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時間距離將我們與近代哲學(xué)拉遠(yuǎn)，但也正是經(jīng)歷了一個半世紀(jì)之后，憑借著這種時間距離，我們卻可以更好地與近代哲學(xué)對話并對其重新評估。當(dāng)我們從現(xiàn)代地平線上閱讀近代哲學(xué)這一本文(Text)發(fā)現(xiàn)，近代哲學(xué)與由其自身釋放出的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)之間生發(fā)出巨大轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)思潮與當(dāng)代社會發(fā)生了嚴(yán)重的沖突，伴隨這種沖突，在現(xiàn)代哲學(xué)中發(fā)生了重大變更并由此取得了一定成就。而這種變更客觀上為馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展，提供了借鑒，拓寬了視野。因此，從近代哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展中所產(chǎn)生的哲學(xué)轉(zhuǎn)型問題，我們應(yīng)當(dāng)有一個全面而清醒的認(rèn)識。否則，我們便有可能仍局限于傳統(tǒng)形而上學(xué)的視野，對現(xiàn)代西方哲學(xué)的實質(zhì)性的進(jìn)展視而不見。

一、社會歷史的巨變與哲學(xué)轉(zhuǎn)型

盡管哲學(xué)不能以“時代精神”的代言人自居，但哲學(xué)(尤其是走在時代前沿的哲學(xué))與社會歷史的發(fā)展與變化，有著一定的因果關(guān)聯(lián)，或者說兩者是互為因果的。從笛卡爾建立起自我主體的確定性，近代西方哲學(xué)登上了“思維的陸地”[1]，到黑格爾將一切的一切都統(tǒng)攝進(jìn)

他那無所不包的絕對唯心論體系而宣告近代西方哲學(xué)的終結(jié)(其實只是告一段落)。其間，西方社會歷史發(fā)展歷經(jīng)滄海桑田，整個西方社會由農(nóng)業(yè)社會進(jìn)入工業(yè)社會，資本主義徹底戰(zhàn)勝封建主義，大工業(yè)取代手工工場，與這些社會歷史變化相協(xié)和的是：近代哲學(xué)經(jīng)歷了由感性哲學(xué)、知性哲學(xué)向理性哲學(xué)的進(jìn)展；在思維與存在關(guān)系問題上也經(jīng)歷了二元對立進(jìn)入抽象的同一，再達(dá)到絕對唯心論基礎(chǔ)上的思辨的對立統(tǒng)一。但是，更大的社會歷史的巨變與更深刻的哲學(xué)轉(zhuǎn)型卻隨之而來。

近代哲學(xué)是通過黑格爾完成和達(dá)到其頂峰的，黑格爾哲學(xué)在純粹邏輯概念基礎(chǔ)之上，強調(diào)以絕對理性為一切的一切之存在和活動的動能、本質(zhì)和根據(jù)，一切起源于絕對理性又回復(fù)于絕對理性，最終建立起以絕對同一性為核心的無所不包的理性體系、理性王國。一方面，確立起理性的絕對權(quán)威，理性取代上帝而無所不能。然而，在理性王國歌舞升平的背后卻隱伏著危機和矛盾。另一方面，當(dāng)社會歷史繼續(xù)向前邁進(jìn)，尤其是當(dāng)西方文明經(jīng)歷由工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)變時，倫理價值觀、宗教信仰、政治文化觀念等的巨變，社會生產(chǎn)力和科學(xué)技

術(shù)的突飛猛進(jìn)，所有這些社會歷史的現(xiàn)實發(fā)展。都向近代哲學(xué)發(fā)出了挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)理性哲學(xué)所做的“理性承諾”，在社會歷史的劇烈動蕩中被撕成了碎片，傳統(tǒng)理性主義更是在各種危機重壓下不堪重負(fù)而暴露出其固有的虛假、蒼白和無力。由近代哲學(xué)苦心營造成的理性王國處于風(fēng)雨飄搖之中。西方哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，要取得與現(xiàn)行的社會歷史發(fā)展的同步，甚至走在歷史的前沿，就必須打破傳統(tǒng)形而上學(xué)的禁錮，實現(xiàn)哲學(xué)的自我轉(zhuǎn)型。由此，便生發(fā)出由意識哲學(xué)向語言哲學(xué)、實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，由知識型哲學(xué)向?qū)嵺`型哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，哲學(xué)由此走上了由邏輯概念的王國轉(zhuǎn)向人的本真存在和活動，轉(zhuǎn)向事物本身的道路。

現(xiàn)代哲學(xué)對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，首先通過對哲學(xué)基本問題的否定和變更表現(xiàn)出來。自從巴門尼德論證了“思維與存在的同一”，思維與存在的關(guān)系問題，從此就為后人不斷論爭而成為西方哲學(xué)發(fā)展的主線索，但由于對思維與存在關(guān)系的爭論主要局限于意識層面，而導(dǎo)致、形成了西方哲學(xué)的知識型特征。因此，論證、闡述思維與存在孰先孰后、有無同一及何同一等等，便構(gòu)成了西方哲學(xué)的重大內(nèi)容[2]。

黑格爾之后興起的各種哲學(xué)流派，無論是屬于人本主義思潮的唯意志主義、實用主義、生命哲學(xué)、存在主義、哲學(xué)解釋學(xué)還是屬于科學(xué)主義思潮的實證主義、馬赫主義、邏輯實證主義、日常語言學(xué)派、批判理性主義、歷史主義，對將哲學(xué)的基本問題確定為思維與存在的關(guān)系這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的做法，都表示了懷疑、批判和否定，進(jìn)而重新審視了哲學(xué)的任務(wù)、對象、方法和功能，甚至對哲學(xué)自身的性質(zhì)也加以反省。因不滿足于傳統(tǒng)形而上學(xué)知識型哲學(xué)固有的抽象性、思辨性的局限，而轉(zhuǎn)向?qū)⒄軐W(xué)更多地與現(xiàn)實具體的人相勾連，而被近代哲學(xué)所漠視的人的情感、本能等卻得到了應(yīng)有的合法地位。具體地說，在哲學(xué)的基本問題上，不是徹底地否定、拋棄這種大而全、空而假的提法，就是在解決思有、心物、靈肉、主客關(guān)系時引進(jìn)了行動、實踐等非理性的因素，或者從人的語言、交往活動與世界的關(guān)系方面重新把握哲學(xué)的基本問題。哲學(xué)的基本問題不再停留于意識哲學(xué)的層面，而進(jìn)入了語言哲學(xué)、交往實踐之中。由此，開始了由知識型哲學(xué)向?qū)嵺`型哲學(xué)的轉(zhuǎn)向[3]。

二、傳統(tǒng)形而上學(xué)的神學(xué)性質(zhì)與當(dāng)代社會的沖突

笛卡爾以其“我思故我在”確立起自我的主體性地位并將整個近代哲學(xué)奠定于此基礎(chǔ)之上，他的哲學(xué)體系在一定意義上構(gòu)成了整個傳統(tǒng)形而上學(xué)的雛形；其后，康德對經(jīng)驗論與唯理論的綜合，對形而上學(xué)的論證，對理論理性、實踐理性和審美理性的批判(盡管康德宣稱超越現(xiàn)象界去把握世界整體、上帝和靈魂是理性的僭越)。最終，他在現(xiàn)象與本體二分的基礎(chǔ)上建立了一個龐大的形而上學(xué)體系；黑格爾則更是在其絕對唯心論基礎(chǔ)上，運用概念辯證法的暴力，消除了康德的知性二元對立而進(jìn)入思辨理性的(思有、主客、靈肉、心物)全面統(tǒng)一與和解。黑格爾以絕對理性為其起點與終點，將萬事萬物都認(rèn)作絕對理性的外化、客觀化，而認(rèn)精神、意識、認(rèn)識為絕對理性的自覺(狀態(tài)、形態(tài))，這樣，思有、主客、心物、靈肉的統(tǒng)一與和解，就成了絕對理性的(自身客觀理性與自覺理性)自我同一與和解[4]。但是，黑格爾自詡統(tǒng)攝、和解了一切的一切之絕對唯心論體系，留給后人的卻是空前可怕的斷裂與鴻溝，這種傳統(tǒng)哲學(xué)模式的神學(xué)性質(zhì)不可避免地與當(dāng)代社會發(fā)生嚴(yán)重沖突。

叔本華、羅素、阿多爾諾這三位分屬不同流派，思想風(fēng)格迥異的思想大家，卻不約而同地揭露并批判關(guān)于上帝存在的本體論證明所蘊含的內(nèi)在原則，并強調(diào)指出它實際上構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)思想體系的基石[5]。本體論證明所表達(dá)的上帝觀念與上帝實在的絕對同一性神學(xué)原則更是奠定了絕對唯心論的理論基礎(chǔ)，進(jìn)一步說，在整個傳統(tǒng)形而上學(xué)思潮中，無論是對絕對同一性的頑強追求，還是對絕對先驗原則、第一原理的固執(zhí)堅持，抑或是對邏各斯中心論的突出，無一不與本體論證明相勾連并由此被打上深深的思想烙印。正是在這種意義上，我們同意海德格爾對黑格爾哲學(xué)乃至整個傳統(tǒng)哲學(xué)的神學(xué)性質(zhì)的揭示和批評[6]，也承認(rèn)哈貝馬斯關(guān)于從近代意識哲學(xué)向當(dāng)代語言哲學(xué)、交往行動理論的演進(jìn)乃至整個現(xiàn)代化進(jìn)程，實質(zhì)上也就是失神祛魅的進(jìn)程的指正[7]。

以黑格爾為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)在對本體論證明的具體運用和發(fā)揮中，通過對理性顛倒功能的發(fā)掘與運用，理性由原來用以論證上帝的存在和萬能的媒介、途徑和方式，逐步嬗變?yōu)樯系鄞嬖诘母鶕?jù)和本質(zhì)，進(jìn)而理性取上帝而代之，理性自己最終成了無所不能的上帝。理性之上帝盡管用理性證明、邏輯演繹的方式取代了人格化上帝原有的盲目信仰和想像的途徑，但是其神學(xué)的性質(zhì)并未改變，都帶有濃厚的神秘主義色彩。也即用想像代替現(xiàn)實，將觀念等同于實在，兩者都只是遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活的高高在上的虛構(gòu)的世界。形而上學(xué)在推翻了上帝并以理性取而代之后，所建立的理性的王國，非但沒有讓蕓蕓眾生感到安適，它所作的理性承諾非但沒有帶給人間以安居樂業(yè)，反倒是將人們逐出了原有的家園，變得無家可歸而不得安身。人們陷入從未有過的異己的深重苦難之中。恐怕這就是黑格爾哲學(xué)、傳統(tǒng)形而上學(xué)之所以被作為神學(xué)的翻版，在當(dāng)代社會遭到猛烈攻擊乃至拋棄的最重要的社會現(xiàn)實原因。它成為對當(dāng)代社會推進(jìn)平民政治、多元文化、多邊對話等社會發(fā)展進(jìn)程的障礙；另一方面也成為哲學(xué)自身進(jìn)一步健康發(fā)展的禁錮。因而，徹底批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的神學(xué)性質(zhì)，實現(xiàn)近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型就成了大勢所趨。

三、傳統(tǒng)形而上學(xué)的辯證法絕對同一性的陰影與出走[8]

對于辯證法的絕對同一性的突破是現(xiàn)代哲學(xué)對于傳統(tǒng)形而上學(xué)批判，并完成其轉(zhuǎn)向的另一個不可忽缺的方面。巴門尼德完成“思維與存在同一”的論證，一方面框定了后世哲學(xué)的基本問題，另一方面卻同時奠定了西方理性主義的同一性思維范型。追求同一、排斥差異成了哲學(xué)發(fā)展的主流，這一點，無論是在一元論那里還是在二元論那里，無論是辯證法運動觀還是形而上學(xué)靜止觀都是異曲同工。只不過二元論和形而上學(xué)對同一的標(biāo)準(zhǔn)、尺度，比一元論和辯證法更加靜止、絕對、僵死而已。

近代哲學(xué)對于辯證法的絕對同一性的追求及其由此帶來的消極影響，遭到現(xiàn)代哲學(xué)諸多流派的抨擊和否定，從克爾凱郭爾用“非此即彼”消解黑格爾的辯證法思辨的正反合題的“亦此亦彼”[9]，到波普爾的反辯證法[10]，再到科學(xué)主義思潮諸多流派視黑格爾思辨邏輯為不合邏輯[11]，認(rèn)辯證法為詭變法，直至阿多爾諾以啟蒙辯證法、否定辯證法批判黑格爾辯證法的絕對同一性、絕對肯定性[12]，竭力恢復(fù)備遭排斥、壓制的非同一性、差異性，而堅持非此即彼的否定性(而不是否定之否定的揚棄)?，F(xiàn)代哲學(xué)諸流派普遍地抵制、批判傳統(tǒng)的辯證法對絕對同一性的凸現(xiàn)與追求，其主要原因在于：它們大都已深深地意識到在辯證法絕對同一性的陰影籠罩下，任由“意識暴力”肆虐，不僅一切的一切皆被納入正反合題的魔法，削足適履地納入肯定一否定一(否定之否定即揚棄)辯證肯定的三段式圓圈，這種以辯證的否定取消了肯定，將否定變成了肯定的一個環(huán)節(jié)而失去自己的獨立性的做法，勢必導(dǎo)致聽?wèi){辯證法(使用者)對一切加以剪裁、度量，造成理論思維方面的獨斷、抽象和任意；而且，更為可怕的是，這種追求絕對同一性的辯證法其合理性一旦與合法性相結(jié)合而成為某種意識形態(tài)，在社會實踐方面帶來的就不只是對現(xiàn)有的社會文化制度的肯定性的辯護(hù)，而更可能導(dǎo)致(阿多爾諾并非危言聳聽的)“奧斯維辛集中營”的慘劇[12]。因此，現(xiàn)代哲學(xué)對辯證法的批判與反駁，真正說來，是與恢復(fù)辯證法的非此即彼的否定性，給予差異、非同一性以合理合法地位是緊密聯(lián)系在一起的。同時，這同現(xiàn)代社會對個體權(quán)利、價值的關(guān)注，對多元文化的倡導(dǎo)，對文化霸權(quán)、帝國主義技術(shù)統(tǒng)治的抗拒更是息息相關(guān)。

從傳統(tǒng)辯證法絕對同一性的陰影出走，給現(xiàn)代哲學(xué)帶來了新的活力和希望。其中，對于以(人為的)二元對立為前提的絕對同一性思維模式的拋棄，即使人由自我意識所設(shè)置的對象化的世界，回到了世界本身，回到了人自身。同時，對于辯證法真實的非此即彼的否定性的強調(diào)，也擺脫了對那種混淆肯定與否定之間界線，用否定之否定即思辨的肯定消解、替代否定的魔法，從而恢復(fù)了是與非之間的界限，保留了事物自身不斷的開放性。

四、傳統(tǒng)形而上學(xué)對先驗的絕對確定性的確信之失效

本體論證明之所以能達(dá)到上帝觀念與上帝存在之間的同一，還是仰仗比這兩者更為在先的絕對無條件的東西，那就是來自理性自我的確定性，它通過邏輯普遍性、必然性得以表達(dá)，也即是：凡是建立在這種理性自我的確定性基礎(chǔ)之上，獲得邏輯普遍性、必然性的東西，也就是絕對可靠的東西。因此，與其說是上帝創(chuàng)造了一切，創(chuàng)造了人，不如說，是人的理性自我賦予上帝這種創(chuàng)造的普遍必然性。正是在本體論證明的這種神學(xué)性質(zhì)驅(qū)動下，啟動了近代哲學(xué)對于不證自明的、超越于經(jīng)驗之上的絕對確定性的尋求和論證。因為從這種第一原理、絕對基礎(chǔ)和本質(zhì)出發(fā)，不僅可以保證思想理論體系的普遍必然性，還可以貫通經(jīng)驗與先驗。在這一點上經(jīng)驗論與唯理論、規(guī)定的判斷與反思的判斷都是相同的，只是在演繹的取向上相反而已。因而，從笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨到康德、費希特、謝林和黑格爾，就有所謂的自我、實體、單子和先驗統(tǒng)覺、自我、絕對同一、絕對理念；從培根、洛克、貝克萊、休謨到霍爾巴特、狄德羅、費爾巴哈便有了形式、物體、感覺自我、物質(zhì)、自然等。所有近代哲學(xué)家的思想體系中的這些核心范疇都表達(dá)了他們各自對先驗的絕對確定性的追求及其把握，近代哲學(xué)對于第一原理、絕對確定性竭力追求的強烈的理論動機，最終導(dǎo)致了傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的泛濫盛行。

傳統(tǒng)形而上學(xué)所確信的理性自我的絕對確定性，并非絕對確定，由此而來的普遍必然性亦非絕對可靠。因為只要是建立在這種邏輯演繹證明之上的東西，它本身也要接受邏輯論證。然而，傳統(tǒng)形而上學(xué)對此卻無能為力。因為能夠解釋、論證一切的前提，其本身必然無需解釋、論證，也不能被解釋、論證，能成為一切的一切之根據(jù)的根據(jù)本身不可能再有根據(jù)。否則，它就違背了邏輯演繹論證的操作準(zhǔn)則，將會陷入無窮的循環(huán)而無法成為絕對的確定性，也無法獲得普遍必然性。然而，這樣卻把理性自我逼到了它的反面，原來，整個傳統(tǒng)形而上學(xué)所追求的——能夠帶來普遍必然性——理性第一原理、絕對基礎(chǔ)或絕對確定性，其本身的前提卻是非理性的信仰、信念或確信。這真是天大的秘密，然而正是非理性主義者首先發(fā)難，道破了理性主義的天機而使其陷入理性危機之中。從這一點看，我們就不難理解和把握，為什么在黑格爾完成了龐大嚴(yán)密的理性體系之后，他的天才之作非旦沒有給理性主義發(fā)展帶來長治久安的絕對確定的基礎(chǔ)，反倒是引發(fā)了非理性主義的爆發(fā)和興起。因為，黑格爾思想體系既是對理性王國的最完美的建筑，同時，也正是在他對理性特性、功能和使命的爐火純青的發(fā)掘、顯露、贊譽之際，將理性的致命缺陷暴露無遺。黑格爾所代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)對普遍必然性的獨斷的設(shè)定和確信，在現(xiàn)代哲學(xué)中遭到普遍的懷疑和反對，先驗論的絕對普遍必然性不再絕對有效，而是讓位于對人的實踐活動的不確定性的關(guān)注，語言學(xué)的對話、實踐哲學(xué)的交往取意識哲學(xué)的絕對確定性而代之。

五、邏各斯中心論的消解與邊緣化

赫拉克利特提出邏各斯(Logos)是要給不定形的火(不確定性)以確定、規(guī)范、命名。但在其后的古希臘哲學(xué)發(fā)展中，邏各斯所體現(xiàn)出的語言、詞語的特性和力量，卻被逐步夸大、凸現(xiàn)，到了柏拉圖那里，本來被用以表達(dá)、概括，呈現(xiàn)世界萬事萬物的邏各斯，卻反客為主成了世界萬事萬物存在的根據(jù)和本質(zhì)，一切事物反倒成了作為邏各斯的理念之摹仿和變相。亞里士多德對柏拉圖的理念論中所表現(xiàn)出的邏各斯中心論傾向有所警覺，但卻無力也無心對其加以真正阻止。其后，邏各斯主義所蘊育的這種對邏輯概念的獨立性及其作用的凸現(xiàn)在近代哲學(xué)中得以不斷擴張，直至黑格爾發(fā)展出典型的邏各斯中心論。在黑格爾哲學(xué)思想體系，衡量一切事物的存在與否，有無存在和運動的根據(jù)及其價值和意義，唯一的標(biāo)準(zhǔn)就在于它否能通過概念得以把握、表達(dá)，能否進(jìn)入邏輯范疇的演繹之中。凡是無法用邏輯概念加以表達(dá)的東西都是毫無意義的東西，也即是說，任何事物凡是無法回歸到自身純粹概念狀態(tài)，不能作為概念的外化、客觀化而存在和運動時，它就被排斥在哲學(xué)之外[4]。這種情形，無論是在唯理論者笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨那里，還是在經(jīng)驗論者培根、洛克、霍布斯、貝克萊、休謨那里，也不論是在黑格爾，還是康德、費希特、謝林那里，盡管對邏輯、概念夸張的程度有所不同，具體運用把握的方式不盡相同，但是有一點卻是相同的，也即都認(rèn)為邏輯概念是事物的本質(zhì)和根據(jù)，認(rèn)識和把握事物也就是要達(dá)到對事物的普遍必然的概念認(rèn)識。

近代哲學(xué)把事物概念化，用邏輯排斥一切非邏輯的這種邏各斯中心主義的做法，遭到現(xiàn)代哲學(xué)諸流派的強烈反對。非理性主義哲學(xué)家叔本華、尼采、克爾凱郭爾、柏格森、薩特等都反對邏各斯中心論，在他們看來，具體事物一旦被概念化而成為脫離具體情境的抽象的普遍共相，就不成其為事物，而現(xiàn)實的個人一旦沒有了血肉之軀，失缺了本能情感也就沒有人的意義和價值可言。非理性主義思潮指正傳統(tǒng)形而上學(xué)這種邏各斯中心論傾向，對于事物的本身嚴(yán)重肢解、歪曲，對于人生的無情的抽象而使人蛻變?yōu)闆]有血肉的邏輯動物、符號動物，從而導(dǎo)致對人的自由、價值和意義的漠視與壓制。他們主張應(yīng)拋棄僵死的、固定的理性概念的圖式而轉(zhuǎn)向生動活潑的直觀和洞見，進(jìn)而由靜止不動、僵硬固著的概念、邏輯進(jìn)入流變的綿延不絕的生命之流、生活之流。而海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯則進(jìn)一步主張用語言的對話、交往行動來替代邏輯概念的反思和獨白。把邏各斯中心論有關(guān)存在的研究，由對象性的概念把握或符合模式轉(zhuǎn)換成為讓事物存在起來，讓事物說話，讓事物在其自身的更為豐富多彩的語言場所、交往行動場所中，自由自在地表達(dá)自己。

值得注意的是，以海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等為代表的哲學(xué)解釋學(xué)對于邏各斯中心論的批判，并沒有像后現(xiàn)代主義思想家德里達(dá)、?？履菢?，完全否定哲學(xué)反思和邏輯概念的應(yīng)有的作用。但是，他們卻能消除邏輯概念的對象性而較好地保留其流變性，在此，邏輯概念與事物，與進(jìn)行思想活動的人的關(guān)系，既不像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣對立，亦不像后現(xiàn)代主義那樣水火難容，而是將其邊緣化，從而使得邏輯、概念回到了它們應(yīng)有的位置，也即既可以視其為人的思想活動豐富多彩的表達(dá)方式、途徑，亦可以看作為事物自身為自己構(gòu)筑的顯現(xiàn)自身的場所。但是，最為重要的則是，無論是前者還是后者，邏輯、概念都將不再是隔斷人與世界人與自身的溝壑、障礙。即使有所遮礙的話，也是與顯現(xiàn)不可分離的。因為，在這種被邊緣化了的邏輯、概念中，我們不會因?qū)ο笮运季S模式而將自己置身于世界之外，也不會將我們(思想者)放在我們自己的對立面。

六、現(xiàn)代地平線上的傳統(tǒng)哲學(xué)

由叔本華、尼采率先發(fā)難經(jīng)由后繼的實證主義思潮、非理性主義思潮，再經(jīng)過分析哲學(xué)的批判，傳統(tǒng)哲學(xué)被駁斥得可謂體無完膚，傳統(tǒng)形而上學(xué)成了邏各斯中心論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義及神秘主義的總匯。然而，有趣的是，尼采這個反形而上學(xué)家卻被海德格爾稱為“最后一位形而上學(xué)家”，而被公認(rèn)為摧毀了形而上學(xué)的海德格爾卻又被德里達(dá)稱為“真正的形而上學(xué)的終結(jié)”。而分析哲學(xué)的代表人物奎因等在其后期亦因意識到形而上學(xué)的重要而有所謂的本體論轉(zhuǎn)向。那么，是否真像海德格爾所感嘆的那樣：“哲學(xué)就是形而上學(xué)”?

傳統(tǒng)形而上學(xué)思潮既有與當(dāng)代社會沖突的一面，同時在自身中又不乏冰釋這種沖突的合理因素，甚至于其中還可以發(fā)揮、引申出解決當(dāng)代社會文化沖突的可貴線索。尤其值得我們注意的是，在社會歷史的巨大變更中，近代哲學(xué)面對在各種思潮猛烈抨擊，并未土崩瓦解，消失在歷史的地平線上。而是通過轉(zhuǎn)型、自我更新、與現(xiàn)當(dāng)代各種思潮的融合，而活在了現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)之中。新康德主義、新托馬斯主義、新黑格爾主義等流派，在現(xiàn)代哲學(xué)中得以形成、發(fā)展并產(chǎn)生一定影響。在一定意義上，代表了傳統(tǒng)形而上學(xué)思潮對社會歷史發(fā)展變化的適應(yīng)和自我更新，說明了哲學(xué)發(fā)展從來都有其自身的連續(xù)性和歷史性。例如，新黑格爾主義在黑格爾被看作一條“死狗”而遭拋棄時，卻仍能堅持黑格爾哲學(xué)中活的東西，并針對黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)代社會的沖突及現(xiàn)代哲學(xué)思潮對它的批判，而揚長避短，努力發(fā)掘和顯示黑格爾哲學(xué)中尤其是其早期思想中對生命、愛等非邏輯、非概念因素的關(guān)注，以求得對黑格爾思辨辯證法全面具體的把握。盡管新黑格爾主義就像黑格爾學(xué)派一樣日落西山，但是，它卻為后重新理解黑格爾帶來了某種啟示。

在海德格爾、伽達(dá)默爾和哈貝馬斯的哲學(xué)中，一方面，傳統(tǒng)形而上學(xué)思潮的種種缺陷得以深刻地揭露和批判；另一方面，在此，傳統(tǒng)的形而上學(xué)的智慧卻重現(xiàn)其生命活力。海德格爾對黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的用心解讀，使得黑格爾的“經(jīng)驗”概念重新閃亮，照耀出人類意識運

動的三種基本法則[13]，從而為尋找被遺忘了的存在之根基指明了方向。從此，存在不再作為人的對象化的東西而被苦心竭力地認(rèn)識，存在是通過為自己建筑存在的場所而不斷釋放自己，存在在語言中回到自己的家。伽達(dá)默爾不僅重視黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，對黑格爾邏輯學(xué)也進(jìn)行了深入探究與發(fā)掘。在他看來，在黑格爾概念辯證法運動中蘊含了哲學(xué)解釋學(xué)對話的原型，但是哲學(xué)不能停留于黑格爾辯證法式的獨自[14]。。哈貝馬斯則秉承了黑格爾理性自我和解統(tǒng)一的傳統(tǒng)，在現(xiàn)代哲學(xué)面臨非理性主義思潮沖擊和理性自身內(nèi)部的分裂等艱難困苦的情況下，卻試圖通過交往行動統(tǒng)一理論理性、實踐理性和審美理性[15]。

與現(xiàn)代哲學(xué)其他流派相比，真正對黑格爾哲學(xué)及整個傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行深入有力的批判并因而結(jié)終了傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想家，當(dāng)首推海德格爾、伽達(dá)默爾和哈貝馬斯。然而也正是這三位既分屬于三種不同流派(存在主義、哲學(xué)解釋學(xué)、法蘭克福學(xué)派)卻又都通過同一流派(哲學(xué)解釋學(xué))而聯(lián)結(jié)起來的三位思想大師，使得近代哲學(xué)的道路得以在當(dāng)代社會延伸。在一定意義上，可以說，通過這三位思想家，傳統(tǒng)形而上學(xué)在現(xiàn)代性的地平線上獲得新生，得以展現(xiàn)。其實，真正使海德格爾、伽達(dá)默爾和哈貝馬斯得以勾連的，卻是因為，他們都各自走進(jìn)了黑格爾為代表的傳統(tǒng)而又同時都能滿載而歸。通過他們艱苦的解構(gòu)工作，傳統(tǒng)形而上學(xué)的邏各斯中心論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義所固有的對象性思維模式、人類學(xué)觀點(人類中心論)[17]、神學(xué)性質(zhì)和片面的理性主義傾向等等，基本上宣告了自己的使命之終結(jié)。然而，傳統(tǒng)形而上學(xué)卻由此獲得新生而被帶入了當(dāng)代社會繼續(xù)著自己的道說。

但是，在現(xiàn)代性的地平線上，傳統(tǒng)形而上學(xué)的如此境遇卻給我們提出了一個難以回答的問題：海德格爾說“哲學(xué)就是形而上學(xué)”[6]意味著什么?

注釋：

[1]黑格爾．哲學(xué)史講演錄，第四卷[M]．北京：商務(wù)印書館，1983．59．

[2]俞吾金．俞吾金集[M]．北京：學(xué)林出版社，1998．37—39．

[3]劉放桐．新編現(xiàn)代西方哲學(xué)[M]．北京：人民出版社，2000．15一17．

[4]黑格爾．小邏輯[M]．北京：商務(wù)印書館．1980．43．38．

[5]叔本華·充足理由律的四重根[M]．北京：商務(wù)印書館．1996．13一14；羅素．西方哲學(xué)史，上卷[M]．北京：商務(wù)印

書館，1976．510；阿多爾諾．否定的辯證法[M]．重慶：重慶出版社，1993．403。

[6]海德格爾．海德格爾選集[M]．上海：上海三聯(lián)書店，1996．829—830，152一153．

[7]哈貝馬斯．交往行動理論．第一卷[M]．重慶：重慶出版社．1994．283．

[8]章忠民．走出辯證法絕對同一性的陰影[J]．深圳大學(xué)學(xué)報，2000，(5)．

[9]克爾凱郭爾日記選[M]．上海：上海社會科學(xué)院出版社，1992．88．

[10]波普爾．猜想與反駁科學(xué)知識的增長[M]．上海：上海譯文出版社，1986．462．

[11]賴欣巴哈．科學(xué)哲學(xué)的興起[M]．北京：商務(wù)印書館，1991．31—33．

[12]阿多爾諾．否定的辯證法[M]．重慶：重慶出版社，1993．408，序言l。362．

[13]海德格爾．林中路[M]．上海：上海譯文出版社，1997．188．

[14]伽達(dá)默爾．伽達(dá)默爾論黑格爾[M]．北京：光明日報出版社，1992．前言．2．

[15]哈貝馬斯．現(xiàn)代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄[M]．上海：上海人民出版社．1997．48．

[16]章忠民．從一般主體到主體的演變及其意義．社會科學(xué)戰(zhàn)線，2000．(5)．