惡從善的理論學(xué)說和倫理道德準(zhǔn)則，形成了有關(guān)宗教倫理道德的思想體系。佛教自傳入中國以后，它的道德倫理思想，尤其是它的眾生平等、出離家庭和超越當(dāng)前社會秩序的觀念與中國封建社會的等級制及儒家倫理道德觀念形成了尖銳的矛盾，引發(fā)了不斷的摩擦斗爭。佛教由于受到中國古代封建社會政治、經(jīng)濟狀況的制約和決定，也受到儒家傳統(tǒng)觀念的抵制和左右，從而沿著適應(yīng)中國文化特點的軌跡演變和發(fā)展，形成了調(diào)和儒家思想、宣傳忠孝觀念的中國佛教倫理道德學(xué)說。佛教的一套心性修養(yǎng)途徑也為唐以來儒家學(xué)者所吸取，并熔鑄為儒家的道德修養(yǎng)方法。佛教從出世的角度論述了孝的極端重要性，從人生解脫角度闡發(fā)了禁欲主義思想，還從認(rèn)識論和人性論相聯(lián)系的角度提出了知、智慧是人心之體、人的本性以及一整套的修行方法。佛教以大慈大悲、利己利他作為倫理道德的出發(fā)點，這種道德訓(xùn)條和儒家的“惻隱之心”、性善論相通，和我國的國家本位與民本思想的文化傳統(tǒng)相近，因而在歷史上影響頗大。

中國傳統(tǒng)文化是中華民族在中國古代社會形成和發(fā)展起來的比較穩(wěn)定的文化形態(tài)，是中華民族智慧的結(jié)晶，是中華民族的歷史遺產(chǎn)在現(xiàn)實生活中的展現(xiàn)。這個思想體系蘊涵著豐富的文化科學(xué)精神，主要體現(xiàn)在三個方面：一是凝聚之學(xué)，中國傳統(tǒng)文化是內(nèi)部凝聚力的文化，這種文化的基本精神是注重和諧，把個人與他人、個人與群體、人與自然有機地聯(lián)系起來，形成一種文化關(guān)系；二是兼容之學(xué)，中國傳統(tǒng)文化并不是一個封閉的系統(tǒng)，盡管在中國古代對外交往受到限制的條件下，還是以開放的姿態(tài)實現(xiàn)了對外來佛學(xué)的兼容，三是經(jīng)世致用之學(xué)，文化的本質(zhì)特征是促進自然、社會的人文之化，中國傳統(tǒng)文化突出儒家經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)，它以究天人之際為出發(fā)點，落腳點是修身、治國、平天下，力求在現(xiàn)實社會中實現(xiàn)其價值，經(jīng)世致用是文化科學(xué)的基本精神。

參考書目：

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王炯華、盛瑞裕、李思孟、何錫章《中國傳統(tǒng)文化十二講》華中科技大學(xué)出版社2001年3月第1版

曹德本《中國傳統(tǒng)文化學(xué)》遼寧大學(xué)出版社2001年6月第1版

馬敏《中國文化教程》華中師范大學(xué)出版社2002年4月第1版