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四月的文藝句子范文第1篇

關(guān)鍵詞： 偏離；過分規(guī)則現(xiàn)象；暗喻

中圖分類號：G648文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2012）03-0008-02

1.引言

文體學是一門研究文本題材的特征，本質(zhì)及其規(guī)律的綜合性邊緣學科，介于語言學，文藝學，美學心理學等學科之間。20世紀60年代至70年代，文體學成為獨立的學科，注重研究問題的形式和功能。文體學涉及到的文體類別主要是詩歌、小說戲、劇及散文，其研究對象是各類作品中的語言風格和文體特點，它最關(guān)心的是作品的語言運用技巧。

新月派是中國現(xiàn)代新詩史上的重要流派，提倡新格律詩，主張是的形式格律化和"理性節(jié)制情感"的美學原則。林徽因是新月派的重要成員之一，她的詩歌在藝術(shù)表現(xiàn)形式上，注重感覺的微妙，比喻的新奇，意象的渲染及情緒的回旋。她以其優(yōu)雅芬芳，柔美細膩的特色顯示了詩作獨特的審美價值。

《你是人間的四月天》是一首新格律詩，該詩充分體現(xiàn)了新詩創(chuàng)作的"三美"原則-音樂美繪、畫美與建筑美。關(guān)于本詩的創(chuàng)作意圖，有兩種說法：一是為悼念徐志摩而作，一是為兒子的出生而作。無論該詩是為誰而作，都不影響我們對該詩的鑒賞。這首詩語言簡單，色彩鮮明，韻律優(yōu)美，意境清新，充滿歡快喜悅之情。本文將從文體學的角度來探究其藝術(shù)特點，以展現(xiàn)不同的理解和欣賞視角。全詩如下：

你是人間的四月天

——句愛的贊頌

我說你是人間的四月天；

笑音點亮了四面風；

輕靈在春的光艷中交舞著變。

你是四月早天里的云煙，

黃昏吹著風的軟，

星子在無意中閃，

細雨點灑在花前。

那輕，那娉婷，你是，

鮮妍百花的冠冕你戴著，

你是天真，莊嚴，

你是夜夜的月圓。

雪化后那片鵝黃，你像；

新鮮初放芽的綠，你是；

柔嫩喜悅，

水光浮動著你夢期待中白蓮。

你是一樹一樹的花開，

是燕在梁間呢喃，

——你是愛，是暖，是希望，

你是人間的四月天

2.句法偏離

句法偏離是指違背常規(guī)的表達方式，這其中有句法結(jié)構(gòu)的倒裝、前置和混亂。句法偏離比常規(guī)句法更能引起讀者的注意，有時會產(chǎn)生一種強烈的修辭效果，起到強調(diào)作用，更好的表達文意。

本詩中"黃昏吹著風的軟"是典型的句法偏離。雖然"黃昏"被放到了主位的位置，但真正的主語是風。"黃昏"是夕陽西下，落日余暉構(gòu)成的一種景色，它不能是"吹"這個動作的執(zhí)行主體，所以正常的語序應該是"風吹著黃昏的軟"。但是這樣的次序調(diào)整是非常有必要的。"黃昏"給人的是一種視覺感受，而"風"一般是通過觸覺來感受的，"軟"也是一種觸覺感受。因此，從感覺的邏輯性來看，"風的軟"比用"黃昏"的軟更合適、貼切。另外，"一樹一樹的花開"也是一種句法上的偏離，把抽象的"花開"用"一樹一樹"來量化了。我們常用"一樹"來量化"蘋果花" 、"石榴花"等具體的花，卻很少用"一樹"來這樣的量詞來形容抽象詞"花開"。這是詩人獨具匠心運用詞匯的體現(xiàn)。"一樹一樹"重疊使用，營造出一片片花之海洋的意境。這種句法偏離可以使韻律更和諧，同時也更能引起讀者的注意和思考。

此外，倒狀也是句法偏離的中要特征，此詩中的第8、9與12、13行都是采用了倒裝手法。這些倒裝的使用，起到了很好的突顯作用，同時形成了兩組小規(guī)模并行結(jié)構(gòu)，使韻律更富有節(jié)奏感。

3.過分規(guī)則化現(xiàn)象

在文學中，過分規(guī)則主要是指文本中一些語言單元的重復和并列。重復和并行結(jié)構(gòu)的使用可以起到加強語氣，增強氣勢和強調(diào)主題的作用。

本詩中第1行和第19行重復，首尾照應，有一種循環(huán)往復之感。第1行中詩人直接提出"我說你是人間的四月天"這個主題，但"我說"二字表明詩人的態(tài)度是含蓄而矜持的，通過中間一系列的比喻論證，最后詩人非常直接肯定地說"你是人間的四月天"，使用重復，再次表明主題。

并列結(jié)構(gòu)可以使行文結(jié)構(gòu)更加嚴謹，內(nèi)容集中。此詩中有三組小規(guī)模并列結(jié)構(gòu)，第8、9行是一組，10、11行是一組，12、13行是一組。第一組的描述讓人覺得"你"仿佛是一個帶著花冠的婷婷少女，姿態(tài)婀娜，在四月的萬花叢里偏偏起舞，那種娉婷輕盈之美給人無限遐想。中間的一組并行結(jié)構(gòu)的描述說明，"你"不僅有天真可愛的一面，也有莊嚴肅穆的一面。"夜夜的月圓"有一種莊嚴且朦朧的感覺。第三組并行中，"鵝黃"與"綠"兩種明亮的顏色放到了一起，給讀者提供了視覺轉(zhuǎn)化和想象的空間。"雪悄然融化"與"嫩芽靜靜綻放"的情景浮現(xiàn)眼前。

重復和并行結(jié)構(gòu)的運用，讓整首詩結(jié)構(gòu)更嚴謹，韻律更完美和諧，主題更加突出。

4.暗喻的運用

暗喻詩詩歌中常用的修辭手法，其心理機制詩通過類比聯(lián)想或接近聯(lián)想，用一種事物代替另一種事物。暗喻的使用可以為讀者提供更廣闊的想象空間，讓人聯(lián)想翩翩。本詩中暗喻無處不在，幾乎每行都有暗喻修辭，營造了一個清晰明快的意境。

例如，第一行"你是人間的四月天"就是本詩中最典型也是最核心的暗喻。把"你"比作"四月天"帶給讀者一種視覺、聽覺與味覺等感官上的享受。"四月天"雖然是個靜態(tài)詞，但卻是色彩性很強的詞，他給讀者一種色彩斑斕，五光十色的視覺體驗。讓人們自然而然聯(lián)想到翩翩彩蝶，裊裊炊煙，微微南來風等春天里特有的自然美景。"四月天"不僅有色彩美感而且也有音樂性，呢喃梁間燕便是四月天里最好的音符。燕子的呢喃聲與萬物勃發(fā)的春天構(gòu)成了一副魅力的畫卷。此句子可以說也有通感之功效。此外，"四月天"是一種恒久的自然規(guī)律，象征著"你"的永恒，只要人間有四月，就有你的存在，愛的贊頌是恒久不變的。

第四行中的"云煙"比喻最妙。"云煙"給人一種輕快飄渺自由之感，有時離你很近，有時卻很遠，飄忽不定，無根無蹤跡，是自由灑脫的象征。云與煙本質(zhì)上不同卻在外形上相似，早天里的云煙又如霧，朦朧繚繞。讓讀者深切領(lǐng)會到"你"的輕盈自在，無拘無束。"早天里的云煙"讓人聯(lián)想到清晨裊裊的炊煙，農(nóng)人忙于做飯的情景，炊煙徐徐上升，最終與云朵融合在一起，這樣的畫面充滿了生活的氣息。第16行將"你"比作"一樹一樹的花開"也是絕好之筆。這是一個開放性的比喻，"一樹一樹的花開"既可指一樹的"桃花開"，也可指一樹的"梨花開""杏花開"等，春天的任何花都可以，任憑你展開想象的翅膀?？傊?，本詩中既有抽象的暗喻，也有具體的暗喻；既有動態(tài)的暗喻，也有靜態(tài)的暗喻。正是這些暗喻的運用，讓整首詩充滿了畫一樣的美感，詩一樣的旋律。

5.結(jié)語

林徽因，是"一身詩意千尋瀑，萬古人間四月天"的傳奇女子，以其優(yōu)雅嫻熟的文字給我們描繪了一幅人間四月天的美麗畫卷，華美的修飾中更見清新自然的情感流露，有著道不盡的真情禮贊，訴不完的綿綿愛憐，讓我們盡情領(lǐng)略了愛的無限美麗。

參考文獻

[1]陳學勇：《林徽因?qū)ふ妗?，中華書局，2004版。

[2]戴凡.對一首詩的功能文體學分析[J].外語教學與研究，2002。

[3]章超. 詩歌《雪夜林中小駐》的文體學分析[J].韓山師范學院學報（社會科學版），2006。

[4]申丹： 《敘述學與小說文體學研究》，北京大學出版社，1998版。

[5]王守元：《英語文體學要略》，山東大學出版社，2000版。

作者簡介：

四月的文藝句子范文第2篇

小說《許三觀賣血記》簡潔而干凈，它是余華轉(zhuǎn)型后敘事嘗試的一個極致。許多敘事手法都是前所未有的，而其中運用得最為成功的就是重復敘事，其重復敘事不僅是小說結(jié)構(gòu)的手段，也是構(gòu)成細節(jié)的主要手法，并造就了作品一種無盡的意蘊：形式的審美和主題的深邃。本文擬從主題事件的重復，對白的重復以及細節(jié)的重復這三個角度來分析小說重復敘事外在的形式美中蘊含的深層意蘊。

【關(guān)鍵詞】余華； 許三關(guān)賣血記 ；重復

【中圖分類號】G623.2 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-5071(2012)02-0025-01

余華，當代作家，浙江海鹽縣人，祖籍山東高唐縣。1960年4月3日（《四月三日事件》的來源），余華出生于浙江杭州，后來隨當醫(yī)生的父親華自治、母親余佩文遷居海鹽縣。而父母的姓，則是余華名字的來源。余華中學畢業(yè)后，曾當過牙醫(yī)，五年后棄醫(yī)從文，先后進縣文化館和嘉興文聯(lián)。兩度進入北京魯迅文學院進修深造，在魯院期間，結(jié)識了后來成為他妻子的女詩人陳虹。因陳虹在北京工作，余華后來遷居北京十余年?，F(xiàn)居浙江杭州。

余華1984年開始發(fā)表小說，和蘇童、格非、孫甘露等的創(chuàng)作在二十世紀八十年代形成一股文流，評論界稱之為“先鋒文學”。其作品被翻譯成英文、法文、德文、俄文、意大利文、荷蘭文、挪威文、韓文、日文等在國外出版。長篇小說《活著》和《許三觀賣血記》同時入選百位批評家和文學編輯評選的“九十年代最具有影響的十部作品”。1998年獲意大利格林扎納•卡佛文學獎，2002年獲澳大利亞懸念句子文學獎，2004年獲法國文學與藝術(shù)騎士勛章。長篇小說《活著》由張藝謀執(zhí)導拍成同名電影。

著有短篇小說《十八歲出門遠行》、短篇小說集《世事如煙》、《黃昏里的男孩》、中篇小說集《現(xiàn)實一種》《我膽小如鼠》《戰(zhàn)栗》和長篇小說《活著》《許三觀賣血記》《兄弟》《在細雨中呼喊》等。他也寫了不少散文與文學音樂評論。 現(xiàn)就職于杭州文聯(lián)。

作為先鋒文學的代表人物，早期的余華以他如夢如煙的故事網(wǎng)絡構(gòu)置,循環(huán)往復的情節(jié)敘述,冷漠甚至冷酷的語言所帶來的敘事張力,提供給讀者一個陰森、恐怖的世界,里面充斥著“陰謀”、“殺戮”、“血腥”、“暴力”和“荒誕”,敘述出了血淋淋的真實。而進入90年代之后,余華一改他先前那種保持距離的冷漠的敘述風格,而代之以充滿親切溫情的敘述話語,采用重復的藝術(shù)敘述手段創(chuàng)作了《許三觀賣血記》這部長篇小說。

重復，最早是修辭學術(shù)語。它是詩歌中最基本的修辭原則，也是童話，民間故事，小說常用的修辭手法。在現(xiàn)在敘事學中，重復被移用為一個重要的敘事概念，重復敘事，往往指多次講述發(fā)生過一次的事。在《許三觀賣血記》中，余華把重復的手法運用得爐火純青，使《許三觀賣血記》在修辭學上達到了非凡的高度。他的這種重復敘事的修辭手法可以分為三類。

1 完全重復

一段文字在文章中幾乎原封不動地整體出現(xiàn)兩次或數(shù)次，其表達的意思基本不變，我們稱之為完全重復。例在《許三觀賣血記》中許玉蘭受了委屈一屁股坐在門檻上哭喊起來：“我前世造了什么孽??？今生讓何小勇占了便宜，占了便宜不說，還懷了他的種，懷了他的種不說，還生下了一樂，生下了一樂不說，一樂還闖了禍………”

許三觀在里面低聲喊：“你她媽的回來，你還要把我做烏龜?shù)氖潞敖谐鋈ァ薄?/p>

許玉蘭繼續(xù)哭訴：“一樂闖了禍不說，許三觀說他不管，許三觀不管，何小勇也不管，這些都不說了，明天方鐵匠帶人來怎么辦？我怎么辦?。俊?/p>

一樂、二樂、三樂聽到母親的哭訴，就跑回來站在母親面前。

一樂說：“媽，你別哭了，你回到屋里去。”

二樂說：“媽，你別哭了，你為什么哭？”

三樂說：“媽，你別哭了，何小勇是誰？”

從修辭和語言的規(guī)范角度來看，上述句式即使算不上拙劣，也夠瑣碎，但從詩的表達方式來看，人物口語的天然、質(zhì)樸、句式結(jié)構(gòu)的回環(huán)重復，給小說帶來了一種簡樸有力的表現(xiàn)力和富有樂感的旋律美。因此，小說中的重復不僅僅是對古老的敘事藝術(shù)的簡單回歸，而是一種蘊含了創(chuàng)新的藝術(shù)冒險，它即是一種回歸又是一種嘗試，即改造了敘事慣用的節(jié)奏和邏輯，又為敘事藝術(shù)提供了新的可能性。

2 不完全重復

不完全重復也是《許三觀賣血》重復的藝術(shù)風格中一種改良了的重復。這一類的重復靈活些，文字上不一定是完全的拷貝，意思上卻沒有什么不同，也就是說，形式上的似乎不是重復，內(nèi)容上卻是重復。比如前面提到的許玉蘭坐在門檻上的哭訴，哭來哭去說的都是一個意思，這種寫法在小說中比較多見，但面目差別很大，三樂打破了方鐵匠兒子的頭，方鐵匠來追討醫(yī)藥費，眼看著辛辛苦苦積攢了十年的家當就要沒了，許三觀又氣又惱，還無可奈何，他沖許玉蘭發(fā)了一通火，整整一大段和許玉蘭坐在門檻上哭訴一樣反反復復就是一個意思，作家之所以允許他在小說里如此嗦，不是要讀者聽他講的內(nèi)容，而是要聽懂的是他的情緒，內(nèi)容之外隱藏的更多的信息。

3 螺旋式重復

在《許三觀賣血記》中最重要藝術(shù)特色是重復中文字上變化不大，意義卻一次比一次深刻，情感一次比一次強烈，類似螺旋的攀升，我們就叫它螺旋式重復。在余華的作品中，苦難與重復從來都是孿生，余華就是以他如夢如煙的故事網(wǎng)絡構(gòu)置，循環(huán)往復的情節(jié)敘述，冷莫甚至冷酷的語言所帶來的敘事張力，提供給讀者一個陰森，恐怖的世界，里而充擴著“陰謀”“殺戮”“血腥”和“荒誕”，敘術(shù)出了血淋淋的現(xiàn)實，在余華看來，對手最底層的農(nóng)民和市民而言，自下而上的過程其實是不斷遭遇苦難甚至死亡的過程。

《許三觀賣血記》仍舊是關(guān)于“活著”關(guān)于“苦難”的書寫，小說在重復敘述的舒緩優(yōu)美而不乏蒼涼的旋律中傳遞出作者對許三觀賣血的憐憫和敬慕，對人類苦難承受能力和人類命運的深切關(guān)懷之情?？梢哉f余華在敘事技巧上的努力是成功的，正如其在《敘述中的理想》中所言“我開始寫作長篇小說《許三觀賣血記》，這部作品的寫作過程，終于讓我在今天的理想在敘述中得到了實現(xiàn)”。

參考文獻

［1］ 余華，楊紹斌．我只要寫作，就是回家［J］．當代作家評論，1999

［2］ 余華．我能否相信自己［M］．北京：人民日報出版社，1998

［3］ 余華．虛偽的作品［J］．上海文論，1989

［4］ 余華．《許三觀賣血記》中文版自序［M］許三觀賣血記．上海：上海文藝出版社，2004

［5］ 余華．音樂影響了我的寫作［M］．上海：上海文藝出版社，2005

四月的文藝句子范文第3篇

關(guān)鍵詞： 英漢文化意象 差異比較 翻譯

1.引言

在翻譯過程中，特別是翻譯兩種處于不同語系的語言時，譯者總要面對棘手的文化意象這一課題。因此，要求譯者在了解源語知識的前提下，盡可能地保留原文作者在原文中想要傳達給讀者的文化意圖。

翻譯理論家尤金?奈達博士曾指出：“所謂翻譯是指從語義到文體在譯語中用最切近而又最自然的對等語再現(xiàn)原文的信息?！贝颂幩缘淖钋薪⒆钭匀坏膶Φ日Z在很大程度必然受到文化因素的制約和影響，尤其要受到某些特定的文化意象的制約。因此，處理好翻譯中的文化差異，特別是一些已被各民族所廣泛接受的文化意象是做好翻譯的前提和關(guān)鍵，也是衡量譯作成功與否的主要尺度之一。

2.文化意象的含義

文化意象（Culture Image）是蘊涵文化意義的意象，它是在一定文化環(huán)境下生成的一種文化符號，具有相對固定的獨特的文化含義和很強的語境適應性。與文學性的“意象”概念不同的是，“文化意象”消解了“意象”原本所具有的詩意內(nèi)涵，取而代之的是具有特定意味的文化背景和文化內(nèi)涵。如果說文學性的“意象”是指藝術(shù)典型的話，那么“文化意象”強調(diào)的則是這個“典型”所象征的文化區(qū)別性。文化意象在文化傳播中不但具有象征作用，而且高度濃縮著文化內(nèi)涵，所以文化意象可以比其他形式更感性、更直觀、更簡潔地表達包含豐富文化內(nèi)涵的內(nèi)容。文化意象是一個民族文化的集中體現(xiàn)。

文化意象由物象和意象兩部分構(gòu)成，通常是用具體的事物來表現(xiàn)抽象的概念。其中物象是一種感性經(jīng)驗，可以是一種或多種感官感知的具體物體，是信息意義的載體；而意象通常是一種抽象的思想或情感，是物象在一定文學語境中乃至整個文化環(huán)境中的引申，是文化意象構(gòu)成中的主觀部分。文化意象的功能是在不同的文化語境中以具體來表現(xiàn)抽象，以已知或易知來啟迪未知或難知。文化意象通過語言這一文化載體來描繪事物的特征和本質(zhì)規(guī)律，體現(xiàn)特定文化的認知方式和思維特性。

人們常用具體的東西來表達抽象的概念。但由于各個民族不同的地理環(huán)境、不同的歷史文化和迥異的人文環(huán)境，所以各自的文化意象也表達著不同的文化內(nèi)涵。對文化意象的正確理解譯文是能否忠實于原文的關(guān)鍵。

3.英漢文化意象的表現(xiàn)形式

一般說來，文化意象大多凝聚著各個民族的智慧和歷史文化的結(jié)晶，其中相當一部分文化意象還與各個民族的傳說，以及各個民族的早期圖騰崇拜有密切的關(guān)系。在各個民族漫長的歷史歲月里，它們不斷出現(xiàn)在人們的語言里，出現(xiàn)在一代又一代的文藝作品里。它們慢慢形成為一種文化符號，具有了相對固定的、獨特的文化含義，有的還帶有豐富的、意義深遠的聯(lián)想。不同民族對自己民族的文化意象能心領(lǐng)神會，很容易達到思想的溝通。英漢文化意象的表現(xiàn)形式是多種多樣的，下面就從植物、動物、數(shù)字、自然現(xiàn)象及色彩來解釋。

3.1 用植物來表達文化意象

英漢民族生活在完全不同的文化環(huán)境中，但人類社會文化背景存在著種種共性。縱觀兩個民族的歷史，不難看出它們相互碰撞，不斷融合，在撞擊中，尋求文化的契合點。植物所表現(xiàn)的文化特征同樣也具有相同或相似的情感反映。如：rose/玫瑰，在兩大民族中，它都象征著愛情。漢民族情歌《送你一只玫瑰花》和英國著名的詩人彭斯所寫《我的愛人像朵紅紅的玫瑰》就是最好的例證。但是由于不同民族生活習慣、思維方式、自然環(huán)境、文化傳統(tǒng)等的差異性，每一個民族的心理特征表現(xiàn)的方式又不盡相同。因此，有些植物在一種文化里被賦予了豐富的文化內(nèi)涵，而在另一種文化中，卻只有字面意義，并無任何聯(lián)想意義。如漢語言中的“竹”，以“竹子”構(gòu)成的成語俯拾即是：“雨后春筍”、“胸有成竹”、“勢如破竹”等。竹子常用來比喻人正直的品格，如詩人歐陽修的“竹矣君子德，猗猗寒更綠”名句。而對于英國人來說“竹子（banboo）”只有指稱意義，沒有賦予它任何文化色彩。

和“竹”一樣，“松”在漢民族文化中具有文化內(nèi)涵。由于松樹不畏嚴寒，傲岸挺拔，在漢語言中常用來象征剛直不屈、高風亮節(jié)的品格，所以歷代文人自古就有不少詠松的詩句。如唐朝陳子昂的“百尺無寸枝，一身自孤直”，以及的名詩“大雪壓青松，青松挺且直，欲知松高潔，待等雪化時”。在英美語言中，“松樹（pine tree）”只是一種樹木，僅此而已。

同樣，英語中的“daffodil（黃水仙）”在英美文化里，常被用來象征“春天、歡樂”。 如下列詩句：

For oft，when on my couch I lie

In vacant or in pensive mood，

They flash upon that inward eye

Which is the bliss of solitude;

And then my heart with pleasure fills，

And dances with the daffodils.

――William Wordsworth，The Daffodil

在上面這節(jié)詩中，“daffodil（黃水仙）”象征歡樂，表現(xiàn)詩人在孤寂時從這美好的景色中得到慰藉。而黃水仙在中國的漢文化中卻無此象征意義，有時甚至可以表示為人孤傲、自戀等含義。

3.2用動物來表達文化意象

英漢民族在動物上也反映了不同的民俗文化。由于英漢民族在發(fā)展過程中，互相尊重和互相吸收，因此，英漢語在利用語言表達意義、聯(lián)想色彩等時，有一些是大體相當?shù)摹Ｈ鏵ox/狐貍，兩個民族都賦予它“狡猾”的聯(lián)想意義；ass/驢象征著“愚蠢”；lamb/小羊，討人喜歡；wolf/狼，兇殘好殺；pig/豬，貪吃；deer/鹿，膽小溫順。

反映在語言中表現(xiàn)為：

人類的共性不言而喻，不同的民族由于在地理、民俗、宗教及價值觀等方面存在差異，每一個民族的心理特征表現(xiàn)的方式就不盡相同，相同的動物，在不同的民族文化中有不同的意蘊。如漢民族語言中的龍、喜鵲、烏鴉、杜鵑，英美民族語言中的貓頭鷹、狗等。

“龍”在漢民族的語言中象征著“皇權(quán)”，代表高貴和神圣。在漢民族的古代傳說中，“龍”能“興云降雨”，以“龍”的聯(lián)想意義搭配了許多成語，如“龍飛鳳舞”、“龍盤虎踞”、“生龍活虎”等，而在英美民族中“龍（dragon）”卻是一個“兇殘肆虐”的怪物。

再比如“狗”在英漢文化中有不同的文化意蘊。在漢文化中，狗大都含有貶義，如“走狗”、“喪家狗”、“狗嘴里吐不出象牙”等。而在英美文化中，“狗（dog）”總是含有褒義，如“You are a lucky dog.”、“old dog”等習語。這反映出英美民族把狗視為人之良友。

“杜鵑”在漢民族的傳統(tǒng)文化中，是一個“啼血哀號”的愁苦形象，歷代文人墨客以它為物象，創(chuàng)作了不少流芳百世的佳作。如：

又聞子規(guī)啼夜月，愁空山――李白《蜀道難》

四月五月偏號呼，其聲哀痛口流血――杜甫《子規(guī)行》

杜鵑啼血猿哀鳴――白居易《琵琶行》

那堪江上坐，苦聽子規(guī)聲――林散之《屈原故里》

然而“杜鵑（Cuckoo）”這一物象在英美民族文化里，既有愁苦的意義，又具有歡樂、愉快的意蘊，如下列詩句:

O Blithe new-comer! I have heard，

I hear thee and rejoice.

O cuckoo! Shall I call thee bird，

Or but a wandering Voice？

――William Wordsworth，To the Cuckoo

在這首詩里，華滋華斯將“杜鵑（Cuckoo）”喻為生機勃勃的春天，詩人聽到杜鵑鳥的啼聲而無比歡樂和愉快。

The Cuckoo of a joyless June

Is calling out of doors.

The Cuckoo of a worse July

Is calling thro’s the dark.

――A.Tennyson，To My Brother’s Sonnets

在這首詩中，丁尼生將杜鵑的叫聲和農(nóng)婦的憂傷相提并論，可見杜鵑這一物象在英美文化里既有“愉快”的意蘊又有“愁苦”的含義。

英漢文化中都有蝙蝠這種意象，在漢語文化里，蝙蝠是吉祥、健康、幸福的象征，但在英語文化中，它并沒有給人以好感，相反，它是一個丑陋、兇惡、吸血動物的形象，與蝙蝠有關(guān)的大多帶有貶義，如as blind as a bat（瞎得像蝙蝠一樣，有眼無珠），as crazy as a bat（瘋得像蝙蝠）等。

3.3 用數(shù)字來來表達文化意象

英漢民族時常借用某一數(shù)字來表達文化意象。例如：漢民族語言中的“三”是成功的數(shù)字，是《易經(jīng)》中代表天地人、日月星合一。此外，“三”與生命的“生”諧音，因而“三”又是生命和吉祥的象征。再如：歐美民族語言中的“七”。在英美文化中，“七”最受人推崇，認為是最完整、最幸福、最吉利的數(shù)字：上帝創(chuàng)造萬物是在七天內(nèi)完成的，因而一周有七天之分；圣母馬利亞有七件快樂和七件悲哀的事等。

3.4 用自然現(xiàn)象來表達文化意象

月亮、東風、西風在英漢民族文化里都具有豐富的文化聯(lián)想意義。“月亮（Moon）”在英漢民族中都與愛情有著千絲萬縷的聯(lián)系。英國大戲劇家莎士比亞在《羅密歐與朱麗葉》第二景里，有以月亮為景、抒情的精彩片斷。朱麗葉對著月亮吐露了她心中的秘密，舞臺上的月亮，暗示她和羅密歐的愛情就像漆黑天空中的月亮，突然而短暫。在漢文化里，常把青年男女談情說愛喻為“花前月下”，把婚姻美滿喻為“花好月圓”，月亮在漢民族文化里還具有獨特的意義，如思念之義：

舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)――李白《靜夜思》

西風，在漢民族文化里，常指深秋肅殺的寒風，多用來比喻凄涼、清冷。如:

古道、西風、瘦馬――馬致遠《天凈沙》

颯颯西風滿院栽，蕊寒香冷蝶難來――黃巢《題》

東風在漢文化里指充滿暖意的春風，常用來形容蓬勃的生機，所以有“東風夜放花千樹”之名言，更有“春風又綠江南岸”之佳句。

而在西方卻相反，當西風吹起的時候，英國正是萬物復蘇的季節(jié)。而當東風吹起的時候，正是冬天凜冽的寒風。因此，在英美文化里，西風是希望和力量的象征。如下列詩句：

O，wild West Wind，thou breath of Autumn’s being，

Thou，from whose unseen presence the leaves dead

Are driven，like ghosts from an enchanter fleeing，

The trumpet of a prophecy! O，wind，

If Winter comes，can Spring be far behind?

――Shelley，Ode to The West Wind

詩人雪萊在《西風頌》這首詩中，把西風比喻為力量，能摧毀一切，同時又吹醒了沉睡的大地，“west wind”代表了溫暖和煦，給世界帶來新生。

3.5 用色彩來表達文化意象

中西方也會引用某一種色彩表達其文化意象。例如：漢民族語言中的“紅色”表示吉祥、喜慶，“綠色”表示生機勃勃、萬物煥發(fā)，“藍色”表示沉著、祥和，“黃色”表示富貴、威嚴，“紫色”作為祥瑞、高貴的象征。而在英美民族中的“紅色（red）”表示殘暴、流血，“綠色（green）”表示嫉妒、沒有經(jīng)驗，“藍色（blue）”表示憂郁、黃色、下流，“黃色（yellow）”表示愉悅、歡慶。

4.英漢文化意象差異形成的原因及比較

英語和漢語這兩種語言的社會群體在各自漫長的歷史進程中，由于各自的風俗習慣、和地理環(huán)境等諸方面因素的影響，形成了自己的民族特點和民族色彩，在共同的意象上打上了深深的不同民族的文化烙印。

4.1 因不同風俗習慣而產(chǎn)生的文化意象差異

英漢語言是使用這兩種語言的社會成員不同生活經(jīng)驗和風俗習慣的產(chǎn)物，而英漢不同的風俗習慣必然造成英漢語言社會成員在認識、觀察問題的角度和方法、方式上存在著很大差異，從而造成同一意象在英漢文化中產(chǎn)生不同的聯(lián)想含義。例如兔子在中國人心目中是敏捷的象征。漢語說“靜如處子，動如脫兔”，但英美人卻認為兔子是膽小的象征，所以英語“as timid as a hare”譯成漢語時要譯為“膽小如鼠”，而不應譯為“膽小如兔”。

4.2 因不同而產(chǎn)生的文化意象差異

英國人多信基督教，老百姓常見的建筑物是教堂（church），由于教堂里通常沒有可供耗子吃的食物，教堂內(nèi)的耗子經(jīng)常挨餓，所以英語里產(chǎn)生了這樣一句習語：“as poor as the church mouse”，相當于漢語里的“窮無立錐之地”。在中國，佛教比較流行，老百姓常見的建筑是寺廟(temple)，因此，漢語中有不少借用寺廟、和尚、佛等作比喻的習語，如“一個和尚挑水吃，兩上和尚抬水吃，三個和尚沒水吃”、“臨時抱佛腳”、“跑了和尚跑不了廟”等。

許淵沖先生曾舉過這樣一例：“Jone can be relied on. He eats no fish and plays the game.”這個句子表面上看上去很容易譯成：“約翰是可靠的。他不吃魚，還玩游戲。”但這是一句誤譯，因為它沒有譯出英語句子的文化內(nèi)涵，因而也未能正確地傳達此句句子的信息。原來，英國歷史上宗教斗爭激烈，舊教規(guī)定齋日(星期天)只許吃魚，新教了舊教政府以后，新教徒拒絕在齋日吃魚，表示忠于新教，而“不吃魚”也就轉(zhuǎn)而取得了“忠誠”的意思，“玩游戲”需要“遵守游戲規(guī)則”，于是“玩游戲”也轉(zhuǎn)而取得了“遵守規(guī)則”的意思。故此句可譯成：“約翰是可靠的，他既忠誠又守規(guī)則?！?/p>

4.3因不同地理環(huán)境而產(chǎn)生的文化意象差異

中國是以陸地為主的國家，中國人民自古是以農(nóng)業(yè)為主的民族，人們的生產(chǎn)及經(jīng)濟活動主要是依附在土地上，反映在語言上自然是以陸地上的人、事物作比喻的多。相反，英國是一個海洋國家，它的漁業(yè)、造船業(yè)、海運業(yè)在經(jīng)濟中占有很大的比重，也占有特殊的地位，所以在語言表達上他們所聯(lián)想的自然是與海上有關(guān)的事物，并且他們的生產(chǎn)及經(jīng)濟活動也都反映到他們的形象語言中。例如比喻在嚴峻考驗下才能顯示出誰是最強者時，漢語成語為“疾風知勁草”。而英語則說“A good pilot is not known when the sea is calm and the water fair.”（在天氣晴朗和大海平靜時看不見好舵手）。

5.英漢文化意象的翻譯

5.1保留法

在翻譯過程中，當一種語言中文化意象的語用目的和另一種語言中同一文化意象的語用目的相符時，譯者可以直接保留原文的文化意象達到一致的交際效用。

5.2注釋法

當翻譯源語中某些特有的文化意象時借助注釋法，來幫助讀者接受正確的信息。

5.3替換法

有很多時候，兩種語言的文化意象卻是大相徑庭乃至截然相反的，這時原文的文化意象可以用譯文的另一個具有相同或相似寓意的意象替代。

6.結(jié)語

翻譯是一種跨文化交際，最終目標是把一種文化的信息足額地傳遞到另一種文化中去，實現(xiàn)對等轉(zhuǎn)換。滿足文化信息等值傳遞的翻譯才是有效的翻譯。

文化意象是各個民族經(jīng)驗積累的產(chǎn)物和聰明智慧的結(jié)晶，集中反映了不同民族的思維方式、審美情趣和傳統(tǒng)習俗。它是豐富的，也是生動的。在翻譯時，要靈活地運用各種翻譯方法，真實再現(xiàn)源語中的文化意象，使讀者能同原作的讀者在客觀上產(chǎn)生同樣的感受。只有這樣，才能真正使翻譯成為不同文化之間交流的最好手段。

參考文獻：

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［5］蕭立明.英漢比較研究與翻譯［M］.上海：上海外語教育出版社，2002.

四月的文藝句子范文第4篇

「儒家可以說其為「宗教嗎？如果可以，那這樣的一個宗教便與其人文精神不可分。換言之，儒家之做為一種宗教，并不是在強分「此岸與「彼岸的對比之下去彰顯的，相反的，它是在將「此岸與「彼岸渾成一個整體的情況下來思考問題的。首先指出了這一點，我們進一步要說，我們現(xiàn)在要去論及所謂的「儒教的問題的時候，顯然地，我們?nèi)匀唤?jīng)由一種對比的方式來談，對比于西方宗教文化的傳統(tǒng)來談，對比于「連續(xù)與「斷裂來談，對比于「咒術(shù)與「解咒來談。（注 1 ）

首先我們且從「什么是宗教開始吧！一般來講，大家談到宗教，很容易用西方文化為中心的觀點來理解，而認為宗教一定要有教義，一定要有教皇、教團、教主；甚至，如果站在基督教的觀點的話，必須有一個超越的人格神，要不然的話，就不成其為宗教；或者說不像那樣的宗教就是比較低的宗教。但是我個人想從一個比較寬廣的角度來理解這個問題，什么是宗教呢？宗教其實是人類的一個「終極關(guān)懷（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「終極關(guān)懷，這個關(guān)懷和一般所謂的關(guān)懷是不一樣的，一般的關(guān)懷是有確定對象的，那么這里所謂的「終極關(guān)懷，它有沒有對象？當然有，但這個對象不是我們一般所采取一個「主體跟「對象相對待而成的一個對象。一般我們所以為的「對象都是「主客對立所成的一個「對象，而「終極關(guān)懷的對象是超乎這種主客對立的格局來思考問題的。

當然，這里我們先要問什么是以「主客對立的格局來思考問題。首先，我們要問我們的意識對事物能夠有什么樣的把握？一般而言，意識是經(jīng)由一種投向外，而執(zhí)持著一個對象這樣的方式來理解事物的，一般所謂的「關(guān)懷也是通過這樣的一個角度所引起的關(guān)懷。這樣的關(guān)懷，其實便含有個人的性好（interest）在里面。我們可以說這樣一個關(guān)懷乃是在「橫面的意義下的關(guān)懷，它仍然停留在我們這里所說的「主客對立的層次，像這樣的關(guān)懷就不是「終極的。那么「終極的這個意思指的是什么呢？終極（ ultimate ）這個字眼，就中文講，什么叫「終？什么叫「極？「終關(guān)連著「始，孟子講「始條理、「終條理，講「金聲而玉振之，「終有完成的意思，而

「極代表頂點、完成，代表圓滿，而頂點指的不是相對的，而是絕對的。（注3）那么這么說，「終極關(guān)懷其實就不是相對的，而是絕對的，不是暫時性的、有所缺的，而是恒久的、圓滿的，這樣的一種關(guān)懷。

再者，當我們說到所謂的「絕對跟「圓滿的時候，到底是在「彼岸呢？還是在「此岸呢？所謂的「絕對圓滿，是作為一個「超絕的存有（Transcendent Being ），還是相對地來講，作為一個「內(nèi)在的存有（Immannent Being）。如果是作為一個「超絕的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教，如果作為「內(nèi)在的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教。所謂「超絕的存有與「內(nèi)在的存有應該怎么樣理解，要進一步慢慢分析它，不然的話，我們就沒有辦法真正恰當?shù)恼莆盏绞裁唇凶诮獭?/p>

我們是從終極關(guān)懷這個概念來理解什么是宗教，那么我們說所謂的「關(guān)懷，一般說的層次是什么？一般說的是平鋪的，是橫面的，主客對立下的關(guān)懷。這個關(guān)懷是先有認知、有一個對象的關(guān)懷，而這樣的關(guān)懷都兼含著利益（interest）在里面，它有一個趨向，而這個趨向是有定點的。那么所謂「終極關(guān)懷，因為它涉及到所謂「絕對跟「圓滿，所以它就不是平鋪的、橫面的。

現(xiàn)在我們先來了解一下「絕對和「圓滿這兩個概念，你是怎么樣去理解它，你是把它放在一個「超絕的領(lǐng)域，還是你把它「內(nèi)在的來看，或者根本無所謂分成「超絕和「內(nèi)在，再來進一步談這個問題。

我們且看我們所生活的世界是一個什么樣的世界，當然它離不開此經(jīng)驗的世界（ empirical world ），而這經(jīng)驗的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個神圣與凡俗。那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個類型，這樣的類型便與將這兩者關(guān)連成一個不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續(xù)的，這樣的類型不相同?！笖嗔雅c「連續(xù)這兩者是不相同的，要區(qū)分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統(tǒng)，都屬于前面所謂的「斷裂的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是「連續(xù)的這樣的類型，儒教可以說是此連續(xù)的類型之代表。

在這種「連續(xù)的情形之下，儒教的「宗教性與其「人文精神是合在一塊兒的。也就是說，強調(diào)一個絕對的、圓滿的，跟強調(diào)一個當下的、歷史性的社會性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學系統(tǒng)里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實感，或者道德的實存感，這就是孔老夫子所發(fā)明的「仁。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個「合體現(xiàn)（具現(xiàn)）在這個生活世界每一個人的道德真實感──仁（注4）。這一點在整個中國來講是很重要的。

這樣的一個想法，這樣的一個方式，跟基督宗教與回教的方式有很大的不同。最大的不同在對于「人的概念，在西方人的思維結(jié)構(gòu)里面，「人做為一個有限的、不圓滿的存在；而相對的來講，人格神衪是無限的、圓滿的、絕對的。然而以中國文化傳統(tǒng)，特別是儒教來說，一方面強調(diào)那個超越的、絕對的根源，而另方面則又說人雖有限而可以無限?；蛘哒f，依中國文化所了解的「有限與「無限，和原來我們所說的基督宗教的文化傳統(tǒng)所了解的「有限與「無限是不一樣的。因為你從原來那樣的思考方式的「有限和「無限是兩個相背反的概念，而現(xiàn)在說人有限而可以是無限的時候，這里頭所說的「有限與「無限的概念不能用原來我們剛剛所說的那個方式來規(guī)定它?；蛘呶覀兛梢园l(fā)現(xiàn)到，你把有限跟無限拉開來作一個相對的思考方式的，是一種單線式的思考（

linear thinking ）；而當你把人是有限的而可以是無限的，把有限、無限這兩個概念放在一起，基本上是一種圓環(huán)式的思考（circular thinking ）。至于為什么會有這樣兩種不同的思考方式，在理論上來說，這與中西文化的存有觀之為「連續(xù)與「斷裂有著密切的關(guān)系。當然，上面所做的厘清可以說是一文化類型學的理解。這可以說是一背景的、基底的理解，做為一學問的研究來說，它是極為重要的。

我們還是扣緊前面所謂的「終極關(guān)懷來談，究極來說，這樣的一種關(guān)懷必須從我人的「存在談起。吾人之做為一種「存在，便以一活生生實存而有的方式進入到這個世界，去理解這個世界，去詮釋這個世界?！高B續(xù)與「斷裂是兩個不同的理解方式，是兩個不同的詮釋方式。關(guān)于世界的理解方式，論其究極，必論及宇宙生化的問題。

一論及宇宙生化的問題，我們便記起《易傳》所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自強不息（注6）、「地勢坤，君子以厚德載物（注7 ），還有「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇這樣的句子。（注8）這些句子，如果不通過前面所謂的文化類型學的對比，不把它們放在「連續(xù)的這樣的類型下來思考問題的話，很可能會出現(xiàn)很多不相干的問題。首先，你一定會說，這些句子將「實然與「應然的層次攪和在一起，你會懷疑它們是不是犯了如摩爾（ G.E.Moore ）所說的自然主義的謬誤（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）

其實不然，因為究極來說，這牽涉到你怎么去理解這個問題，你是怎么樣去詮釋這個世界，不同的理解與詮釋方式便整個的不一樣。因為，就中國當初在講整個宇宙生化的時候，便不離人而別說一套，中國人并不是把宇宙視為一個在人之外的對象來理解，然后去想這個對象是怎么樣，最后指出一個冥冥中的絕對者是如何的超離于人之上，而它又是怎么樣的造這個世界。

就中國人來說「人是不離天的，中國長久以來就認為「天人不二，即使只就文字的構(gòu)造來講的話，「人跟「天本來就是一脈相傳的，有它的血緣關(guān)系，天人不二，這一點在整個中國文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我們可以發(fā)現(xiàn)到，當中國人去說整個宇宙造化是怎么樣的時候，是不離人的。要去說那個開端，它不是那么清晰可以講出來的。雖然「天人不二，它剛開始的時候還是會說籠籠統(tǒng)統(tǒng)的有個宇宙是怎么樣的怎么樣的，然后緊跟著說人是怎么樣怎么樣的。它籠籠統(tǒng)統(tǒng)說這個宇宙造化時，不是那么精純的說，而是就人的實存感上來說，是從道德的實存感上談，因此，我們說當他在談到宇宙生化的論題時，他已經(jīng)將整個倫理的意象擺進去了。

「天人不二可以說是整個中國人的思考方式，這里頭牽涉到整個中國原來的宗教，我們可以說那是一個巫祝的傳統(tǒng)，或者說是薩滿教（shamanism）的傳統(tǒng)，我個人以為這個巫祝的傳統(tǒng)并不是后起的。（注11）中國文化中巫祝的傳統(tǒng)最大的一個特點在于，強調(diào)人與物、人與天、人與神基本上是同質(zhì)的，不是異類的，所以它可以轉(zhuǎn)化，它可以變形。（注 12 ）當然，中國并不只停留在這個階段，因為它從「同質(zhì)的（這是一個很重要的轉(zhuǎn)換）轉(zhuǎn)成「同德的，本來是「同質(zhì)而異形，后來轉(zhuǎn)成「異形而同德。同質(zhì)的意思是，我們這個身子（body）可以轉(zhuǎn)，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本來跟天地是可以融合為一的，道家有所謂的「物化、氣化即指此。所不同的是，在儒家的傳統(tǒng)里面，承認彼此是不同「類的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其當它在談「天與「人的時候，強調(diào)「人與「天是平等的，所以「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇都是取其「德意，這是「天人同德說。講「天人合一，是從「天人同德或「天人合德說，是就這個角度去講。

簡言之，就原來中國巫祝這個傳統(tǒng)，原強調(diào)的是「異形而同質(zhì)后逐漸轉(zhuǎn)化成「一氣之所化，這是一個傳統(tǒng)；而后來又轉(zhuǎn)化成「異形而同德，轉(zhuǎn)化成「道德之創(chuàng)化，這又是另一個傳統(tǒng)。我們說「一氣之所化這個傳統(tǒng)，后來成為道家之學，而說「道德之創(chuàng)化成為儒家之學，但是它們基本上不離原先巫祝的視域（Horizon），這是很值得我們?nèi)チ粢獾?。正因如此，中國人談到整個宇宙造化的的時候，必定會談「道德之創(chuàng)化、「一氣之所化，或是把這兩者結(jié)合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。顯然地，這樣的一個傳統(tǒng)，并不是一「言說的傳統(tǒng)，而是一「氣化的傳統(tǒng)，或者說是個「道德的創(chuàng)化傳統(tǒng)。如此一來，當你談到中國人整個宇宙創(chuàng)化的想法的時候，不管是「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（同注5）或者是「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)（注13 ），或者講「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）這都不是通過「言說，而是通過「氣化流行，或者通過「道德創(chuàng)造。氣化流行與道德創(chuàng)造又是合為一體的。

但是當你翻開基督教圣經(jīng)（Bible）《舊約全書》＜創(chuàng)世紀＞第一章寫著「上帝說有光，就有了光，上帝說「有什么，就有什么，這「言說的活動與「氣化流行及「道德創(chuàng)化的活動不同，與所謂的「天何言哉，四時行焉，百物生焉，與所謂的「默運造化這樣的傳統(tǒng)不一樣！「默是「超乎言說，此與「言說不相同。

「言說是什么，「言說是你通過一個「主體的對象化活動，而去說這個世界，形成一個主客對立，形成一個「超絕的和「經(jīng)驗的這樣的兩層世界。在這整個文化傳統(tǒng)的基本形態(tài)下，它的宗教自然會強調(diào)在一個超絕的世界（transcendent world）的絕對而圓滿的上帝，相對于這一個超絕的世界則有一個經(jīng)驗的世界（ empirical world），有一個人的世界（ human world）。然而就中國文化傳統(tǒng)的世界觀與文化觀就不是這樣的。「默運造化、「天何言哉這指的是由「氣的感通開展而成的，而不是由「言說的論定而決定。不只如此，如《中庸》所說「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。（注 15）這是從道德創(chuàng)化去說，說整個存有的根源是「誠，而人進到這個世界，以這樣的存有的根源性的動力，去參贊天地之化育。人與世界是一體的，雖異形而同德，就此同德而可以說它們有其「內(nèi)在的同一性。經(jīng)由以上的疏理與闡釋，我們要是說儒家不是「教，是不應該的，也是不恰當?shù)模鋵?，儒家是一道道地地的「教，只是這個「教不同于基督宗教的「教罷了。

再者，值得一提的是，到了現(xiàn)在很多哲學家、神學家，包括馬?。疾∕artin Buber ）、保羅．狄利希（ Paul Tillich

）、馬塞爾（ Gabriel Marcel）它們基本上所理解的宗教，已經(jīng)慢慢的柔化了前面所謂的這個「斷裂（ discontinuity），而再度強調(diào)「連續(xù)（ continuity），再強調(diào)一「我與你（I and Thou ）這樣的一個思維方式，重新縫合了這個超絕的世界和經(jīng)驗的世界。（注16）這特別是存在主義神學非常偉大的貢獻。所以若你對儒學傳統(tǒng)很了解，去讀保羅．狄利希（Paul Tillich）的東西，你會覺得它與儒家的宗教非常相近。不過，究極來說，由于文化傳統(tǒng)彼此的異同，因此在根本上還是不同的。

如上所述，我們可以斷言中國文化傳統(tǒng)所謂的「宗教性離不開「人文精神。人文跟宗教對中國人來講，其實是一體的；而彼之為一體，它具現(xiàn)之所在，就是那整個「活生生的實存而有進入到這個世界的動源點，就是孔老夫子所開啟的「仁。（注 17 ）孔子之為孔子，我們說︰「天不生仲尼，萬古如長夜。就是因為他點燃了我們自家生命這盞明燈，這是很了不起的。就此而言，中國的孔子，正如同印度的釋迦，正如希臘的蘇格拉底，正如基督宗教的耶穌。我以為這些圣哲的教言盡管是平易的，但卻不能等閑視之。我們可以肯定的說這個「仁，絕對不是世俗一般所以為的「對人好一點，或者「人就是要做好人，這樣的意思而已。它還有更深一層的意義，那是一個根源性的意義，它指的人這樣一個「活生生的實存而有進到整個生活世界而喚醒的動源。這里筆者要做這樣的一個提醒。

轉(zhuǎn)貼于 現(xiàn)在我們再回到前面所說的西洋宗教文化傳統(tǒng)來說，那是一個「言說的傳統(tǒng)，是通過一個「主體的對象化（subjective objectification）活動而去「說那個東西是什么這樣的一個傳統(tǒng)。所以當他說「上帝說有了光，就有了光，「說什么，就有了什么的時候，他們所想的任何一個東西，它有它的實體（ substance ），可以通過一個「概念（concept）充分的去把握它，它是有本質(zhì)（

essence

）的，是可以經(jīng)由主體的對象化活動去符應的；或者說是可以為主體所把握的。

我們這么說又把基督教的傳統(tǒng)跟希臘哲學的傳統(tǒng)勾聯(lián)在一塊兒理解?！赶ＥD的哲學跟「基督教傳統(tǒng)看起來差很遠，其實骨子里有其可通之處。就整個西方文化的來源來說，大致可以說有三個︰希伯萊宗教（后來發(fā)展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學。這三者有其共同的地方，它們都強調(diào)人與物，人與人，人與天是斷裂的（ discontinuous）。大體來說，希伯萊宗教它安排了「天、人的問題，羅馬法則安排了「人、己的問題，而希臘哲學則安排了「物、我的問題。這三者剛好互為補充。這樣說來，你說希臘哲學是不是就不談到人與人的問題，不是的，我的意思是，它有它的重點。

因為其為「斷裂，故其所強調(diào)在這個主體對外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個超絕的存有，跟這個經(jīng)驗世界的存有，是斷裂的，因而這便強調(diào)的是那個超絕的存有如何「創(chuàng)造這個世界，并且如何地「拯救這個世界，其實這個「拯救也是另外一種「把握。如果你對基督宗教有點了解，從韋伯（Max Weber）所寫的《基督新教倫理與資本主義精神》，你可以了解到卡爾文教派「預選說（ predestination ）更清楚的把這個精神彰顯出來。（注18）這是一個很值得我們思考，而且非常非常深的問題。當我這樣說的時候，并不意味著中國比較低，其實這里頭只是代表了兩種不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中國的宗教里面，那超絕的存有與經(jīng)驗世界的存有是和合為一的，是相即不二的。具體的落實便從「仁上說，順此便可以說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（注19 ）如此一來，當整個學問發(fā)展到陽明學的時候，他說「良知是造化的精靈（注20 ），或說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基（注21），其實就是把這個系統(tǒng)作了一個理論性的總結(jié)。

顯然地，諸如「解脫、「救贖這些觀念便不適合用于儒家這樣的宗教。沒有「彼岸與「此岸的對決，便沒有所謂的「解脫，沒有「原罪與「圣潔的對決，便沒有所謂的「救贖。相對于佛教的「解脫、基督宗教的「救贖，儒教當可以說是「成德?！赋傻虏⒉恢皇莻€人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個生活世界，而去成就此生活世界中的每一個個我。這也就是如我們前面所說的，儒教的終極關(guān)懷并沒有將世界懸隔為一超絕的與經(jīng)驗的兩橛，而是就此活生生的生活世界之如何的潤化、成就而去說其終極關(guān)懷。在這樣的理解與詮釋之下，連帶的我們可以發(fā)現(xiàn)儒教所注重的是那源泉滾滾、沛然莫之能御的內(nèi)在本源，而不是超離于此世界之上的人格神。這樣的內(nèi)在本源一方面是整個宇宙造化之源，而另方面則又是人內(nèi)在的本心，是人之所以成就為一個人的根源。

或許，我們可以更進一步經(jīng)由「道成肉身與「肉身成道這個對比來彰顯中西方宗教哲學的異同。大體說來，西方的宗教傳統(tǒng)，是與其「言說的傳統(tǒng)為一致的，它強調(diào)的是「主體的對象化活動，強調(diào)「超絕的與「經(jīng)驗的這兩層世界是斷裂的，而不是連續(xù)的；因此須要有個「道成肉身把它們連結(jié)起來。至于中國的宗教傳統(tǒng)，則與其「氣的感通傳統(tǒng)為一致，它強調(diào)的是一「對象的主體化活動，強調(diào)那「超絕的與「經(jīng)驗的這兩層世界是連續(xù)的，而不是斷裂的；因此它們本來是通貫為一個整體的，人雖為一有限的存在，但此即有限而可以無限，人雖為一肉身之軀的存在，然而即此肉身之軀即可以成道，此即所謂「肉身成道。

孔子自述其為學成道的歷程所謂「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不踰矩（注22），這樣的一個歷程，其實就是一「肉身成道的歷程。他是在歷程中的，是在整個生活世界中的。大體說來，這是說：人的生命到了十五歲始能漸進乎學，因為所謂的「學并不只是技能之學，蓋學所以學為道也，學是通極于道的，是故「志于學，指的就是「志于道。經(jīng)由這樣的啟動點，而到達了三十歲，便能有所卓然自立。一般所謂的「三十而立指的是「立于禮，這是說人的生命已能進入到一方向的軌則之中。再經(jīng)十年的鍛煉，則能不競逐于物，而知其所止。所謂「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，這是說這樣便能有一生命的確定性。再經(jīng)過十年，才能識得大體，入于道，去體會整個造化之流行。所謂「五十而知天命指的是能夠參與那根源性的整體之根源動力而開啟其造化的生機。這樣子再經(jīng)過了十年，這個根源性整體之根源的動力逐漸入于人心之中，使得人能默識心通，涵受萬有。所謂「六十而耳順指的是能默會于心，入于無分別相，而體會到本體。這是說生命之確定性已逐漸融化而成為一圓融境界。最后，再經(jīng)十年，能由此抽象之圓融境界，再落實而為一具體的實踐，這就是所謂「惟圣人為能踐其形之謂也（注23）。所謂「七十從心所欲不踰矩指的是說本心即是天理，順此本心就是合于天理，這也就是「率性之謂道；這是由那生命之根源的整體如其所如的由自家的生命本體而發(fā)，而這自家生命的本體就是道德實踐的主體，它必然的要求落實于生活世界而自我完成 。

如上所言，我們可以發(fā)現(xiàn)孔子是極為注重生命歷程的，而這里所謂的歷程當下又通極于道，又回到一根源性的整體之中，由這個根源性之動力而開啟的。換句話來說，歷程之為歷程并不是在一奔赴中而已，更重要的是歷程的當下就是全副道體的顯現(xiàn)，這也可以做成這樣的理解即所謂的「體用一如、「體用不二，「即體而言，用在體；即用而言，體在用。若用現(xiàn)代的哲學語辭來說，我們可以說「存有是在此歷程中開顯的存有，歷程乃是此存有開顯而成之歷程。存有與歷程之于人的肉身成道的教養(yǎng)與完成來說，原來是不二的。這樣看來，所謂的「肉身成道分明指的是在一具有根源動力所澆灌而成的一個生活世界的涵化下，進而邁向一個人的生命歷程的完成。

或者，我們可以再以孔子所說的「興于詩、立于禮、成于樂（注24）繼續(xù)詮釋這個論題。「詩所以興發(fā)志氣，開啟生命與整個世界之動源；「禮則使得生命有確定性，能夠穩(wěn)立于天壤之間，「樂則是一調(diào)節(jié)性原理，使那有確定性的生命調(diào)適而上遂于道，圓融周浹于生活天地之間。興于詩、立于禮、成于樂，其實指的便是如何的讓自家的生命調(diào)適而上遂于道的發(fā)展歷程，而這樣的歷程并不是將自己隔離開來能得發(fā)展的，而是將自己置于整個生活世界與歷史社會總體中而發(fā)展完成的。換言之，這樣的一個「肉身成道，它是即當下即其歷程，即歷程即其終極目的，即此岸即其彼岸，即現(xiàn)實即其理想。它是即身軀即生命，即生命即心靈，即心靈即整個天地的。它不分物我、不分人己、不分內(nèi)圣外王，當下顯現(xiàn)，所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉（注25）亦指的是如此?？鬃铀f「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。當然，孔老夫子亦說「若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦而已（注 27 ），這句話就表層看來，似乎與前面二句話相違背，但若合著來看，我們可以說它正指的是當下的顯現(xiàn)，并不意味著就不須要長遠的努力，相反的，當下的顯現(xiàn)才真能弘毅其志，才能以鞠躬盡瘁之心意，走那長遠的路程，曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后矣，不亦遠乎（注28），所指亦可與此合參。

若關(guān)聯(lián)著前面所提及的「終極關(guān)懷來說，我們可以再引孟子所說：

「孔子，圣之時者也，孔子所謂集大成也。集大成也者，金聲而玉振之也 。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也，其中，非爾力也。（注29）

這是說孔子這樣的道德人格就在當下的時空中顯現(xiàn)，正如同那存有之道就在時間中開顯其自己，而這樣的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和諧的樂章，就好像「金聲而玉振之一樣，這是由始至終這樣的終始條理的歷程。這亦指的是由于整個文化歷代累積而成的智慧，人們稟持著做為整個生命開啟的起點，但重要的不只在這樣的開啟的起點，更重要的在于經(jīng)由全副生命的努力，而善終其始，求其完成。這樣的「終極關(guān)懷是在歷史文化傳統(tǒng)的孕育、在天地造化的護養(yǎng)、在生活世界的陶冶、在社會總體的依持下逐漸生發(fā)長養(yǎng)而成的。

像以上所講這樣的「成圣觀，充極而盡，則如孟子所說「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（注30），這是從生命的生長的特質(zhì)長養(yǎng)起，在自我的理解與肯定下，而去開啟自家的生命，即此生命的本分充而實之，這就是所謂的「美，而進而讓自家的生命能如陽光般的顯現(xiàn)其自己，此之謂「大。進一步，這樣的「大化于倫常日用之間，無所罣礙，此之謂「圣。再者，生命只是如其道理的實現(xiàn)其自己，只是圓融一片，無所分別，此即所謂的「神。顯然地，這樣的歷程是由當下的求其放失之心，歸返怵惕惻隱的良知本體，再加以保任、擴充、發(fā)展而完成的。肉身雖為有限，但人的生命前瞻與發(fā)展的愿欲，卻要求著無限，這無限的愿欲為道的總體的根源所本來具有，并求其邁向于道的根源性總體之中。賢、愚，智、不肖，人的稟性或有不同，但所具的成圣之可能是一樣的，因為成圣之所以為成圣乃是以自家的生命資具去成就其自己而已，這樣的成就其自己，能充極于整個大化流行的天地之間，能長養(yǎng)于整個生活世界中，便是所謂的「圣人，如陽明所謂人之成為「圣人譬若真金，雖成色分兩有所異，但以圣人之為圣人則無不同。（注31）或許，我們可以說陽明的圣人觀將原先儒家的圣人以更為落實的方式將它推展出來，平鋪的放在活生生的生活世界之中，這也無怪陽明弟子有「滿街是圣人的體會了。（注32 ）

順著以上的脈絡說來，我們要繼續(xù)去闡明儒教之做為一道德實踐的圓圣之教。什么是圓圣之教？我們先要解決這樣的一個問題。我們暫且用一對比的方式來講這個觀念。如果簡單的講，「斷裂就是「離，而這樣所成就的宗教姑可以名之為「離教。但是你通過另外一個角度來講，「離就解除了咒術(shù)（disenchantment）。如瑪克斯．韋伯所說，我們可以藉這個詞來說，其實整個西方文化的發(fā)展，一直很努力在克服這個咒術(shù)的傳統(tǒng)，而真正走出來?；蛘撸鐝摹敢恋閳@神話就可以很清楚的發(fā)現(xiàn)到所謂「解除咒術(shù)的原型。人受了誘惑，吃了智慧之果而墮落，所以上帝把人逐出了伊甸園。因為人被逐出了伊甸園，所以人開啟了人的世界，這是很重要的。

在中世紀以前，大概人很努力地希望通過各種方式，回到伊甸園，通過儀 式，通過修行，通過各種方式。但是你可以發(fā)現(xiàn)到了啟蒙時代（Enlinghtment）之后，點燃了人理性的亮光，對這個問題的理解開始改變。這個世界就是一個美好的世界，是一個自然的世界（ natural world ），它有自然的法則（natural

law ）。而這個自然的法則是上帝所造，人的理智可以認識這個自然的法則。而人做為一個上帝所造的存有，是應該要符合于這個自然的法則去行事的。從某一個角度看起來這個有一點像中國人的思想，沒有錯，那時候正是中國思想剛好傳到歐洲的時候，像孟子的思想便是著名的例子。當然，我們不適合一廂情愿的以為孟子影響到了歐洲的思想，而造成文藝復興運動。不過，至少我們可以說，剛好有某些地方若合符節(jié)，不然孟子的思想就傳不進去。

關(guān)于這個問題，吾人若做進一步的追索，你可以發(fā)現(xiàn)到西方人是要揚棄以前的想法。我們借著剛剛講的伊甸園神話繼續(xù)來詮釋，它可能就變成是另外的，并不是人被上帝逐出來了，而是人把上帝封鎖在伊甸園里。這個是不是有一點像尼采所說的上帝已經(jīng)死了。類似這樣的方式，我們倒過來想這個問題，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一個無所不能而且能夠造人而且造了這個世界的存有，叫做上帝。這就是人把自己異化，在一個超絕的世界擺了一個圓滿的典型，做為一個永遠的追求。像唯物論者，便有思想家做這樣的主張，在這主張的影響下它有了一個新的轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)過來說，人做為一個人在這個世界，強調(diào)人的人性（ humanity ），而這個具有人性而活生生的人進到這個世界，西方在這里做了很大很大的翻轉(zhuǎn)。但這并不意味著西方就沒有其它的思想，其它的思想受了它的沖擊也就開始轉(zhuǎn)，存在主義的神學跟這個當然有很大的關(guān)系。其實它還是強調(diào)上帝就在你心中，上帝就是愛，而愛就在你心中，所以那個超絕的人格神已經(jīng)開始內(nèi)在化，成為一個動能，其實那個動能就非常像孔子所說的「仁的觀念，這是一個很大的轉(zhuǎn)變。所以當你去看存在主義哲學的東西，以及詮釋學的東西，你會覺得跟中國很接近嘛，這是西方哲學繞一個大圈以后走出來的，但是它們理論的背后還是不大一樣，這便牽涉到更復雜的問題，于此暫略不論。

如上所說，可見就「圓教和「離教這兩個觀念來講的話，西方現(xiàn)在正在轉(zhuǎn)變之中。依中國哲學的傳統(tǒng)看來，所謂的「圓教要如何理解呢？圓與不圓，如何圓，這問題很麻煩。就理論上來說，天人不是斷裂的，而是連續(xù)的， 是通統(tǒng)為一個不可分的整體的，是一種圓環(huán)式的思考（circular thinking ）下所構(gòu)成的，是即歷程，即當下，即超越，即內(nèi)在，這便是中國文化中「圓教的特質(zhì)。（注33）大體說來，若通過整個歷史世界具體的實踐，而使其為圓滿，這樣的圓才是真正的圓，這是「道德實踐的圓，而不是「境界形態(tài)的圓；這是「道德實踐的圓，而不是「心靈修養(yǎng)的圓。我覺得宋明理學家盡管他們很強調(diào)道德實踐，但整個說來卻傾向于境界形態(tài)下的道德實踐，這是值得注意的。

如果我們把「道德實踐跟「心靈修養(yǎng)作一個對比。道德實踐的圓強調(diào)的是「士不可不弘毅，任重而道遠「自強不息，像這樣子在一個永恒的努力里頭，而說其為圓，它并不是「當下即是的圓。宋明理學家很多很了不起的，但是這個地方難免是一的未中的。因為他們處在一個「異化的存在情境之下。什么是異化？異化也者，西文所謂的「alienation，根據(jù)我的理解簡單的講就是「 not at home ，用中國以前的那個老話來說，就叫「亡其宅，沒有了自己的家，成了一個流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理學家是在一個帝皇專制的高壓底下，人做為一個人，其實不能夠那么直接的做為一個「活生生的實存而有進入到這個歷史社會里面，談所謂的「道德實踐。由于有一些地方?jīng)]有辦法談，所以那個時候的「道德實踐，它往往是比較往內(nèi)收回去的，比較是境界型態(tài)的，比較是屬于心靈修養(yǎng)的。那種異化狀態(tài)所產(chǎn)生的實踐，就不是一個所謂朝向圓滿的實踐，它會把它作成一個境界型態(tài)的方式，而境界型態(tài)的就變成一種形而上的保存，它不能夠具體的、真實的落實在人間世里面，它很多事情不能處理，而且它忘了要處理。譬如說人做為一個人為什么要隸屬于別人，主奴的關(guān)系早應該去掉了，君臣的關(guān)系早該變成是平行的、對列的，不是上下的、隸屬的關(guān)系。但是宋明理學家這個觀念不清楚，為什么不清楚呢？長久的帝王專制的傳統(tǒng)，你何以能冀望他們清楚，你苛求他們清楚的話，是用現(xiàn)代人的標準去要求古人。但是有一個很重要的地方，他用這種境界型態(tài)的方式而完成一種「形而上的保存，而這個道德實踐的動力亦因之有了一個不同的轉(zhuǎn)向。（注35）

如上所說，關(guān)聯(lián)著「斷裂而成就的是一「離教，關(guān)聯(lián)著「連續(xù)而成就的則是一「圓教，圓教之為圓，有「道德實踐的圓，有「心性修養(yǎng)的圓，有「境界型態(tài)的圓，這原本是通而為一的，但后來卻有了異化與分隔。截至目前為止，儒教之為儒教，如何去克服此異化與分隔，真正喚醒儒學的實踐意識，落實于一不休止的實踐歷程中，仍然是一刻不容緩的事情。儒教所強調(diào)的成圣，亦在此情況下，才能達到一充極而盡的圓滿，如此之圣，才能稱之為「圓圣。

轉(zhuǎn)貼于 注釋： （注1）：關(guān)于從「連續(xù)與「斷裂這樣的對比來談論中西宗教的異同，此是受人類學家張光直、哲學家杜維明等的啟發(fā)，請參見張光直《考古學專題六講》pp.1-24.，稻鄉(xiāng)出版社，一九八八年九月。杜維明 ，見《中國哲學史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又筆者據(jù)此再申論中西宗教之根本異同，請參見林安梧

，見《鵝湖學志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，臺北。

（注2）：「終極關(guān)懷（the Ultimate Concern）一語乃保羅．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一書中所提出者，見王秀谷譯《愛情、力量與正義》，第七章，pp111-126 ，三民書局印行，民國六十二年十月，臺北。筆者此處所使用雖有所取于此，但只是以此做為更進一步分疏的可能。又陳郁夫以為儒家并不是一種宗教，與筆者之主張有別，請參見陳郁夫《人類的終極關(guān)懷》，pp7-8，幼獅文化事業(yè)公司印行，一九九四年八月，臺北。

（注3）：孟子謂：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。（見《孟子》 下，第一章），筆者藉此以明「終始之理，并因之更進一步以明「終極關(guān)懷之理。

（注4）：關(guān)于「仁，孔子發(fā)之于前，而孟子繼之于后，象山所謂「夫子以仁發(fā)明斯道，渾無罅隙，孟子十字架開，更無隱遁（見《象山先生全集》，卷三十四，頁396，臺灣商務印書館印行，民國六十八年四月，臺一版，臺北），筆者以為明代的王陽明所強調(diào)的「一體之仁最能繼續(xù)開發(fā)《孟子》書中「怵惕惻隱的精蘊所在。陽明之論，請參見林安梧，收入《陽明學學術(shù)討論會論文集》， pp.105-124.，國立臺灣師范大學人文教育中心，民國七十八年三月，臺北。

（注5）：見《易經(jīng)系辭傳》上，第五章。

（注6）：見《易經(jīng)》。

（注7）：見《易經(jīng)》。

（注8）：見《易經(jīng)》。

（注9）：依摩爾（G.E.Moore）所謂自然主義的謬誤（naturalistic fallacy ）原指的有兩個類型，一是自然論的類型，一是形而上學的類型，此處筆者所說較近于如摩爾所說的形而上學類型，此請參見 G. E. Moore "Principia Ethica"一書，第四章， pp.113-115.，虹橋書店印行，一九七一年十二月，臺北。

（注10）：在中國文化傳統(tǒng)中，宗教上為「天人不二、社會上為「人己不二 ，在哲學上則為「心物不二，此不二論是關(guān)連著中國哲學之連續(xù)觀而成的。

（注11）：張光直即說「中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明，這是中國古代文明最主要的一個特征，見張光直，前揭書， p.4. 。

（注12）：關(guān)于此請參看楊儒賓，漢學研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，臺北。

（注13）：見《易經(jīng)》上，第十一章。

（注14）：見《論語》，第十七章。

（注15）：見《中庸》第二十章。

（注16）：關(guān)于「我與你之理論，請參見馬?。疾∕artin Buber）

" I and Thou "一書，又此與中國哲學之「一體之仁有何可會通處，請參看林安梧《邁向儒家型意義治療學之建立──以唐君毅「人生之體驗續(xù)篇為核心的展開》一文，收入《唐君毅思想國際會議論文集》（II），pp.125-140. 。

（注17）：關(guān)于「活生生的實存而有一語，筆者這里特別用來指的是「人這樣的「存在（existence），其意請參看林安梧《存有、意識與實踐──熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，第二章，pp.20-29. 國立臺灣大學博士論文，第一號，一九九一年五月，臺北。

（注18）：關(guān)于此，請參看林安梧，鵝湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，臺北。

（注19）：見《中庸》第一章。

（注20）：見王陽明《傳習錄》，卷下，頁227，商務印書館，民國五十六年四月，臺一版，臺北。

（注21）：見王陽明《詠良知詩》，收入《王陽明全集》，卷二十，外集二，頁384，河洛圖書出版，民國六十七年五月，臺北。

（注22）：見《論語》第二，第四章。

（注23）：語見《孟子》上，第三十八章。

（注24）：見《論語》第八，第八章。

（注25）：見《論語》第十二，第一章。

（注26）：見《論語》第七，第三十章。

（注27）：見《論語》第七，第三十四章。

（注28）：見《論語》第八，第七章。

（注29）：見《孟子》下，第一章。

（注30）：見《孟子》下，第二十五章。

（注31）：關(guān)于陽明的「成色分兩的看法，請參見楊祖漢《王陽明的圣人觀》，收入《儒家的心學傳統(tǒng)》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，臺北，一九九二年六月。

（注32）：按「滿街是圣人一語出自王陽明《傳習錄》，卷下，原文是「一日，王汝止出游歸，先生問曰：游何見？對曰：見滿街人都是圣人。先生曰：你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：今日見一異事。先生曰：何異？對曰：見滿街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足為異?。ㄉ虅瞻妫?55 ，民國六十三年八月臺四版）就原文脈絡，滿街是圣人之說，原亦可嘉可喜，但陽明后學秉此話頭，而有所張狂也。又劉蕺山云「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。（見《劉子全書及遺編》，卷六 ，頁十四，總頁113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此處所援用者為其勝義下的「滿街是圣人。

（注33）：關(guān)于「圓教的問題，其詳請參看牟宗三《圓善論》，第六章「圓教與圓善 pp.243-305.，學生書局印行，一九八五年七月，臺北。

（注34）：此處所述有關(guān)「異化（Alienation）一詞，請參看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏著《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一書，pp26-33， Anchor Books， U.S.A，并請參看洪鐮德著《馬克斯與社會學》，第五章、馬克思批判性社會學說──人性論，pp. 127-131，遠景出版社，臺北，民國七十二年二月。