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文化認(rèn)同范文第1篇

央視紀(jì)錄片頻道自2011年開播以來，各方的擔(dān)憂、疑慮涌現(xiàn)：在與電視劇、綜藝節(jié)目的競爭中，紀(jì)錄片是否能走入新天地？央視記錄頻道總監(jiān)劉文用三組數(shù)字介紹了紀(jì)錄頻道開播以米的變化：“記錄頻道開播第一年的收視份額增長翻兩番，第二年收視份額增長繼續(xù)翻一番；紀(jì)錄頻道在只接受高端品牌形象廣告投放的前提下，2012年實現(xiàn)了2個億的額度，2013年簽約額度再翻一番，達(dá)到4億；央視綜合頻道《魅力紀(jì)錄》開播后，播出的第一部原創(chuàng)紀(jì)錄片便是《舌尖上的中國》?！?/p>

《舌尖上的中國》自2012年5月首播以來，引發(fā)觀影熱潮，已譯制成9種語言，發(fā)行到了全世界的27個國家和地區(qū)。其中的原因是多種多樣的，主要在于其對大眾文化的回歸、對中華文化的傳播以及對電視文化的求索。

一、大眾文化的回歸

大眾文化不是消費而是文化，無論怎樣工業(yè)化，都不能僅“根據(jù)商品的買賣來進(jìn)行差強(qiáng)人意的摧述”，這為紀(jì)錄片如何進(jìn)行大眾文化的傳播提出更高的要求。在我國，紀(jì)錄片大多針對精英文化，如紀(jì)錄頻道制作的《故宮》《薩滿》《大國崛起》《京劇》等?！渡嗉馍系闹袊罚ㄒ韵潞喎Q《舌尖》）將“小眾”引入大眾，將“民以食為天”的概念搬上屏幕，沒有以菜系分類傳統(tǒng)方式展開，而是采集了從城市到村落的動人廚房故事。

《舌尖》分七集，以“食材、主食、轉(zhuǎn)化、儲藏、烹飪、調(diào)和、生態(tài)”七個主題講述了地域與生存環(huán)境各不相同的中國人各自的飲食習(xí)慣，總導(dǎo)演陳曉卿在《舌尖》討論會曾這樣闡述創(chuàng)作理念：“一切為了觀眾，一切為了展示美食的質(zhì)感和美感，我們抱著學(xué)習(xí)的態(tài)度，學(xué)習(xí)國外的敘事風(fēng)格，用最淺顯的敘述話語講述故事，信息量要大，而且要通俗。”

“該片既不同于走技術(shù)路線、宏大敘事的《故宮》，也不同于專注于食物烹飪方法的其他美食節(jié)目，更不同與純粹科普性質(zhì)的節(jié)目?！渡嗉狻穲猿秩シ被?，避開大而全的敘述方式，更多采用國外紀(jì)錄片的記錄手法，以原汁原味的食材為主，通過客觀還原和展示食材生長、采集、加工的過程，以簡潔流暢的畫面、簡練有力的旁白，呈現(xiàn)出事物最原始的狀態(tài)?！痹谝暯巧希渡嗉狻凡捎昧诵∪宋锏囊暯?，通過普通人物的故事打動觀眾。例如，在第一集《自然的饋贈》中，展現(xiàn)了香格里拉的卓瑪一家采摘松茸的過程，鏡頭中“尋找松茸采摘松茸回填菌坑”的過程反映名貴食材背后藏民們付出的艱辛勞動。

二、 中華文化的傳播

馬歇爾?麥克盧漢認(rèn)為“媒介即訊息”，電視作為大眾文化的傳播媒介，對文化訊息的傳播有重要作用。從美食故事中傳遞出中華文化，是《舌尖》熱播的又一原因。

《舌尖》的觀眾不局限于中國觀眾，解說詞中的“中國”這一第三人稱的敘述是直接表現(xiàn)，例如，在第七集《我們的田野》的結(jié)語中，解說詞這樣表述：“不同地域的中國人，運(yùn)用各自的智慧，適度、巧妙地利用自然，獲得質(zhì)樸的美味的食物。能把對土地的眷戀和對上天的敬仰，如此密切系于一心的唯有農(nóng)耕民族。一位作家這樣描述中國人淳樸的生命觀 他們在埋頭種地和低頭吃飯時，總不會忘記抬頭看一看天?！奔o(jì)錄片把“中國人'’變?yōu)閿⑹鲋械牡谌朔Q，旁白以客觀、冷靜的腔調(diào)對之進(jìn)行評價，異文化觀眾的存在就很明顯了。

《舌尖》中，不僅傳達(dá)中國人“民以食為天”的尊崇，更蘊(yùn)藏了中國人的文化與智慧。第三集《轉(zhuǎn)化的靈感》開場白中，“在吃的法則里，風(fēng)味重于一切，中國人從來沒有把自己束縛在一張乏味的食品清單上。人們懷著對事物的理解，在不斷地嘗試中尋求著轉(zhuǎn)化的靈感”。這段話表面講食物，實質(zhì)上卻蘊(yùn)藏著中國人經(jīng)世致用的哲思，其中所表現(xiàn)客觀、不帶政治意味的普世價值也是《舌尖》能共打動不同民族、地域甚至國籍的觀眾的重要因素之一。

英國人類學(xué)家泰勒曾指出：“文化或文明，就其官方的民族意義米說，乃是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體。”而文化的傳播既米源于人類生存的文化或文明本身，也貫穿于其發(fā)展的始終。《舌尖》對中華文化的傳播，除開中國人這一群體本身的認(rèn)同與傳承以外，也追求世界各地人民對中華文化的了解與認(rèn)同。

三、電視文化的求索

“有兩種方法可以讓文化精神枯萎，一種是奧威爾式的

文化成為一個監(jiān)獄，另一種是赫胥黎式的

文化成為一場滑稽戲?！背涑庵虡I(yè)價值的消費文化中，如尼爾?波茲曼言，通過“電視時代”，美國讓世界看到了赫胥黎預(yù)見的未來，某種意義上這一論斷同樣適用中國。當(dāng)下電視媒體定位直接影響電視節(jié)目的成功與否，《舌尖》的熱播表明節(jié)目制作過程中對電視文化求索的正確，為我國的電視節(jié)目發(fā)展指明了新方向。作為一部紀(jì)錄片，《舌尖》達(dá)到了“民族特色、全球視野、普遍價值和國際表達(dá)”的水準(zhǔn)。

題材上，美食切入文化無疑是“接地氣”的選擇，以食物講述百姓的廚房、餐桌，每個普通人都藏著關(guān)于美食的故事；視角上，小人物的故事更能夠觸及內(nèi)心，《舌尖》中展示的故事中最大限度包涵對大自然的敬畏與對勞動者的頌揚(yáng)，第一集《自然的饋贈》中讓“獵而不絕”的思想貫穿藏民采松茸、山民采冬筍、漁民捕魚的故事中；在敘事上，故事的展現(xiàn)使紀(jì)錄片內(nèi)容得到極大豐富，例如香港大澳島上制作蝦醬的老奶奶對著墻上老伴的照片掩面哭泣。正是從題材、視角與敘事這三方面的精準(zhǔn)“回歸”，才使這部紀(jì)錄片如此引入入勝。

綜上所述，《舌尖》對大眾文化、中華文化與電視文化成功解析后，其成功似乎毋庸置疑，通過講述美食與制作個體間的故事來展現(xiàn)食物的不同側(cè)面，片中的美食又恰好成為“文化”傳播的載體，中國人的習(xí)慣、風(fēng)格、精神、性格在一道道具有中國文化內(nèi)涵的美食中得到了完整的詮釋。然而，《舌尖》的成功又充滿了偶然性，《舌尖》熱播后，各地方衛(wèi)視紛紛效仿，出現(xiàn)了“舌尖上的XX”系列，影響卻遠(yuǎn)不如《舌尖》。央視紀(jì)錄片頻道制作的《舌尖上的中國2》于2014年4月開播，《舌尖2》被拿來與《舌尖1》作比較，觀眾較普遍的觀點是相比《舌尖1》，《舌尖2》融入了更多的人文關(guān)懷，敘述中忽略了美食的講述。爭議在第四集《家?！返牟コ龊筮_(dá)到頂峰，其中為女兒學(xué)琴從河南到上海全職陪讀的母親在節(jié)目中潸然淚下地講述她的艱辛歷程，被網(wǎng)友批評為“三觀不正”。這部紀(jì)錄片的主角究竟是誰，從《舌尖2》播出的情況看來，重點似乎放諸于中國傳統(tǒng)文化，在《舌尖2》第一集《腳步》中對麥客這種職業(yè)的講述，最后得出結(jié)論“占老的職業(yè)和悠久的傳說，正被機(jī)械們一茬茬收割殆盡”。近8分鐘的講述并沒有任何食物呈現(xiàn)，僅僅對這種占老收割方式的憑吊與對中國傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的追憶。

文化認(rèn)同范文第2篇

摘要：索爾?貝婁在《赫索格》中探討了美國猶太移民的身份和歸宿問題，小說主人公的家庭矛盾其實是社會文化矛盾的反映。赫索格面對宗教矛盾和文化沖突產(chǎn)生了強(qiáng)烈的心理焦慮，對猶太移民的身份和生命意義提出了質(zhì)疑。他試圖從性、暴力和大自然中尋求消解身份焦慮的途徑，最終在自然之美和情人之愛中獲得了內(nèi)心的寧靜，也變相地在心理上獲得了身份認(rèn)同。事實上，索爾?貝婁并未解決主人公面臨的生存困境，其筆下人物回歸自然也有逃避現(xiàn)實的嫌疑，但貝婁通過赫索格對猶太身份的焦慮和認(rèn)同，表達(dá)了不同文化應(yīng)該相互包容、相互理解的理想訴求。

中圖分類號：I106.99

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1009－4474(2012)04－0033－05

Culture Conflicts and Social Identity

——Anxiety over the Social Identity of Saul Bellow Revealed in Herzog

WANG Han-li

(School of Liberal Arts and Humanities, Zhejiang Ocean University, Zhoushan 316000, China)

Key words: Saul Bellow; Herzog; anxiety over social identity; cultural identity

Abstract: Saul Bellow discusses in Herzog the destination and social identity of Jewish immigrants in American society and the family conflicts of the hero, Herzog, are actually the reflection of social and cultural ones of the society. Acute psychological anxiety greatly irritates Herzog when he is confronted with the religious and cultural conflicts, and he questions the meaning of life and the social identity of Jewish immigrants. To alleviate the anxiety over his social identity, Herzog resort to sex, violence and the nature and finally achieves his internal peace in natural beauty and love. Similarly, he acquires his social identity. As a matter of fact, Saul Bellow fails to lead his hero out of the dilemma of existence and the return to nature is more like an evasion from the realistic world. However, he does present his appeals for tolerance and understanding of different cultures through Herzogs anxiety over his Jewish identity.

美國作家索爾?貝婁（Saul Bellow，1915~2005）對自己的猶太身份一直懷有復(fù)雜的心理，他不愿被評論界貼上“猶太作家”的標(biāo)簽，宣稱“我從未意識到自己寫作時是猶太人，只知道自己是索爾?貝婁，我也從未努力要使自己的創(chuàng)作猶太化”〔1〕。貝婁認(rèn)為自己的作品不僅僅是反映了猶太人的問題，而且反映了現(xiàn)代社會人類生存的普遍困境。然而，貝婁作為一名猶太作家卻是不爭的事實，不管他愿不愿意，“猶太身份”都是他在美國化過程中無法回避的。貝婁是一位深受存在主義思想影響的作家，敢于直面主觀愿望與客觀現(xiàn)實之間的矛盾，多次在創(chuàng)作中探討?yīng)q太移民的身份和歸宿問題。在小說《赫索格》中，貝婁就通過主人公赫索格與妻子馬德琳從相愛到陌路、從相互指責(zé)到相互背叛的家庭矛盾，特別是赫索格對“我是誰”、“我從哪里來、往哪里去”等問題的追問，揭示了西方社會當(dāng)代人無家可歸的流浪境遇，同時也表達(dá)了作家本人對猶太身份的焦慮和生命意義的質(zhì)詢。

一

小說《赫索格》中，赫索格與妻子馬德琳產(chǎn)生家庭矛盾的主要原因是性格、氣質(zhì)、文化趣味和價值觀念等方面有差異。眾所周知，在傳統(tǒng)的猶太家庭里，男人們習(xí)慣于研究猶太經(jīng)書并進(jìn)行精神探索，他們認(rèn)為不斷內(nèi)省可以提升人的精神層次和倫理境界。在物質(zhì)/精神的二元模式中，傳統(tǒng)猶太知識分子更看重對精神文化生活的追求，而對物質(zhì)和財富看得要相對淡些。貝婁也認(rèn)為自己反抗物質(zhì)力量的方式比較固執(zhí)，“我說不清為什么我不愿意讓自己成為環(huán)境的產(chǎn)物，可賺錢、實用、審慎經(jīng)營、生意等就是吸引不了我”〔2〕。男主人公赫索格與貝婁一樣耽于抽象的思考，具有猶太人內(nèi)斂而自省的民族性格。女主人公馬德琳則是美國消費文化環(huán)境下成長起來的女性，她并不關(guān)心丈夫赫索格的精神追求，只對如何實現(xiàn)自己的美國夢——過上富裕的物質(zhì)生活更感興趣，“馬德琳不管這些，還是從施樂安浴室用品商店買回來各式各樣的高檔用品：貝殼狀的銀制肥皂盒，高級?？ㄉ葡阍?，厚厚的土耳其浴巾”〔3〕。馬德琳的揮霍無度引起了赫索格的不滿，他責(zé)備妻子一套孕婦服裝竟花去了五百美元：“你打算生個什么呀？路易十四么？”〔3〕反之，馬德琳對丈夫“做費腦筋的工作”也極為不屑：“你要的那種環(huán)境，一輩子也別想擁有。那種環(huán)境十二世紀(jì)有過。你一天到晚嚷著要的那種老家，說什么廚房的桌子上蓋著油布，還放著你的拉丁文書?！薄?〕赫索格與馬德琳在價值取向上有著嚴(yán)重的分歧，因此二者的矛盾和沖突也就在所難免。

從本質(zhì)上看，赫索格與馬德琳的矛盾其實是宗教矛盾和文化沖突的反映。赫索格和馬德琳雖然都是猶太人，但他們分別信奉猶太教和天主教（基督教的一支）。馬德琳希望赫索格尊重她對天主教的信仰選擇，揚(yáng)言如果赫索格不能尊重她的信仰，他們之間的關(guān)系就不可能有實質(zhì)性的進(jìn)展。赫索格對馬德琳皈依天主教抱懷疑態(tài)度，認(rèn)為“她感興趣的是在社會上往上爬和出風(fēng)頭”，堅信“猶太人對信奉基督的淑女或君子的行為的解釋”是社會史上極其出色的章節(jié)〔3〕。盡管猶太教和基督教都是一元論宗教，都以《舊約》作為自己的文化典籍，同屬于猶太—基督教文化系統(tǒng)，但在偶像崇拜、宗教習(xí)俗和文化觀念（尤其是救贖觀念）方面卻涇渭分明。赫索格對馬德琳的態(tài)度與古代猶太教民排斥其他宗教的做法并無二致。猶太經(jīng)典《塔木德》就公然宣布：“異教徒中最好的也要殺死！蛇中最好的也要砸碎其腦袋?！薄?〕馬德琳對赫索格信仰彌賽亞也有看法。馬德琳在基督教四旬節(jié)時將額頭涂上了一層灰，這是基督徒在圣灰星期三進(jìn)行的宗教儀式，赫索格看見了就詢問她額頭是不是抹灰了，對此馬德琳不屑回答，因為她認(rèn)為猶太教徒赫索格根本不配知道基督徒的宗教活動，并咒罵赫索格是個法利賽人——言行不一的偽君子。

西方文化史上，基督教世界對猶太民族的文化誤讀可謂由來已久?；酵秸J(rèn)為，猶太人作為最早與上帝締約的民族，“曾被邀請進(jìn)天國，可他們拒之不理；因而其位置終被外邦人占有”〔5〕。在基督教文化語境里，猶太人一度被等同于“惡”并被視為“惡”的象征而呈現(xiàn)于社會文化結(jié)構(gòu)中〔6〕，而且猶太教的封閉性和內(nèi)斂性也招致了基督徒的誤解。盡管猶太民族長期在世界各地流浪，在一定程度上也具有開放性和包容性，然而猶太民族的內(nèi)斂性仍為其主要特點?！皬哪撤N意義上說，猶太文化的內(nèi)斂性是許多猶太人蒙受苦難的原因之一，歐洲歷史上的歷次排猶或反猶，在許多時候往往是文化意義上的。”〔6〕美國雖然一直號稱是外來者的天堂，但實際上仍是一個基督教文化占主導(dǎo)地位的國家，仍然強(qiáng)調(diào)基督教的文化傳統(tǒng)和清教的價值觀。即便在基督教對民眾思想影響衰微的今天，美國國內(nèi)的宗教偏見和文化矛盾也未完全消弭。

赫索格分明感受到了基督教文化與猶太文化的沖突，他把這種文化隔膜和沖突理解為一種障礙：“我的生活中有一道障礙，從一開始我就在排除這道障礙，我一生都在排除這道障礙……”〔3〕但赫索格無論如何都無法排解這道障礙，他只能悲哀地仰天長嘆：“長期以來，猶太人見外于全世界，而現(xiàn)在反過來，全世界也被見外于猶太人。”〔3〕實際上，基督教和猶太教的文化矛盾是在漫長的歷史中形成的，是較短時間內(nèi)根本無法消解的，是猶太人“過去”或“現(xiàn)在”都必須面對的問題。如果說“格托”是囚禁猶太人的有形柵欄的話，那么文化沖突和矛盾就是導(dǎo)致赫索格痛苦的根源。赫索格面對劇烈的宗教矛盾和文化沖突，要么只能像馬德琳一樣皈依基督、認(rèn)同清教價值觀，要么堅守猶太文化傳統(tǒng)、進(jìn)行反異化的抗?fàn)?，要么只能以消極方式去躲避現(xiàn)實生活中的矛盾與沖突，否則，他無法從根本上解決自己面臨的生存困境。

二

與其他民族相比，猶太人可能是因一直生活在其他民族中的緣故，“自古就有一種強(qiáng)烈的身份意識”〔7〕。根據(jù)耶和華與亞伯拉罕的約定，猶太男嬰出生后的第八日要施行割禮，這是猶太人確立自己身份的開始。一些猶太文化研究者認(rèn)為，割禮在猶太文化中具有兩個基本的涵義：割禮既是猶太人與上帝訂約的標(biāo)記，也是猶太人種族身份的重要標(biāo)記。因此割禮是鑲嵌在猶太民族心理上的一個身份密碼，它以獨特的方式體現(xiàn)了猶太人的身份意識和身份感。其實割禮只是猶太文化身份的一種外在生理印記，比較而言，猶太人心理上的身份意識更為明顯，他們經(jīng)常反觀自己的生存處境，思考自我身份和生存價值等問題。

小說中，赫索格對“我是誰”、“人的本質(zhì)是什么”及“我從哪里來、要往哪里去”等問題的追問，表達(dá)了他對猶太身份和生存意義的質(zhì)疑和焦慮。首先，赫索格詰問猶太人是選民還是幸存者。猶太人通常認(rèn)為自己是上帝精心挑選的“選民”，應(yīng)當(dāng)受到上帝的特殊關(guān)愛和眷顧，然而他們在實際生活中卻不得不面對一次次的血腥屠戮。他們不僅在歐洲國家多次遭遇毀滅性的打擊，而且在美洲大陸同樣也未能避開排猶主義浪潮的沖擊。赫索格不無悲愴地自嘲：“像我這種猶太人，生來就是一個馬濟(jì)安時期的人……一個猶太人是一個賤遺種，正如蜥蜴是偉大的爬蟲類時期的賤遺種一樣?！薄?〕赫索格這番話當(dāng)然不是要追憶歷史，而是對當(dāng)代社會的民族隔閡和文化矛盾提出的詰責(zé)。他認(rèn)為所有猶太人都是幸存者：“各種關(guān)于人類進(jìn)步的理論不適合我們的身份。認(rèn)識到你是個幸存者，你就會感到震驚；認(rèn)識到這就是你的命運(yùn)?！薄?〕赫索格對選民和幸存者身份的質(zhì)疑，也是整個猶太民族不得不面對的生存悖論。其次，赫索格詰問猶太移民是公民還是難民。老赫索格帶領(lǐng)全家來到美國以后，滿懷信心地開始了美國化生活，然而迎接他的卻是一連串的投資失?。核徺I一塊土地來耕種，卻遭到失?。凰匠抢镩_面包店也失敗了；改做呢絨布匹生意又遭遇失敗；做批發(fā)商同樣鎩羽而歸；他在戰(zhàn)爭時期開辦的一家睡袋工廠，最終也因經(jīng)營不善而關(guān)門歇業(yè)……老赫索格的人生遭遇是猶太移民生存狀況的縮影，從名義上講，猶太人移居美國后算是改變了原來的身份，名正言順地變?yōu)榱嗣绹?，可實際上很多人的生存處境并未發(fā)生根本性的變化。他們在貧民區(qū)掙扎，過著艱難的生活，美國社會宣揚(yáng)的美國夢離他們還很遙遠(yuǎn)，猶太移民似乎注定要成為這個國家的難民與賤民。于是赫索格由父親的人生際遇聯(lián)想到人的身份問題，反問人的本質(zhì)究竟是什么：“這個生物是什么？這東西認(rèn)為自己是人。可究竟是什么？這并不是人?！薄?〕赫索格對猶太人乃至所有人的身份的質(zhì)疑，從根本上講，是源于文化矛盾和沖突給他造成的心理焦慮。朱迪?紐曼指出，赫索格的心理危機(jī)與猶太民族歷史密切相關(guān)，“猶太人對他們的歷史記憶是有遺憾的。神經(jīng)病患者無法逃避過去，因為他們背負(fù)著沉重的歷史包袱”〔8〕。也可以說，赫索格就是貝婁和整個猶太民族的代言人。

1913年，貝婁一家移居北美時處于第三次移民潮的尾聲。這批移民主要來自羅馬尼亞、波蘭和俄國等東歐國家，多數(shù)移民由于語言不通只得做工和經(jīng)營小店鋪，過著饑寒交迫的艱難生活。這批移民大都繼承了猶太傳統(tǒng)和習(xí)慣，到美國后遭受排擠、孤立和歧視的經(jīng)歷，使他們更強(qiáng)烈地希望能夠保持猶太傳統(tǒng)，“猶太文明不致在新大陸湮滅，使猶太人能夠有一個不同于基督教的、屬于自己的精神領(lǐng)地”〔9〕。貝婁一家的生活與第三批移民的經(jīng)歷相似，家里生活潦倒卻洋溢著濃厚的猶太氛圍，但在外面卻因身份問題而遭受歧視。貝婁后來寫道：“我小時候就意識到，有股力量告訴我，我的猶太人血統(tǒng)和周圍的環(huán)境。”〔2〕貝婁深知自己遭受屈辱的根源在于猶太身份，他對幼年遭遇的種族歧視一直耿耿于懷。在小說《奧吉?馬奇歷險記》中，貝婁回憶了這段痛苦經(jīng)歷：“我們被罵作殺害耶穌的兇手，受到追逐、被咬、挨打、吃石頭，甚至包括喬治，不管我們喜歡不喜歡，都要受到這種莫名其妙的惠顧?！薄?0〕

然而猶太民族又是一個生命力和凝聚力極強(qiáng)的民族，任何外來的壓迫和打擊都不會摧垮它。猶太學(xué)者利奧?拜克指出，無論猶太教受到多么大的外來影響，“猶太教也決不會改變自己的基本特征，更不會讓自己沉淪于外來影響?！薄?1〕在利奧?拜克看來，猶太教具有極強(qiáng)的向心力和凝聚力，猶太民族不會因為外來影響而融入其他民族。同時，猶太民族與其他民族的文化沖突將長期存在。作為一名思想深邃的存在主義作家，貝婁清楚地意識到赫索格在多元文化的夾縫中無法避開文化沖突。當(dāng)然在貝婁這里，文化沖突最劇烈的場所不是社會而是家庭，而且這種文化沖突并非以暴力形式呈現(xiàn)，更多時候還是人在思想文化觀念上的碰撞。如此一來，赫索格受虐狂式的變態(tài)心理就易于理解了，正如猶太學(xué)者所言：“當(dāng)猶太教不得不與新舊文明發(fā)生接觸時，其消解能力是其他宗教無法匹敵的，這使猶太教能最大限度地忠實于自身?！薄?1〕猶太人會把受到自己外部世界的影響和沖突，自覺地轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)部的自我沖突。赫索格對猶太身份的心理焦慮和對生命意義的質(zhì)詢，正是社會矛盾和文化沖突的表現(xiàn)和結(jié)果。

三

小說《赫索格》中，作家貝婁對主人公赫索格的遭遇極為同情，并為消解其身份焦慮嘗試了各種辦法。首先，赫索格先后沉醉在多位女性的溫柔鄉(xiāng)里，希望在性生活上尋找到精神慰藉。赫索格在心里對情人呼喊：“親愛的雷蒙娜，嫁給我吧!做我的妻子!讓我擺脫苦惱?！薄?〕貝婁本人就接受過精神醫(yī)生的治療，一度認(rèn)為性是治療社會創(chuàng)傷的良藥，能夠幫助人緩解內(nèi)心的緊張與焦慮。作家通過赫索格的視角強(qiáng)調(diào)的治療作用，“是公民一種富有建設(shè)性的、有用的社會行為”〔3〕。赫索格在多位女人之間周旋，就懷有這種“有用”的功利目的。然而只能暫時緩解赫索格的焦慮心理，其身份問題并未因為滿足而得到解決。赫索格反問：“我以為我這個靈魂所要的，不外是肉體上的歡樂，現(xiàn)在我們給它這種歡樂了，可為什么還不是事事如意呢?難道這就是我渺茫人生歷程中的秘密目標(biāo)么?”〔3〕赫索格意識到性不能解決所有人生問題，“我和一個女人睡一宿，我度過了一個假日，但不一會兒，我重又倒在同樣的荊棘上，帶著痛苦中的喜悅，或是歡樂中的悲傷……”〔3〕貝婁借助赫索格的內(nèi)心獨白方式表明，生理的滿足不過是短暫的自我麻醉，無法從根本上消除赫索格的焦慮心理。

赫索格在無計可施之際想到了暴力反抗。馬德琳與情人格斯貝奇結(jié)婚以后，后者成了赫索格女兒瓊妮的繼父。赫索格無法忍受妻子的背叛和一無所有的境遇，企圖通過暴力手段殺死情敵格斯貝奇，“我真的會殺掉他們……用一支槍或者一把刀，干掉他們”〔3〕。盡管赫索格因為婚變而遭受了巨大精神折磨，但他還是放棄了復(fù)仇的暴力手段，坦承“暴力不是猶太人的事”。赫索格棄絕暴力的原因在于他窺見格斯貝奇正給女兒瓊妮洗澡。赫索格心中仇恨的冰塊開始溶解，愛心和真情戰(zhàn)勝了血腥和暴力。實際上，自摩西帶領(lǐng)猶太人出埃及開始，猶太人盡管遭受過種種非人的壓迫和血腥的屠殺，但他們很少會想到以暴力手段抗?fàn)?。猶太人始終以超人的克制態(tài)度應(yīng)對不公的命運(yùn)，他們所能做的就是出逃和流浪，在世界各地輾轉(zhuǎn)遷移以尋求適合自己生存的空間。

小說結(jié)尾，赫索格與情人雷蒙娜在鄉(xiāng)下的路德村過起了田園生活，在情人之愛與自然之美中完成了對內(nèi)心焦慮的消解，赫索格在森林里聽鳥兒啁啾、看花落花開，與大自然和諧地融合在一起。貝婁在這方面顯然繼承了盧梭及其他浪漫主義作家的思想，主張人類應(yīng)從現(xiàn)代文明社會回歸大自然，因為他認(rèn)為芝加哥等現(xiàn)代化都市擠兌著人的生存空間，逐漸變成人類生存的異己力量，淳樸的大自然才是人類詩意棲居的家園，也只有在自然中人才不至于迷失自我。小說中的赫索格從大自然中領(lǐng)悟到了人生要義，逐漸擺脫了由于文化沖突而產(chǎn)生的精神危機(jī)。其實回歸自然是貝婁為赫索格想到的不是辦法的辦法，因為赫索格偏執(zhí)于鄉(xiāng)下一隅的二人世界，是否真的找到了人生的歸宿和意義，是否解決了身份問題，這些恐怕還需要進(jìn)一步商榷。在這方面，貝婁小說《雨王漢德森》似乎比《赫索格》更有啟示意義。小說中的主人公漢德森的經(jīng)歷與赫索格恰好相反，漢德森從非洲荒野返回現(xiàn)實社會后，立志當(dāng)一名白衣天使為他人服務(wù)，勇敢地承擔(dān)起了自己的社會責(zé)任和人生使命，從而通過行動來證明了自己的身份。

有學(xué)者認(rèn)為赫索格回歸自然算是找到了精神家園和生命本真。事實上，與其說赫索格是在尋找精神家園，不如說他在尋求一種自我身份的驗證，因為對四處流浪的猶太人而言，尋找家園與要求身份認(rèn)證是統(tǒng)一的，家園在猶太人這里具有特殊的象征意義。赫索格認(rèn)為鄉(xiāng)下寓所是他這個猶太民族后裔“在盎格魯撒克遜新教徒這班高等白人控制下的美國爭得一席之地的象征”〔3〕。赫索格只有身處伯克夏的鄉(xiāng)下寓所，而不是在現(xiàn)代化的工業(yè)大都市，才能以正確方式確證自己的公民身份，鄉(xiāng)下寓所彰顯了其作為移民的生存價值，使其在心理上獲得了象征性的獨立與平等。這樣，赫索格就會認(rèn)為自己為美國社會“也貢獻(xiàn)了自己一份力量，有著足夠的驕傲去蔑視那班高等美國人”〔3〕。細(xì)加考察，可以發(fā)現(xiàn)赫索格回歸自然并無多少實際意義，因為他并未真正擺脫自己的身份宿命，正如莫瑟所言，“赫索格最終在路德維爾的歸宿表明他對現(xiàn)狀的認(rèn)同”〔8〕。赫索格并未改變自己的處境、身份和地位，他只是實現(xiàn)了對身份問題的暫時遺忘，從而變相地在心理上獲得了某種“認(rèn)同”。

猶太人長期生活在其他民族的文化夾縫中，“猶太人的普遍困惑往往表現(xiàn)在自我身份的困惑上，這種對身份的自覺在文學(xué)文本中常體現(xiàn)為強(qiáng)烈的局外感、邊緣感乃至非我的異化感”〔12〕。在種族歧視和文化沖突面前，猶太移民既渴望堅持自己的民族文化傳統(tǒng)，又渴望真正融入美國社會，以獲得身份和文化上的認(rèn)同。貝婁不愿意猶太同胞被看為“惡”的賤民，被視為美國社會中異己的“他者”，而希望猶太人能像WASP一樣融入主流社會生活，從而擺脫邊緣化的從屬地位，真正實現(xiàn)由猶太移民到美國公民的身份轉(zhuǎn)變。從這個角度看，貝婁實際上是以文學(xué)的方式在為整個民族請命，他通過小說《赫索格》主張不同民族消除種族歧視和文化沖突，呼吁不同文化相互理解和相互包容，從而實現(xiàn)不同民族的相互尊重與和平共處。

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文化認(rèn)同范文第3篇

【關(guān)鍵詞】跨文化交際；文化認(rèn)同

0 引言

跨文化交際應(yīng)建立在文化認(rèn)同基礎(chǔ)之上，不理想或者不成功的跨文化交際，其主要原因就是缺失文化認(rèn)同。跨文化交際需要一種強(qiáng)大的文化認(rèn)同，以逐步喚醒人類的公共責(zé)任、信念和共同的生存意識。文化個性的存在才使得跨文化交際研究的內(nèi)容變得充實，使它具有挑戰(zhàn)性，并且在充滿矛盾與爭論的過程中不斷走向深入。

1 跨文化交際與文化認(rèn)同概念和內(nèi)在聯(lián)系的梳理

科里爾和托馬斯（Collierand Thomas）認(rèn)為，跨文化交際是指認(rèn)同于不同文化的交際者之間的交往，而且交際者之間的認(rèn)同是跨文化交際的主要標(biāo)識。如果認(rèn)同各自文化的交際者以各自文化代言人的角色進(jìn)行交流，那么他們之間的交際即為跨文化交際。大體上講，學(xué)者們對跨文化交際具有下列共識：首先，跨文化交際涉及兩個文化群體或文化成員各自的內(nèi)部有同一性；其次，兩個群體或群體成員之間具有重要的差異。正因為文化皆有一定的共性和模式可循，跨文化交際研究才得以展開；正是文化個性的存在才使得跨文化交際研究的內(nèi)容變得充實，使它具有挑戰(zhàn)性，并且在充滿矛盾與爭論的過程中不斷走向深入。

文化認(rèn)同理論由美國著名精神分析家Eriksson于20世紀(jì)50年代初期提出，之后被廣泛運(yùn)用于社會、政治、文化、歷史等領(lǐng)域的研究。學(xué)術(shù)界關(guān)于認(rèn)同問題的研究主要集中于自我認(rèn)同、社會認(rèn)同、政治認(rèn)同、國家認(rèn)同、文化認(rèn)同等。文化認(rèn)同具有復(fù)雜性，當(dāng)一種文化遇到另一種文化時，首先遇到的就是“認(rèn)同”問題。在現(xiàn)代社會，文化與認(rèn)同常結(jié)合起來形成特定的文化認(rèn)同，作為個人或群體界定自我、區(qū)分他者、加強(qiáng)彼此同一感、擁有共同文化內(nèi)涵的標(biāo)志。文化認(rèn)同是人們在一個區(qū)域共同體中長期共同生活所形成的對本區(qū)域核心基本價值的認(rèn)同，是凝聚這個民族、國家及區(qū)域共同體的精神紐帶，是民族、國家及區(qū)域共同體生命延續(xù)的精神基礎(chǔ)。作為交流工具的語言，同時也作為一種文化世界觀參與到人的身份或文化認(rèn)同的建構(gòu)中。學(xué)習(xí)者在經(jīng)歷了一種新的語言學(xué)習(xí)后，在個人能力的認(rèn)識、交際方式、價值觀念等方面都可能發(fā)生某種程度的變化。

2 文化認(rèn)同對跨文化交際的影響

跨文化交際應(yīng)建立在文化認(rèn)同基礎(chǔ)之上，并需要一種強(qiáng)大的文化認(rèn)同，以逐步喚醒人類的公共責(zé)任、信念和共同的生存意識，以促進(jìn)跨文化交際的良性發(fā)展。

跨文化交際能力是語言能力和社會文化能力的總稱。我們學(xué)習(xí)外語的目的不再只是為了目的語文化的單向?qū)耄菫榱穗p語文化的交叉交際。因此，在文化教育中需主要解決兩個問題：一是，學(xué)習(xí)、了解目的語文化和本族語文化；二是，學(xué)會這些文化的外語表達(dá)。這就要求我們既要學(xué)習(xí)他人，也要學(xué)會展現(xiàn)自我。外語學(xué)習(xí)的目的絕不是使外語學(xué)習(xí)者越來越外國化，外語學(xué)習(xí)者或使用者還有義務(wù)宣傳本族文化以增進(jìn)雙方的相互了解。然而，僅僅增加中國文化語言層面的內(nèi)容并沒有完全解決跨文化交際的所有問題，因為這樣做實際上是將“雙向的跨文化交際”能力等同于雙語能力，從而導(dǎo)致學(xué)生對跨文化交際的片面認(rèn)識，以為只要會用英語表達(dá)中國的事物就是成功的跨文化交際。事實上，跨文化交際能力是一個包含語言能力、交際能力、文化認(rèn)同與反思能力等多層次內(nèi)容。

語言是文化的載體，語言學(xué)習(xí)不僅包括語言知識和技能的掌握，也涉及對該語言所反映的文化價值觀念的學(xué)習(xí)。這種新的文化價值取向是一種“非語言性的學(xué)習(xí)結(jié)果”，既可使學(xué)習(xí)者的文化認(rèn)同和歸屬發(fā)生變化，也會進(jìn)一步影響其交際模式和生活方式。目前，我國以英語學(xué)習(xí)者數(shù)量多、學(xué)習(xí)起始年齡早、學(xué)習(xí)年限長而成為名副其實的“學(xué)英語超級大國”，英語學(xué)習(xí)對年輕一代受眾群體的文化認(rèn)同所產(chǎn)生的深刻影響是不容忽視的。

3 構(gòu)建合理文化認(rèn)同觀，實現(xiàn)成功跨文化交際

任何文化都具有一定的混雜性和多樣性。跨文化交際需跨越自身的文化邊界，在多元主義的框架中尋求集體共識。

文化的基本屬性決定了文化全球化，文化趨同化與文化多元化的辯證統(tǒng)一。因此，面對文化全球化的挑戰(zhàn)，應(yīng)以民族利益乃至整個人類的利益為價值尺度，認(rèn)同自己的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，同時以開放的心靈和寬廣的胸懷把世界文明的成果同本民族優(yōu)秀文化遺產(chǎn)結(jié)合起來，以一種客觀、清醒的態(tài)度，積極參與到文化交往中去，建立合理的文化認(rèn)同觀，促進(jìn)民族文化的繁榮和世界文化的發(fā)展，并實現(xiàn)成功跨文化交際。文化認(rèn)同的拓展使跨文化交際者對內(nèi)變得更為多元與寬容，對外變得更為友善和開放。減少文化差異帶來的負(fù)面效應(yīng)，為有效跨文化交際奠定基礎(chǔ)。

客觀上需要我們進(jìn)行文化整合，即以中國民族文化為主體，以中國特色社會主義文化為標(biāo)準(zhǔn)，對來自于其他民族的文化成分進(jìn)行消化和吸收，使之從屬于自己，從而完善自身的文化。面對全球化進(jìn)程的文化認(rèn)同，中國的文化現(xiàn)實是首先應(yīng)當(dāng)清醒地看待文化傳統(tǒng)。我們一定要珍惜和尊重自己民族的文化，傳統(tǒng)文化是民族的文脈，是民族的根，其中有許多在當(dāng)代依然非常珍貴的思想資源。中國的民族文化能否獲得新生與發(fā)展，關(guān)鍵在于能否實現(xiàn)自身的創(chuàng)新，中國文化認(rèn)同建構(gòu)也是成功跨文化交際的關(guān)鍵。

4 結(jié)論

重視文化認(rèn)同層面的建構(gòu)，特別是中國傳統(tǒng)文化價值認(rèn)同建構(gòu)，是實現(xiàn)成功跨文化交際的關(guān)鍵。在跨文化交際過程中認(rèn)識并確立中國文化身份，不斷構(gòu)建適應(yīng)時代需求的文化認(rèn)同，追求文化發(fā)展的先進(jìn)性， 最終實現(xiàn)世界多元文化繁榮共處的目標(biāo)。

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文化認(rèn)同范文第4篇

“仁”作為儒家思想的核心概念，在當(dāng)代社會仍然具有重要意義。儒家的道德要求絕非一味輕視經(jīng)濟(jì)活動的價值，而是強(qiáng)調(diào)財富積累要與內(nèi)在價值相配套，企業(yè)家“為富以仁”、擔(dān)負(fù)起社會責(zé)任，就是對“仁”的踐履?！叭省弊鳛橥ǖ?，在政治、商業(yè)、宗教對話等領(lǐng)域都能發(fā)揮其價值。對于多元文明的沖突、金融危機(jī)暴露的效用主義弊端、普世價值難以在人權(quán)問題上圓說等現(xiàn)代議題，以“仁”為核心的儒家倫理都能提供一種解決問題的思路。建構(gòu)起以“仁”為核心的“天地群己”的框架，人類才能夠擁有持久的和諧。

關(guān)鍵詞：仁；儒商；企業(yè)倫理；良知理性；文明對話

現(xiàn)代我們講儒商和企業(yè)家的文化認(rèn)同的意義何在？我的說法非常簡單，但如果要進(jìn)行論證或?qū)嵺`，有一定的困難度。也就是說，在全球化這個過程中所造成的文化多樣性和文明之間的矛盾與沖突，使我們必須重新思考富強(qiáng)以及資本主義所創(chuàng)造的意識形態(tài)。它如果要轉(zhuǎn)型――我們認(rèn)為必須轉(zhuǎn)型――儒家的基本價值在什么意義上可以扮演一個積極的角色？這是儒學(xué)在現(xiàn)代必須提出思考的問題。另外，企業(yè)家的自我認(rèn)同和群體認(rèn)同，特別在文化中國地區(qū)，包括中國大陸、香港、臺灣、新加坡、澳門，乃至世界各地的華人和東亞文明，應(yīng)該在轉(zhuǎn)型中扮演一個什么樣的角色？

一、 “仁”與“經(jīng)濟(jì)”

我們現(xiàn)在所要進(jìn)行的反思，不僅是對全球化進(jìn)程的反思，也要對仁本身進(jìn)行反思，也就是說何謂“仁”？如何向前發(fā)展，如何使我們能夠繼續(xù)存活，并且能夠創(chuàng)造價值？

在這樣一個前提之下，我想，儒家的核心價值，不應(yīng)該只是曲阜的、中國的、東亞的核心價值，它應(yīng)該具有普世價值的一面，那從什么意義上講它是普世價值？在什么立場之中，我們能夠強(qiáng)調(diào)它的普世意義？它的普世意義是關(guān)鍵的、必要的，甚至可以說是解燃眉之急的。我個人的一個想法，在中國學(xué)術(shù)界這是大家的共識，但并不僅是對儒學(xué)研究者而言，儒家最核心的價值應(yīng)是“仁愛”的“仁”。在什么意義之下，仁的價值應(yīng)該是一個普世價值？應(yīng)該是我們能夠向世界提供的一個重要的精神資源？這當(dāng)中牽涉到很多我們對儒家的學(xué)術(shù)，特別是對于“仁”本身的理解。

何為“仁”是當(dāng)今哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個大問題。在軸心文明時代，儒家的超越突破，是一種既基于對人的全面了解，從家庭、社會、國家、天下，乃至天地萬物不同的層次來審視人的價值，在此意義下，它不是一般所謂的個人修養(yǎng)功夫、個人修養(yǎng)價值的問題，也就是說，這不是一個修身哲學(xué)的問題?！叭省逼鋵嵤侨绾巫鋈说膯栴}，而如何做人的問題在現(xiàn)在是一個重要問題。與此核心問題有直接關(guān)系的是我們對十八世紀(jì)以后啟蒙所發(fā)展的這一套理念，以及一直發(fā)展到現(xiàn)在的全球化的反思。在突出利益和富強(qiáng)的基礎(chǔ)上，我們對于仁的價值應(yīng)該如何審視，如何發(fā)掘它的積極意義？

我們應(yīng)該從安全、從生理（生活基本條件）、從富足下手。無論多高的道德訴求、多高遠(yuǎn)的理念，但為了全體人類，我們應(yīng)該有一個和平安全的社會，有基本的生活條件，能夠使老百姓的生活條件提高，使他能夠富足，能夠安于生活。在此基礎(chǔ)上，他可以進(jìn)行自我教養(yǎng)，乃至每個人都有機(jī)會充分發(fā)展他自身的潛力，充分自由地發(fā)展他自己的價值，這是儒家的一個基本理念。因此，經(jīng)濟(jì)是非常重要的基礎(chǔ)，如果以道德說教來宣傳儒家，而對人的生活、人的安全、人的經(jīng)濟(jì)置之不顧，這是完全不符合儒家基本標(biāo)準(zhǔn)的。但是如果只把仁當(dāng)作一種世俗生活的價值――以前有一種誤解是叫人好好生活，叫人在社會上能夠活下去，沒有訴求，沒有精神、美感、創(chuàng)造價值的要求――這對儒家是一個非常大的偏見。

仁是人的全面發(fā)展，但它確實是有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，它絕對不會對經(jīng)濟(jì)采取一種鄙視的態(tài)度，更不是重農(nóng)輕商。雖然在現(xiàn)實的歷史進(jìn)程當(dāng)中出現(xiàn)了一些偏見，但儒家注重經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)要回到原來的意義，不僅僅是將“經(jīng)濟(jì)”翻譯成economy，經(jīng)濟(jì)就是“經(jīng)世濟(jì)民”。嚴(yán)格而言，這當(dāng)中有一點學(xué)術(shù)上的辯論，但很有價值。economy如果在西方，它的發(fā)展與經(jīng)濟(jì)學(xué)之父亞當(dāng)?斯密等學(xué)者有密切關(guān)系，那原來所謂的“經(jīng)濟(jì)”其實和儒家所考慮到的“經(jīng)世濟(jì)民”的“經(jīng)濟(jì)”當(dāng)中有非常一致的地方，即經(jīng)濟(jì)的目的：一方面創(chuàng)造財富；另一方面創(chuàng)造一個和諧社會。所以，斯密從來不是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而是一個道德學(xué)家，所以他特別注重同情，注重感性，注重人與人之間的和平交往。所以“看不到的手”雖然創(chuàng)造了國家財富，但其目的不是突出個人私利，而是突出人的同情，因為有了同情，才會有和諧。這也是蘇格蘭啟蒙學(xué)者對于人的發(fā)展、對于經(jīng)濟(jì)、對于道德的一種基本的理解和訴求。甚至――這當(dāng)中當(dāng)然可以有辯論――經(jīng)濟(jì)從深層的意義而言，是與一個人的道德實踐、社會的和諧有密切關(guān)系的，而不是為了社會創(chuàng)造財富，卻使得社會秩序、社會凝聚力完全瓦解。

我們現(xiàn)在從經(jīng)濟(jì)學(xué)、從儒商的發(fā)展來看，在儒家傳統(tǒng)里，孔子最突出的學(xué)生之一，當(dāng)然是子貢，他是有能力創(chuàng)造財富的人物，所以，子貢是整個儒商大傳統(tǒng)當(dāng)中的先行者。但孔子又強(qiáng)調(diào)“樂”，突出的人物是顏回，而顏回正好是沒有財富的，福祿壽喜，從世俗的眼光看起來，他都沒有，但他有一種由衷的喜悅。所以，在孔子討論“仁”時，顏回特別突出，在我看來，這不是一個悖論。子貢為儒學(xué)做出了很大的貢獻(xiàn)，毫無疑問，孔子心里很清楚，而子貢本人常常要與顏回相比。孔子曾經(jīng)問他你和顏回相比如何？子貢說我不能跟他相比，因為他知道老所看重的應(yīng)該是顏回，所以子貢說自己是聞一知二，顏回是聞一知十。①我相信這不是孔子想要得到的回應(yīng)，他想要得到的回應(yīng)應(yīng)該是子貢體驗到顏回如何身體力行地“行仁”，他可以三月不違仁，他可以不遷怒、不貳過，這都是行仁的價值。子貢基本上在這個框架當(dāng)中尋找其人生意義，所以，創(chuàng)造財富對他來說，不是目的，是手段，是過程，是為了更高、更遠(yuǎn)、更長的價值。

在此意義上而言，孔子回應(yīng)顏回道：“克己復(fù)禮為仁”，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”。每一個人都有良知理性，他可以創(chuàng)造自己的人格，樹立人格，開展大體之精神，而不是小體。②在這個發(fā)展的過程中，每個人都是自由的，沒有任何外在條件的約束，這是儒家的基本理念，通過自己的力量、自己的自覺、自己的反省以及與他人的交流發(fā)展自我。因此，顏回雖然一無所有，雖然沒有創(chuàng)造我們今天所謂的“財富”，他的價值是內(nèi)在的，這個內(nèi)在的價值經(jīng)過肯定以后，所有其他的價值都可以與這個內(nèi)在的價值配套。財富，毫無疑問關(guān)乎前面所提到的一個社會的安定、每個人生活的富足，在此基礎(chǔ)上再對人的教養(yǎng)進(jìn)行進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)與培育，最后，才能夠使每個人都充分地自我發(fā)展。

即使是一個完全沒有財富的人，他也是有尊嚴(yán)的，有價值的，我們應(yīng)該尊重他。一個沒有財富的人，能夠追求財富，這也是價值。孔子甚至說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！保ā墩撜Z?述而》）如果富貴是值得欲求的，我去追求就可以得到，那我就算去做比較卑賤的事情我都愿意。但“如不可求，從吾所好”，假如不一定要去追求富強(qiáng)，而是追求自己的道，道與富強(qiáng)是沒有矛盾沖突的，這其中有自主選擇的靈活度?？鬃颖救送ㄟ^各種不同的方式要在政治上取得一席之地，能夠有發(fā)言權(quán)，其目的不是為了政治權(quán)力，而是通過財富和政治的力量以發(fā)展人的基本價值。所以，既然顏回這樣的人都可以“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”，那么任何人都能夠克己復(fù)禮，能夠恢復(fù)仁，實現(xiàn)“天下歸仁”。不是說皇帝、領(lǐng)導(dǎo)者和有權(quán)有勢者才有行仁的自由，“仁”是開放給所有人的。一個人的自由是世界上所有人自由的基礎(chǔ)，一個人能夠行仁是所有社會成員能夠行仁、社會能夠成為仁的基礎(chǔ)，每個人都可以參與其中。

二、作為通德與公德的“仁”

仁是一種通德，各種德行都可以相通，如果用現(xiàn)代術(shù)語解讀，這種通德即同情心、慈悲心、一種善心、善意，每個人都具有。而這個善心、善意是個人的，也是群體的?，F(xiàn)在資本社會有一個非常廣泛的觀點，和財富是追求個人的利益的觀點有相當(dāng)大的不同，認(rèn)為只要從事企業(yè)，就應(yīng)當(dāng)具有一種強(qiáng)烈的社會責(zé)任感和道德感，不然的話，我不從事企業(yè)，我有很多其他的事情可以做，我要從事企業(yè)，要創(chuàng)造財富，就因為我有責(zé)任感，我有承擔(dān)感。也就是說，通過我個人的努力，使我個人的發(fā)展能夠幫助其他的人發(fā)展，在這樣的思路之下，才使得人要創(chuàng)造財富。

毫無疑問，私利的追求、欲望的追求、甚至欲望的膨脹、物欲的開展是資本社會運(yùn)轉(zhuǎn)的重要因素。但這是一個誘因，這個因素不是經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)，這是經(jīng)濟(jì)之所以能夠發(fā)揮極大的社會動力、社會力量的原因。即使韋伯在討論這個問題，討論資本主義的精神和新教倫理的關(guān)系時，他也說得非常明確。從基督教整個教義的發(fā)展來講，財富的積累是次要的，像一件外衣，是隨時可以脫掉的，所以他就一直強(qiáng)調(diào)，當(dāng)你的外衣脫不掉，外衣變成了鐵籠，那基本上是資本的過度膨脹使得基督教原來最忠誠、最重要的價值被扭曲，甚至基本上被放棄了。所以，財富在這個意義上講是妨礙一個人進(jìn)天國的，一個富人進(jìn)天國比一個駱駝要穿過一個針孔還要難。財富與精神信仰呈現(xiàn)出矛盾和張力，而原本是不應(yīng)該有矛盾的。

所以一個非常重要的觀點是，仁作為通德，要與義配合起來，不然義就變得非?？量獭Ｈ逝c禮要配合起來，不然禮就變成一種形式主義。如果智慧的智不與仁配合起來，智就會變成小聰明。如果信和誠不與仁配合起來，就會變成小信小義，不是大信大義。作為通德，同時所有其他的德行――孝悌忠信，都可以豐富仁的內(nèi)容。所以，有勇不一定有仁，你可以有勇氣，但你不一定有同情心。但有仁必有勇，假如你是一個儒家所謂的仁人，一定有大勇，而大勇不是簡單地為了自己的利益、為了一己之私而顯露出來的。

仁作為通德，能夠為各種不同的價值創(chuàng)造更高的條件，使各種不同的價值都受到新的滋養(yǎng)。所以非常重要的一點，仁絕對不是私德。梁啟超說儒家講的是私德，是錯誤的。③我們今天要的是公德，儒家講的仁是從天地萬物一體發(fā)展出來的，它不僅是公德，它是宇宙的價值，不僅是人身的價值，所以不要將它作為一種私德，不要將修身哲學(xué)當(dāng)作一種私德，只要修身就有公共性，不要將個人的自我利益作為唯一的利益。仁是公德，不是私德，它是以天下為公的方式向外開拓。不向外開拓，只是以個人為主，絕對不能夠行仁。

修齊治平，從個人到家庭到社群到國家，乃至到人類族群，這個過程不是一個線性過程，認(rèn)為它是線性的是最大的錯誤。我們開始先修身，身已經(jīng)修好了，然后來齊家，家齊好了以后來治國，學(xué)而優(yōu)則仕，不是這樣的。一個人有性別，有年齡，有輩分，還有各種其他的權(quán)利、義務(wù)和條件，所以在家庭里面，即使家里只有三個人，這三個人如果不配合，只要有一個不適合當(dāng)父親或母親，這個孩子就會出問題，這個家庭是不能和諧的。所以在齊家的立場上，修身為本的觀念更強(qiáng)；到了國家，到了治理社會各方面，更是如此。所以，儒家有非常常識性的基本觀念，這在今天也有相當(dāng)大的影響力了。也就是說，一個人或一群人，他越有權(quán)，越有勢，越能夠掌握各種不同的資源和信息，他就越應(yīng)該對這個社會――不僅是他接觸的人，甚至是陌生人――有更高的責(zé)任感。所以，在此基礎(chǔ)上，個人向外的擴(kuò)展，就是“公”，從個人到家庭是公，從家庭到社會是公，從社會到國家是公，從國家到天下是公，從天下到天地萬物是公。儒家的修身哲學(xué)是以自我為中心逐漸擴(kuò)展的，它扎根在我們的身體、家庭和社會中，所以，其根源性和所涌現(xiàn)出來的價值是互相配合的，它不是封閉的。如果只對自己熟悉的人有愛，對其他人沒有愛，是對“仁”非常狹隘的理解。它必須要突破，要流動和發(fā)展，但突破的意思不是一種抽象的、普世的博愛，而是必須從自己開始，從自己最親近的人慢慢向外拓展，所以這兩方面應(yīng)該是配合起來的。

三、文明對話中的“仁”

在這方面，我要特別提一下，我們最近開了一個關(guān)于王陽明的學(xué)術(shù)會議④，探討關(guān)于良知理性、知行合一的問題。浙江大學(xué)的董平教授在一個觀點上與我非常契合。我們都認(rèn)為，良知首先是自己的良心，良心最核心的價值就是公共性。一般而言，良知是天地良心，是我主動自覺的一種理解，有時候是別人看不到也聽不見的，所謂“無聲無嗅”。人人皆有良知。如果從自私自利的角度而言，每個人都是封閉的，每個人與其他人都有對抗、沖突、矛盾，而是一種零和游戲，我所有的，就是你所無的。但良知理性開拓出共享的公共性，如果共享的公共性被我們忽視了，那就是我常提到的，我們會把自我當(dāng)作一種封閉的主觀主義。自我本身是一個開放、多元的、能夠向整個宇宙吸納各種不同資源的精神動力，所以良知理性越內(nèi)在，越客觀，就越通透。因此在儒家的學(xué)說中，仁的觀念不是私德，不僅僅是個人的修養(yǎng)問題。所有人都可以成仁、都能夠參與到行仁之中，才可能塑造仁政。仁政就是王道，這是“仁”在政治上體現(xiàn)出來的價值。這種觀念之所以在今天具有說服力，主要是金融危機(jī)所暴露出來的一個特質(zhì)。可以說金融危機(jī)是由唯利是圖導(dǎo)致的，以個人利益為全部主導(dǎo)，突破了所有底線，對于任何責(zé)任、任何信賴都一概不負(fù)責(zé)，只要我不犯法，或者犯法了但沒有被抓到，就能夠盡可能地擴(kuò)大我的利潤，鉆空子，再加上現(xiàn)代科技的重大發(fā)展，使人可以在一秒之間成為億萬富豪。我可以賭博，我只對我自己負(fù)責(zé)，現(xiàn)在這種保守的、封閉的、個人私利為主的思潮彌漫天下。很多有才華、有智慧的人都走到這一條路上，用他最大的才華、最大的智慧來擴(kuò)大最大的利潤，不對任何人負(fù)責(zé)。

要防止這種危險，除了法律、政治手段以及各種預(yù)防機(jī)制以外，還要看到危機(jī)的核心是心態(tài)問題、良心問題，是個人與其他人之間如何能夠踐行恕道觀念的問題。從恕道的觀念看，“己所不欲，勿施于人”與“己所欲，施于人”是有區(qū)別。“己所不欲，勿施于人”意味著去了解別人想要什么，而不是將我認(rèn)為最好的強(qiáng)加于人。建立了對恕道這樣一個消極原則的普遍認(rèn)同之后，還必須要發(fā)展仁道，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。面對21世紀(jì)以來全球化所導(dǎo)致的各種文明的沖突，各種不同的種族、族群、利益的沖突，我們必須要進(jìn)行一種長期的、持續(xù)不斷的文明的對話，文明對話在現(xiàn)在看起來已經(jīng)沒有什么可質(zhì)疑的了，必須對話，不對話就死亡。但對話能否獲得我們所要的結(jié)果？不一定。在宗教與宗教之間的對話必須承認(rèn)對話他者的存在，對話是尊重、是互相參照，如果不能實現(xiàn)宗教之間的和諧，我們就不可能形成這兩個宗教對話之外的另外一種更高層次的和諧。

舉例來說，基督教與佛教進(jìn)行對話，能夠使基督教對佛教有新的了解，同時佛教對基督教也有新的了解，但基督徒不一定成為佛教徒，反之，佛教徒不一定成為基督徒。我們能否找到一個基點，或者不說基點，我們找到一個起步的地方，面對各種不同的傳統(tǒng)和問題，我們可不可以既不走排斥的路線，又不走膚淺的、抽象的、包容的路線？我們不走原教旨主義的排斥路線，這一點大家都接受，但我們也可以不走以我們的傳統(tǒng)來包容所有其他傳統(tǒng)的路線，我們將世界上所有最好的東西都包容進(jìn)來，發(fā)展我們自身的傳統(tǒng)。但如果基督教、佛教、儒家甚至所有其他的傳統(tǒng)都有這個意愿，也會引起一些不必要的爭議。

怎樣成為命運(yùn)共同體？建立共同接受的觀念？對于現(xiàn)代社會所碰到的挑戰(zhàn)能否達(dá)成一種共識？這個共識在我看來就是能否建構(gòu)一種世界公民的基本意識。世界公民的意識和現(xiàn)在西方所提倡的普世價值――自由、人權(quán)、法制、個人尊嚴(yán)、理性等――能否進(jìn)行配套？在此前提之上，“仁”能夠扮演什么樣的角色？

我舉一個最具爭議的例子，東西哲學(xué)之間或東西這兩個世界之間、東亞和歐美之間存在一個非常尖銳的問題，人權(quán)問題?，F(xiàn)在看來，美國會退出，不再強(qiáng)調(diào)人權(quán)的問題，但德國會一直強(qiáng)調(diào)人權(quán)的重要性。這在我們的一般印象來看是對亞裔群體的不公平，不同國家有不同的人權(quán)情況，設(shè)定一個放諸四海皆準(zhǔn)的普世人權(quán)價值，這是不對的。從“仁”的角度考慮，能夠為“人權(quán)”這個最難處理的問題創(chuàng)造共識的條件。

人權(quán)是一個基本的價值，這是毫無疑問的。但是，《人權(quán)宣言》（1948年）的第一句話是“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等，他們富有理性和良心，并應(yīng)以兄弟的精神互相對待”，這是人權(quán)的一個基本價值。根據(jù)人權(quán)宣言的起草者羅斯福夫人的日記，對于人權(quán)討論最重要的貢獻(xiàn)者居然是一位儒家學(xué)者張彭春。張彭春要將仁愛的“仁”字帶入，但一直很難找到相應(yīng)的名詞，所以他最后決定用“良心”“良知”來代表，《人權(quán)宣言》中的“良心”二字是張彭春的一個重要貢獻(xiàn)。所以，“仁”確實體現(xiàn)了仁愛，也就是說人的最基本的價值。

最后，“仁”在我看來可以與康德融通?？档轮鲝垖⑷水?dāng)人，把人當(dāng)作目的，而不是手段，在《孟子》里有各種不同的圣人，表現(xiàn)不同，但有一點是相同的，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！保ā睹献?公孫丑上》）我通過做一件對無辜的人造成傷害的事情就能得到天下、成為圣王，這種事情也是不能干的。一個寓言里也提到了，假如能為你創(chuàng)造一個圣殿，這個圣殿里可以使無數(shù)的人得到安寧，唯一的條件是要讓一個3歲的孩子做血祭來建這個圣殿，你干不干？假如用一個無辜的人做圣殿，這個圣殿本身就受到污染了，這種事情是不能干的。只要殺一個無辜的人，你內(nèi)心最基本的良心就已經(jīng)受到摧殘了。有人認(rèn)為，少數(shù)人受損害，90%的人能夠獲利，那這當(dāng)然可以，但是這在儒家的基本原t看來是不允許的。

國際社會應(yīng)該發(fā)揚(yáng)仁愛精神，每個人應(yīng)該從社會關(guān)系方面推己及人，每個人堂堂正正地做到誠信，絕對不做損人不利己或損人利己的事，至少我們要學(xué)習(xí)利己而不損人。在此基礎(chǔ)上，作為將來能夠幫助別人的條件，從經(jīng)濟(jì)人變成文化人，推己及人，最后從文化人變成生態(tài)人，不僅關(guān)懷人，而且關(guān)懷地球。所以，在“仁”的思路下，一共有四個不可分割的策略：首先是個人的身心如何能夠整合，能夠調(diào)和；其次是個人和他者如何能夠健康地互動，逐漸擴(kuò)大社群的基礎(chǔ)；第三，所有人都要為我們的家園，即地球，負(fù)有一定責(zé)任感，關(guān)愛地球是維持人類與地球之間持久的和諧；最后，人作為一種精神的訴求，不是一個孤立絕緣的個體，還要打通天的維度或者說信仰的維度。只有這樣一個以“仁”為核心的“天地群己”的框架得以建構(gòu)，人類才能夠擁有持久的和諧。

【 注 釋 】

①《論語?公冶長》：“子謂子貢曰：‘女與回也孰愈？’對曰：‘賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！釉唬骸ト缫?。吾與女弗如也?！?/p>

②關(guān)于“大體”“小體”的論述參見《孟子?告子上》：“孟子曰：‘人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！?/p>

③參見梁啟超《論公德》。梁氏在此篇中實際上闡述了他對“公德-私德互補(bǔ)論”的認(rèn)識，本文這里所說的是梁啟超對儒家思想的偏見。梁氏說：“試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉?！保簡⒊骸缎旅裾f?論公德》，《飲冰室合集?專集》四，第12頁。）

文化認(rèn)同范文第5篇

[關(guān)鍵詞]回族；漢文化認(rèn)同；伊斯蘭文化

回族是一個在中國大地上形成且分布廣泛的少數(shù)民族，它以信仰伊斯蘭教為其宗教文化特色，并根據(jù)外在環(huán)境和自身需要將伊斯蘭特色與當(dāng)?shù)氐奈幕L(fēng)俗極好的融為一體。因此，回族在形成發(fā)展的過程中對中國的傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化都存在著一種文化認(rèn)同，他們將伊斯蘭文化與中國傳統(tǒng)文化恰如其分的融合和發(fā)展，既保持了伊斯蘭文化的某些原旨，又蘊(yùn)含著為遵循中國傳統(tǒng)文化的要義而做出的改變。

一、漢文化認(rèn)同的形成過程

所謂文化認(rèn)同，是指特定的個體或是群體認(rèn)為某一文化系統(tǒng)（價值觀念、生活方式、禮儀風(fēng)俗等）自覺地存在于自身的心理和人格結(jié)構(gòu)之中，且自發(fā)的遵循并以之為評價事物的標(biāo)準(zhǔn)尺度。文化認(rèn)同的意義在于構(gòu)筑了人類精神與心理安全的穩(wěn)定基礎(chǔ)。正因為如此，人類的文化認(rèn)同一定是自發(fā)的與生存緊密相關(guān)?；刈迨侵袊褡澹怯峙c國內(nèi)的大部分少數(shù)民族不同，回族形成與發(fā)展的歷史過程有著特殊性?；刈辶鲃臃稚⒌奶攸c及社會諸方面的影響因素，使得回族與漢文化的接觸密切頻繁，因此漢文化認(rèn)同也就成為回族形成發(fā)展過程中的重要內(nèi)容。

唐宋時期是回族的先民時代，大批穆斯林商人以經(jīng)商為目的東來，這時期的穆斯林商人基本上僅聚集于東南沿海且人數(shù)較少，被稱之為“蕃客”、“胡商”。他們牢固的保持著自己的和風(fēng)俗習(xí)慣，交流往來也僅局限于商業(yè)上。

元朝是回回民族初步形成的時期，同時也是對漢文化認(rèn)同初步形成的時期。這時候東來的穆斯林不是單純出于商業(yè)目的，而過多包含著軍事和政治因素。在元代，“回回”的含義已遠(yuǎn)區(qū)別于唐宋的“蕃客”，他逐漸脫去了僑居色彩，成為元代社會四等人種之一的色目人。元統(tǒng)治者由于文化經(jīng)濟(jì)的落后而自感于漢族的威脅，而較多任用回回兒參與國家的政治和財政活動中。他們開始關(guān)心世俗政治和國家大事，甚至于關(guān)心自己的宗教文化與當(dāng)?shù)匚幕慕蝗谧兓?，為適應(yīng)新的生存環(huán)境而自愿接受中國傳統(tǒng)文化。當(dāng)時，回回人中享有特權(quán)的世宦子弟被允許入國子監(jiān)學(xué)習(xí)。許多回回兒通過科舉走上仕途、做學(xué)官或是成為頗有名望的詩人、畫家。可見，元朝之時回回兒受中國傳統(tǒng)文化的影響非常之深，他們雖仍在中國文化的氛圍中固守其教，卻都不再以“外人”自居，對于漢文化和國家有著強(qiáng)烈的歸屬依存心理。

到明朝，回族已經(jīng)作為一個民族共同體而獨立存在，其文化認(rèn)同意識已經(jīng)形成，漢文化認(rèn)同也更為根深蒂固。明朝政權(quán)不同于元朝的蒙古族政權(quán)，漢族政權(quán)的統(tǒng)治和文化的強(qiáng)化勢必使回漢文化地碰撞更為激烈。明朝政府的各項限制性法令，進(jìn)一步加強(qiáng)了漢文化對回族文化的影響力。隨著與中國社會的融合，回族逐漸擺脫了阿拉伯和波斯的影子，漢文的大量應(yīng)用令他們對伊斯蘭教某些經(jīng)文之意已經(jīng)不甚了解。為了確?；刈搴鸵了固m文化的傳承和特色，興起了“經(jīng)堂教育”和“漢文譯著”運(yùn)動，并提出了“二元忠誠”的理論，邁出了伊斯蘭教儒學(xué)化的最大一步。

二、影響回族漢文化認(rèn)同的因素

回族文化對漢文化的認(rèn)同是緩慢的、漸進(jìn)的，經(jīng)歷了一個漫長的歷史過程。在這過程中，影響回族對漢文化認(rèn)同的因素涉及到諸多方面。就外部因素而言，歷朝中央政府的對回政策和雜居的狀況對其影響頗深。就內(nèi)部因素來說，回族為維系本民族發(fā)展的需求及中華傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大感染力也極為重要。

1、元明政府的對回政策

元朝統(tǒng)治者對各種宗教采取兼容政策，“因其俗而治其民”，依照伊斯蘭教的教法掌管回回人的宗教事務(wù)、刑名訴訟等，讓其自治其民。蒙古統(tǒng)治者多用回回兒為官，使得回回兒開始學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)的禮儀制度、文化典籍、治國方略以及語言文字。元朝東來的穆斯林多是士兵、工匠身份的男性，他們大多是蒙古軍攻陷中亞城池的戰(zhàn)俘，本身攜帶家屬極少，回漢的通婚使得漢文化對其影響更為深遠(yuǎn)。

明朝政府實行“轉(zhuǎn)相化導(dǎo)”的對回政策，以民族同化的方式對回回進(jìn)行治理。明朝政府用褒揚(yáng)伊斯蘭教的辦法，將其抬高到與封建理學(xué)同樣“仁覆天下，道貫古今”的地位，從而引導(dǎo)穆斯林接受中國傳統(tǒng)文化，融入漢族社會之中?！稗D(zhuǎn)相化導(dǎo)”政策包括以下幾方面：首先，阻止回回之間相嫁娶，用行政手段促成同化。其次，在內(nèi)地禁止“穿胡服、說胡語、用胡姓”，在文化上模糊回回人的民族意識，加強(qiáng)漢文化對其的影響力。第三，加強(qiáng)對清真寺的控制和管理，在回回穆斯林中只設(shè)教長而不設(shè)教法官，教長僅保留了傳教布道的職責(zé)，無權(quán)過問回回人的訴訟紛爭。在“轉(zhuǎn)相化導(dǎo)”政策的作用下，回族文化進(jìn)入到與中國傳統(tǒng)文化交流結(jié)合的新階段，漢文化認(rèn)同感加強(qiáng)。

2、回族分布特點與居住環(huán)境

回族形成之初便分布及其廣泛，與漢族的交往頗為密切。元朝之時其居住格局已初步形成，呈現(xiàn)出“大分散，小集中”的特點，此種特點的出現(xiàn)與兩個方面有關(guān)：一是元初的三次西征，將數(shù)萬計的穆斯林技術(shù)工匠和炮手編入到探馬赤軍中遷入中國。隨著元代對中原統(tǒng)治的加強(qiáng)，色目人被廣泛分派到全國各地駐防屯守，很多穆斯林士兵世代戍守，就地安家。另外，回回人繼承了其祖先優(yōu)秀的經(jīng)商才能，一旦抓住商機(jī)，便遷至此處，又帶動了相關(guān)回回人的遷入和聚集。這種分布于全國各地的基本格局和與漢族雜居的居住環(huán)境，為他們接受汗文化和加強(qiáng)漢文化認(rèn)同提供了必要的條件。

3、回族自身適應(yīng)與發(fā)展的需要

回族作為一個散居于傳統(tǒng)文化深厚的國家內(nèi)且信仰伊斯蘭教的民族，很好的適應(yīng)能力是必備的。他們?yōu)榱俗陨淼陌l(fā)展，既要堅持本民族的文化特色，又要做到與其它民族共榮共生?；刈迨且粋€熱愛學(xué)習(xí)的民族，他們向漢人學(xué)習(xí)耕種，實現(xiàn)亦農(nóng)亦商；學(xué)習(xí)博大精深的儒家文化，促進(jìn)自身發(fā)展。明朝后期，回回的伊斯蘭教信仰和教義受到了挑戰(zhàn)，涌現(xiàn)出一批重新詮釋和發(fā)展教義的知識分子，開創(chuàng)了“以儒詮經(jīng)”的道路，同時形成了“回回理學(xué)”的理論。

三、漢文化認(rèn)同的具體表現(xiàn)

自元至清的歷史發(fā)展進(jìn)程中，以儒家思想為核心的漢文化已經(jīng)被逐漸內(nèi)化回族文化的價值觀念中?；刈逋瑯诱J(rèn)同忠君愛國、孝悌之義的儒家傳統(tǒng)，同時生發(fā)出對居住國強(qiáng)烈的認(rèn)同感。回族文化在在宗教教義、語言藝術(shù)許多方面都表現(xiàn)出濃郁的漢文化特色。

1、伊斯蘭教教義與儒家文化的融合

自元朝之始，回族所秉承的伊斯蘭教就開始了中國本土化的進(jìn)程，尤其明朝中后期政府的種種政策，使伊斯蘭教在中國呈現(xiàn)出逐漸衰微的局面，不但政治經(jīng)濟(jì)地位下降，也出現(xiàn)了“經(jīng)文匱乏，學(xué)人廖落，既傳譯之不明，復(fù)闡揚(yáng)之無自”的危機(jī)。面對此困境，胡登洲首創(chuàng)經(jīng)堂教育于關(guān)中，后繼而普及西北、華北、西南、東南。是時，以王岱輿、劉智、馬注等為代表的漢文譯著活動也蓬勃發(fā)展起來。他們用儒家思想解釋伊斯蘭文化，將伊斯蘭教義同儒家的道德倫理更加緊密地揉合在一起，使“伊儒相通”的觀念漸入人心。他們提出“二元忠誠”的觀點，提倡既要忠于，又要順從于皇權(quán)?！爸抑髦揖钡奶岢?，為伊斯蘭教與儒家學(xué)說更好地相結(jié)合打開了方便之門，使中國傳統(tǒng)文化的影響更加深入。

2、漢語的普及

語言是文化交流的主要工具，也是文化認(rèn)同的主要標(biāo)識，在中國的少數(shù)民族中，回族是唯一一個自形成起便使用漢語的民族。雖然回族的先民使用過阿拉伯語、波斯語及突厥語族諸語言，但當(dāng)回族作為一個民族共同體形成的時候，使用漢語就是回族的一個重要特征。采用漢語為本民族交際語言進(jìn)一步強(qiáng)化了回族對中華文化認(rèn)同感，使得漢文化成為回族文化中的重要因素，也是回族認(rèn)同的文化符號。

3、對中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的認(rèn)同