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王事得失在治國，治國之本在利民。治國的路線，一般都有最基本的“兩手”，其一是作為硬件的一手——以不斷改善人們生產(chǎn)、生活條件為核心內(nèi)容的物質(zhì)文明，其二是作為軟件的一手——以不斷提升人們的思想境界和道德水準為追求目標的精神文明。如果將物質(zhì)文明與精神文明轉(zhuǎn)換為古代中國政治哲學的術(shù)語，則可以表達為“親民”與“新民”?！靶旅瘛敝甘姑癖娞岣哂X悟，實現(xiàn)精神、思想的更新；而“親民”則指使民眾富足、安頓而獲得必要的生存基礎，進而親善于政權(quán)結(jié)構(gòu)，易于統(tǒng)治，服從管理。盡管不同時代會有不同的政治主題與歷史使命，但透過不斷變奏的政治表象，如何恰當處理親民與新民之間的關(guān)系，卻或隱或顯地成為歷代統(tǒng)治集團最為棘手的問題之一。

一、飲之食之，教之誨之

政治的基礎是什么？或者，一切政治活動所賴以存在的前提是什么？這是一個不太引人關(guān)注的問題，盡管政治學、哲學在思考、討論這一問題時早已預設了一個最基本的前提——人即作為一種社會性動物的存在。其實在政治哲學里，這是一個不可回避而又非常重要的本體論問題。繞開這一問題，一切政治學都將成為無源之水，根本就理解不了許多生動而復雜的社會現(xiàn)實與歷史。人活著，是每一個人存在于世最基本的前提條件，是人的一切社會關(guān)系、生產(chǎn)、生活賴以寄生的直接載體。生存，是一切時代政治統(tǒng)治的基礎。所以，生存論一定先于認識論，無論在時間上，還是在邏輯上。對于每一個處于現(xiàn)實關(guān)系中的人來說，生存始終是人生第一位的頭等大事。中國古人似乎早就形成了這樣的認識。

《尚書》中較早提出了“養(yǎng)民”、“康民”、“裕民”的親民政治路線。使民眾得以生養(yǎng)、使民眾獲得實實在在的恩惠、讓百姓富裕安康應該是國主君王治理天下的最根本追求，“康功田功”、“懷保小民”（《周書·無逸》），這是周公對剛剛主持政事的成王的勸誡和要求，周公所要表達的意思是，統(tǒng)治者必須切身了解底層民眾（“小民”）稼穡之艱難，并通過使田地有所收獲、物產(chǎn)豐饒的方式去現(xiàn)實地體恤與關(guān)愛自己的民眾（“懷?！保??！盎菘敌∶?，無荒寧”（《周書·文侯之命》），周平王在表彰晉文侯的功績時，希望他繼續(xù)澤被民眾，安康其生活。“德惟善政，政在養(yǎng)民”，較晚成書的《虞書·大禹謨》，似乎更愿意將政治的目的理解為使百姓得以生養(yǎng)安康，并將養(yǎng)民視為君王為政、建德的根本基礎。

《尚書》還強調(diào)，君王還應該將“親民”的政策路線落到實處，讓人民得實惠應該是帝王君主施政的首要選擇，“乃由裕民”（《周書·康誥》），“安民則惠”（《虞書·皋陶謨》），為民之主應該“施實德于民”（《商書·盤庚上》）、“以康兆民”（《商書·說命上》）、“用康乃心”（《周書·康誥》），這里，“實德”顯然不應該是一種被抽象化了的道德原則，而毋寧已經(jīng)是一種能夠切實改善與提高人群民眾生存基礎的政治路線?！翱怠保膊粌H僅是純粹理念化的安定、安定，而應該是指能夠使百姓安定、安寧的政治渠道、手段和途徑。“用康乃心”，惟有施行“實德”才能夠真正有效地安定前殷遺民的人心。歷史上無數(shù)先王的成功之治都可以歸因于其所采取的親民政策，“三后成功，惟殷于民”（《周書·呂刑》）。只有“康濟小民”（《周書·蔡仲之命》）即人民生活富裕了，帝王的皇權(quán)交椅才能坐得安穩(wěn)，江山社稷才能長治久安，因為“生民保厥居，惟乃世王”（《周書·旅獒》），“永康兆民，萬邦惟無斁”（《周書·周官》）。

《尚書》似乎已將民的本質(zhì)、民之所欲徹底勘透，“民無常心，惟惠之懷”（《周書·蔡仲之命》）。而只有在親民目標已經(jīng)實現(xiàn)的基礎之上才能夠進一步地教育人群民眾，感化世風，即完成“新民”之使命?！叭晡┬∽樱朔┖胪鯌Ｒ竺?，亦惟助王宅天命，作新民”（《周書·康誥》），顯然，惟有“保殷民”才是對他們實施思想改造與靈魂重塑（“作新民”）的前提、基礎與條件。《尚書·康誥》一再指出：“用康保民”，“用保乂民”，“若保赤子，惟民其康乂?！边@里，“康”為安寧、快樂，“?！睘榘矒?、養(yǎng)育，“乂”為治理、太平。顯然，《康誥》始終所強調(diào)的是，人君國主必須用富?；虮容^富裕的生活來養(yǎng)育人群民眾，揭示了只有在人民生活得到適當滿足的情況下，教化的實施、國家的治理才是可能的，也才能夠變得容易起來。

《詩經(jīng)·小雅·都人士之什·綿蠻》所記載的周王治政的基本路數(shù)也是：“飲之食之，教之誨之?！比巳好癖姷臏仫栍肋h是君王治國理政的最基本前提?！对娊?jīng)》中不太引人注目但卻非常重要的一句話，深刻地蘊涵著君王政治統(tǒng)治的一般策略與基本秩序。只有使人群民眾的基本生存不成問題，即無溫飽冷暖之憂，然后才能夠談得上對其施行道德、仁義、禮樂的教化。這個先后順序是不允顛倒的，關(guān)涉著人君國主治政的原則乃至統(tǒng)治基礎的問題。

春秋初期，作為著名政治家的齊相管仲，曾明確指出：“凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。”“善為國者，必先富民，然后治之?！保ā豆茏印ぶ螄罚撜f，中國古代思想家中，管子提出了最具有生存論本體論意義的政治哲學，他始終將人群民眾的基本生存放在政治實踐的第一位。在管子看來，管理國家、教化人民，先富后治是最可靠也是最基本的方法。一個最簡單的事實是，如果人民富裕了，他們才會打心眼里服從并擁護君王的統(tǒng)治，于是，執(zhí)政的基礎也才會穩(wěn)固，辦什么事都是可行的；相反，如果人民貧困得連生計都難以維持，甚至來連死都不怕了，君王的任何指令也就無法貫徹執(zhí)行下去了。管子是不僅深諳普遍的社會心理，如“得人之道，莫若利之”（《管子·五輔》），“國多財則遠者來，地辟舉則民留處”（《管子·牧民》），而且也具備一定的經(jīng)濟學才能，如“山澤救于火，草木殖成，國之富也；溝瀆遂于隘，障水安其藏，國之富也；桑麻殖于野，五谷宜其地，國之富也；六畜育于家，瓜瓠葷菜百果備具，國之富也；工事無刻鏤，女事無文章，國之富也。”（《管子·立政》）管子不僅具有先富民、后治民的策略胸懷，而且似乎更具有關(guān)于這些策略的具體落實辦法。

而《管子·牧民》中的“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，是管子思想流傳最廣、影響最為深遠的名句。不經(jīng)意間，它提出了中國古代一個最基本同時也是最重要的政治哲學命題。顯然，惟有“倉廩實”、“衣食足”才是“禮節(jié)”、“榮辱”進入人心的真實基礎。意識形態(tài)總離不開現(xiàn)實社會基礎的支撐。很難想象，一個窮得連飯都吃不上、眼下正面臨著嚴重生存威脅的人，會傾心于那些來自外在社會的道德評價和輿論譴責。其實，一個窮得近于毀滅自己的存在的人，會對君王指令、國法家規(guī)、禮節(jié)教化產(chǎn)生出畏懼的情緒？

二、庶之、富之與教之

孔門儒學也是強調(diào)“富而好禮”的。根據(jù)《論語·學而》的記載，一次，學生子貢問孔子：“貧而無諂，富而無驕，何如？”孔子回答說：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！边@其中蘊涵著一個極為重要并帶有歷史性和普遍性的社會難題，即“富了以后干什么？”可以說，這一問題在任何時代都沒有得以真正的解決，并且還在一代又一代地重復著、演繹著。在孔子看來，“富”本身并不是治民的最終目的。達到“富”的程度，只意味著實現(xiàn)了治國路線的第一步，即完成了“硬件”的一手，而“軟件”的一手還很欠缺，任務尚未完成。按照人性的基本欲求，富了以后，接下來自然就會發(fā)生“驕”（或者“奢”、“淫”），而這恰恰是最應該予以杜絕和預防的。但是，如果僅僅做到“富而無驕”也還遠遠不夠，還應該有對禮樂、道德、教化的自覺追求，還應該注重精神品位方面的提升，而使人自身能夠獲得全面的發(fā)展。人，在富了以后到底應該做些什么事情？可能做些什么事情？到底應該給別人、給后人、給環(huán)境、給人類、給未來、給宇宙生態(tài)帶來些什么？即便在今日的中國社會或國際社會，這也還是一個十分嚴肅并尤為迫切的問題。應當承認，孔子的回答，對于當今和未來世界的發(fā)展路向無疑具有一定的參照意義。

《論語·子路》記載了孔子與學生冉有的一段千古著名的對話：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富之，又何加焉？’曰：‘教之。’”概括地說，孔子的路線就是“庶之”、“富之”、“教之”?？赡芤驗楣糯t(yī)療水平的落后和物質(zhì)生活資料的匱乏，人口的繁殖與增長也成為當政者所面臨的一大難題。怎樣才能在較短的時間內(nèi)使社會生產(chǎn)所需要的勞動力獲得再生并能夠迅速增加，是每一代政權(quán)所必須首先考慮的事情。人口多了，勞動力自然就有所增加，于是，社會進步就有了最起碼的人力資源保證。而接下來的任務，則應該是想方設法讓這么多的人口生存下去并盡快地富裕起來，使他們免受貧寒饑謹之苦，及早擺脫難以聊生的狀況。等到他們富裕了之后，則應該有意識地對他們進行必要的道德、文化、人性塑造，注重提升他們的精神素養(yǎng)。

從“庶之”，到“富之”，再到“教之”，這才是理國治民的必由之路，亦即只有走這條路才是暢通的?？鬃釉鴮W生子產(chǎn)說過：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z·公冶長》）在這個由修身、養(yǎng)性而兼濟天下的君子四道中，孔子強調(diào)，“養(yǎng)民”的根本方法在于能夠使人民百姓得到實際的利益，并且，更為重要的是：“養(yǎng)民”肯定先于“使民”，應該是“使民”的前提。

孔子之后的孟子，也曾以為：“今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？！”（《孟子·梁惠王上》）一向以竭力倡導心性修養(yǎng)著稱的孟子，竟如此強調(diào)“制民之產(chǎn)”的重要，這究竟是為什么？因為，孟子似乎已經(jīng)清楚地意識到，生活的物質(zhì)基礎對于禮義教化實施所起到的關(guān)鍵性、決定性作用。對于普通的人民百姓來說，無論如何，能夠生存下來總是第一位的，活著才是首要的大事。為政者不應忘記“富民”這一前提條件，否則就會犯方向性錯誤。民，一旦有了所謂“恒產(chǎn)”（如“耕者有其田”），就成為某種利益的既得者，為鞏固已經(jīng)到手的利益，他們不可能至少不太愿意毫無顧忌地去違抗來自政府方面的行政命令，因此，在他們身上貫徹任何政策都顯得容易一些。這就是管子所說的“易治”與“難治”的區(qū)分。

被視為儒學外王一派的荀子，十分突出“富民”在為政中的地位?！盾髯印芬粫踔吝€辟有專門的《富國》篇。荀子要求王者應該“裕民以政”，以為“明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之，是知國計之極也?！保ā盾髯印じ粐罚┮环矫嬉獜V開財源，另一方面則要節(jié)儉用度；一方面應該使國富，另一方面也應該使民強。上下俱富、天下有余才是圣王明君追求的最基本政治理想，才能夠稱得上是“國計之極”。不止于此，《荀子》的《王制》和《王霸》篇中還提出了一些具體的富民措施，如“王者之法：等賦、政事；財萬物，所以養(yǎng)萬民也?！庇?，“關(guān)市幾而不征，質(zhì)律禁止而不偏，如是，則商賈莫不敦愨而無詐矣。百工將其時斬伐，佻其期日而利其巧任，如此，則百工莫不忠信而不楛矣。縣鄙將輕田野之稅，省刀布之斂，罕舉力役，無奪農(nóng)時，如是，則農(nóng)夫莫不樸力而寡能矣。……”（《荀子·王制》）

與孔、孟、荀的路線有所不同，漢初的賈誼似乎側(cè)重于“教”在“富”前，更強調(diào)道德教化與政治因素在領(lǐng)導人民、管理社會方面所發(fā)揮的作用。盡管賈誼也曾以為：“民非足也，而可治之者，自古及今，未之嘗聞?！保ā缎聲o蓄》）但總體上說，賈誼似乎更堅持：“夫民者，諸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民勸之；民勸之，然后國豐富也。故國豐且富，然后君樂也?！保ā缎聲ご笳隆罚╋@然，賈誼于此所提倡的是一條由“道——教——治——勸——富”的基本政治路線。先與“教”，然后才能與“富”，反映出的是浪漫書生徒悲于民間辛苦而不黯百姓之所急的治國理念。

至于漢初大儒董仲舒的治民思想，總體上看，主流當在儒家，比如重德治、輕法治（“故文德為貴而威武為下”[1]、“唯德是親”[2]），以及對民本的強調(diào)。但的確又不乏法家重功、求利、務實觀念的深刻影響，比如并不忽略“利”對民的影響（“夫萬民之從利也，如水之走下”[3]）、十分強調(diào)富民的重要性。“天意常在于利民”、“天之常意，在于利人”[4]。董仲舒仍然要以上天所具有的“好生之德”為出發(fā)點來說明：民的生存應該引起為政者的充分重視。因為，連“天”——這個宇宙世界中至高無上的總體大全——都把自己的心思和意圖放在民的身上了，那么，作為天之子的皇帝君王就更應該牢固樹立起愛民、仁民、利民的情懷與觀念?！啊对姟吩疲阂嗣褚巳耍芴熘?。為政而宜于民者，固當受祿于天?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚男睦硇拍畋倔w的視角看，王者為政，凡是能夠為民眾著想并竭力為民眾服務的，一定都會受到上天的庇佑。相反，凡是置民眾的利益于不顧、踐踏民生的君王，都必定要受到上天的懲罰。

《春秋繁露·仁義法》指出：“孔子謂冉子曰：治民者，先富之而后加教。語樊遲曰：治身者，先難后獲。以此之謂治身之與治民，所先后者不同焉矣。《詩》曰：飲之食之，教之誨之。先飲食而后教誨，謂治人也。又曰：坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮！先其事，后其食，謂治身也?！敝蚊衽c治身各有不同的路徑。治民是“先飲食而后教誨”，這就叫“先富后教”；而治身則是“先事后食”，此乃“先難后獲”。在董仲舒，治民，應該首先滿足人群民眾最基本的生活需要，必須讓他們先富裕起來，然后才能夠?qū)χ┬斜匾娜柿x、禮樂的教化；而治身，則應該是先要求自己把事情做好，只有這樣，然后才有資格跨入到社會的上層結(jié)構(gòu)中去，享受更好、更高的福利待遇，也才能不致于陷入不勞而獲、貪圖安樂的境地，而成為光吃閑飯的寄生蟲、吸血鬼。

三、“明明德”與“安百姓”

無論孔、孟，還是董仲舒，都無一例外地強調(diào)“富”與“教”要兩手抓，富民、富國與仁義教化在分清先后秩序的前提下，可以并行不悖。但甚為奇怪的是，這個問題一到了宋明理學家那里卻只剩下惟一的理、義或教化了。理學家與心學家們大多高談義理、心性，往往卻忽略人群民眾最基本的生活境遇，更無視生命本能的迫切需求，這就徹底地抽掉了一切道德精神所賴以存在的根本基礎?！对娊?jīng)》的“飲之食之，教之誨之”、孔子的“庶之”、“富之”、“教之”演繹到宋明時代，更直接地呈現(xiàn)為“親民”與“新民”之間的爭辯。“新民”之說，原本在《尚書·康誥》中的意思是要求周王革新殷民，改造前朝之遺，使其棄舊圖新，盡快適應周政統(tǒng)治，一如《詩經(jīng)·大雅·文王之什·文王》所說：“周雖舊邦，其命惟新”。其時，新民與親民之間尚無鮮明的時間上的先后與內(nèi)容上的對立與沖突。但到了宋明時期，理學與心學分歧的一大要處即是“新民”、“親民”之爭。

《禮記·大學》開篇說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”關(guān)于“明明德”，朱熹說：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也?！憋@然，“明德”應該是一種至善、完美的德性，是人所共有的天然稟賦，是人的本體固有成分，但是，每一個人的“明德”能否得以最大程度地彰顯出來，包括既能夠成就自己的善性又能夠影響、改變他人的道德實踐，關(guān)鍵還得看能不能及時有效地化昧去蔽。而關(guān)于“親民”，唐代孔穎達在《禮記正義》中注疏曰：“親民者，言大學之道在于親愛于民。”在孔穎達，親民還只是上層統(tǒng)治者對低層民眾的一種仁愛、關(guān)懷之情。

而作為宋學的集大成者朱熹卻別出心裁，將“親民”釋作“新民”，他說：“程子曰：‘親，當作新?！抡?，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！保ā端臅戮浼ⅰご髮W》）在《尚書·康誥》篇中，“王應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”一句的原來意思是，君王應該接受天命，安定百姓、養(yǎng)育人民，并根據(jù)天命的意旨去把殷商民眾改造成為新型的子民。但到了朱熹這里，卻徑直把“親民”當作“新民”，所凸現(xiàn)的是“親民”的內(nèi)圣方面與內(nèi)在特性，實質(zhì)上是在強調(diào)對人（包括個人的、全社會的）的舊思想、舊觀念、舊習俗、舊理念等進行全面改造和徹底更新的必要性，也就是所謂的“自新新民”。

然而，不同于朱熹的理解，明代心學的主要代表人物——王陽明則堅持將“親民”理解為儒學原典中的“安百姓”。《傳習錄·卷上·徐愛錄》記曰：

“親民”猶如《孟子》“親親仁民”之謂?！坝H之”即“仁之”也。

“百姓不親”，舜使契為司徒，“敬敷五教”，所以親之也。

《堯典》“克明峻德”，便是“明明德”；“以親九族”至“平章”、“協(xié)和”，便是“親民”，便是“明明德于天下”。

又如孔子言：“修己以安百姓”，“修己”便是“明明德”；“安百姓”便是“親民”。

說“親民”便是兼教、養(yǎng)意，說“新民”便覺偏了。

值得指出的是，在這里，孔子的“修己以安百姓”被注入了鮮活的詮釋，王陽明忽略甚至取消了孔子政治哲學中“修己”與“安百姓”之間的因果鎖鏈，由修己到安百姓并沒有邏輯上的必然聯(lián)系，或者，修己并不構(gòu)成安百姓必不可少的前提。應該說，在以內(nèi)圣為精神主導的正統(tǒng)儒學家看來，王陽明的這一詮釋無疑很是一個頗為斜乎的篡改。然而，具有諷刺意味的是，正是這種看上去頗為斜乎的篡改，在實質(zhì)上反倒豐富、發(fā)展儒學的時代內(nèi)容，推進經(jīng)典儒學更加向民眾的生活世界靠近，也使儒學更能夠深入人心、贏得人心。

無疑，在這里，王陽明所著重突出的是“親民”的外王方面，即如何使人群民眾的生活能夠安寧、祥和，也就是所謂的“安百姓”。安百姓就是親民，就是把儒學的根本旨趣付諸生動的社會實踐，將儒學的思想、方針和路線作現(xiàn)實化、世俗化、存在化的推進。甚至，在王陽明那里，親民不僅能夠養(yǎng)育人民，同時也具有教化的功能。教、養(yǎng)并有，富、安兼蓄，似乎這才是“親民”一詞的應有之義。實際上，無論“新民”還是“親民”，都應該有機地統(tǒng)一在君王治國的基本路線之中，都應該是帝國主導意識形態(tài)建構(gòu)的有效方面，也都以調(diào)養(yǎng)民眾、教化人群為手段，從而實現(xiàn)江山社稷的長治久安。而這才是朱熹、王陽明莫不認同的政治理想。

“新民”與“親民”，在根本目的和最終理想方面無疑是一致的，二者之間并不存在著不可調(diào)和的對立與矛盾。朱熹的“新民”路線，著眼點是戰(zhàn)略性的思慮，是從長遠大計上為國家社稷作想，努力使人群民眾能夠發(fā)自內(nèi)心地服帖于君王的皇權(quán)統(tǒng)治，所希圖的是王朝千秋萬代的利益。但是，王陽明的“親民”方針，則要把國家政治的著眼點切實地落在當代百姓的身上，只要每一代王者都能夠使眼前的人群民眾得到實實在在的利益，手中的政權(quán)難道還怕沒有人擁戴嗎？！從而，根本就不必擔心帝國的長治久安。還是俗顏說得好：“孔子、孟子，當不了谷子。”道理說得再漂亮、主義強調(diào)得再重要，能當飯吃嗎？在老百姓的心目中，自己能夠活著、或者活得更好，那才是第一位的，最重要的，解決現(xiàn)實的物質(zhì)存在的問題才是最根本的。所以說，民眾關(guān)心的始終是生存論而不是認識論、知識論。如果一味地強調(diào)“新民”的作用，而輕視甚至忽略“親民”的因素，只能導致片面的“政治掛帥”，而不能使百姓免于生計之憂，最終可能連“民”這個政治統(tǒng)治的基礎都要喪失掉。

參考文獻

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6．王陽明：《傳習錄》，岳麓書社，2004年。

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[1]董仲舒：《春秋繁露·服制象》，第34頁，上海古籍出版社，1989年。

[2]董仲舒：《春秋繁露·觀德》，第57頁，上海古籍出版社，1989年。

[3]班固：《漢書·卷五十六·董仲舒?zhèn)鳌?，?098頁，岳麓書社，1989年。

[4]董仲舒：《春秋繁露·止雨》，第90頁，上海古籍出版社，1989年。