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在民主思想庫中存在的種種各不相同的民主觀總起來可以概括為兩種民主觀：以平等為導(dǎo)向的民主觀和以自由為導(dǎo)向的民主觀。從人類民主的實踐來看，前者往往導(dǎo)致失敗的民主，后者則導(dǎo)致穩(wěn)健的民主。

一、盧梭的設(shè)計

平等的民主觀假定存在著一個和諧完美的社會狀態(tài)，存在著一種社會、政治、經(jīng)濟完全平等的社會。平等的民主觀肯定自由的價值，為了實現(xiàn)自由的理想，個人的努力是不夠的，只有通過集體的努力才能最終實現(xiàn)。為了化個人的力量為集體的力量，就需要紀(jì)律，必要時還需要強制，迫使個人為集體的目標(biāo)服務(wù)。這時，人雖然為紀(jì)律所強制，但是人卻因此而更加自由了。平等的民主觀隱含著這樣一種政治觀：政治是人類社會生活的核心，政治領(lǐng)域擁有唯一的真理，包容了人的全部存在，政治哲學(xué)包含了所有人類生活的真諦，政治民主也就包含了所有方面的民主。1

平等的民主觀的思想根源在于把法國十八世紀(jì)的思想觀念即自然秩序、理性、平等和自由觀念極端化。平等的民主觀認(rèn)為，人性是善的，是可以完善的。具有良善本性的自然人是絕對的參考標(biāo)準(zhǔn)，據(jù)此所有現(xiàn)存?zhèn)鹘y(tǒng)、既成制度以及社會安排都必須推翻重造，而最終目的則是保護人的完整的權(quán)利和自由。為了實現(xiàn)這一目的，就要把人從既有的束縛中解脫出來，就要剝奪人身上的不構(gòu)成共同人性的因素，把人還原為自然的具有高尚道德的人。消滅所有差別和不平等，消滅特權(quán)，消滅所有權(quán)力和服從的中介點，排除人身上的所有集團和傳統(tǒng)利益集團的因素。所以，平等的民主觀的出發(fā)點和歸宿點均是人，是人的理性和人的得救。它認(rèn)為，為了加快人類走向自然和諧的步伐，有必要使用強權(quán)。

法國啟蒙思想家盧梭是平等的民主觀的代表人物。盧梭思想的核心在于他的公意思想。在盧梭看來，公意是類似于數(shù)學(xué)真理或柏拉圖式觀念的東西，它本身是一種客觀存在，它是人民的意志，它“永遠是公正的，而且永遠以公共利益為依歸?！彼c眾意不同，“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和?！彼裕獠⒉皇撬腥说囊庵?，而是人民的意志，并且也不是人民的考慮，因為“人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸福。人民是決不會被腐蝕的，但人民卻往往會受欺騙，而且唯有在這時候，人民才好像會愿意要不好的東西?！?不過人民不是所有的人，而只限于認(rèn)同于公意和公共利益的人。為了造就認(rèn)同于公意的人，就要塑造新人，在政治生活中教育和培養(yǎng)人們無拘無束地表達公意，根除利己主義，恢復(fù)人的自然的良善本性。塑造的方式是通過掌權(quán)者即盧梭的立法者抽掉個人所固有的因素，從而“把每個自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉(zhuǎn)化為一個更大的整體的一部分，這個個人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在?！辟x予個人以本身之外的、而且非靠他人幫助便無法運用的力量。把每個人都改造到“若不靠其余所有的人，就會等于無物，就會一事無成”，并且由此而導(dǎo)致的“整體所獲得的力量等于或者優(yōu)于全體個人的天然力量的總和”3。于是，個人主義為集體主義所取代，利己主義為美德所取代，個人意志也將完全服從于公意，每個人均“能夠自由地服從并能夠馴順地承擔(dān)起公共福祉的羈軛”4，人類也就進入了最完美的境界。顯然，盧梭想塑造的新人是純粹的政治動物，毫無特定的私人或社會忠誠，也沒有黨派利益，一心只忠于公意，一心只為公共利益服務(wù)，能夠自由地祛除遮蔽了真與善的種種不符合公意的打算、利益、偏好或偏見。并且如果有人拒絕成為新人，那么就可以迫使他成為新人，因為拒絕成為新人，無異于拒絕服從公意，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。”5平等的民主自然而然地?fù)碛辛藷o視個人權(quán)利、隨時使用強權(quán)的正當(dāng)理由。

公意的外在化是主權(quán)者，而主權(quán)者就是自然和諧秩序的實際代表。盧梭把外在化的公意和人民主權(quán)觀念相結(jié)合，塑造了平等的民主觀，它的內(nèi)涵是排除黨派政治，反對代議制度，尊重多數(shù)的至高權(quán)威，重人治輕法治，祈求合乎標(biāo)準(zhǔn)的人民，祈求神明式的立法者，追求政治生活規(guī)模的最大化。

排除黨派政治的理由是，公意的確認(rèn)只能通過全體人民而不是部分人民的努力，只能通過作為純粹個人的人民，而不是作為某一黨派成員的人民的努力?！叭绻?dāng)人民能夠充分了解情況并進行討論時，公民彼此之間沒有任何勾結(jié)；那末從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生公意，而且討論的結(jié)果總會是好的。但是當(dāng)形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這種集團對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志；這時候我們可以說，投票者的數(shù)目已經(jīng)不再與人數(shù)相等，而只與集團的數(shù)目相等了。分歧在數(shù)量上是減少了，而所得的結(jié)果卻更缺乏公意。最后，當(dāng)這些集團中有一個是如此之大，以致于超過了其他一切集團的分歧；這時，就不再有公意，而占優(yōu)勢的意見便只不過是一個個別的意見?！彼?，“為了很好地表達公意，最重要的是國家之內(nèi)不能有派系存在，并且每個公民只能是表示自己的意見?！睘榱税l(fā)揚光大公意并使人民不犯錯誤，就要消除黨派，如果消滅不了，那么就增殖其數(shù)目并防止各個黨派之間的不平等。

在盧梭看來，黨派制度既然是阻礙公意正確表達的因素，權(quán)力的分立和制衡自然也會阻礙民主。因為權(quán)力的分立和制衡不過是黨派的分立和制衡，而黨派集團總是從自己的立場作出判斷；如果一旦一個集團取得了優(yōu)勢，所謂平衡也隨之喪失，權(quán)力的分立和制衡也就成了空話；而即使真的勢均力敵，由于各個集團均在不同的方向使勁，結(jié)果也只能是無所作為。立法的目的不是獲得平衡和妥協(xié)，而是根據(jù)公意行事，為人民謀福祉，權(quán)力的分立和制衡既然做不到這些，那顯然是不民主的。

反對代議制的理由與排除黨派因素相同，因為公意既然不能通過黨派來表達，自然也不能通過某個代議團體或機構(gòu)來表達。何況主權(quán)作為外化的公意既不能轉(zhuǎn)讓，也就不能代表。“主權(quán)在本質(zhì)上是由公意構(gòu)成的，而意志又是決不可以代表的；它只能是同一個意志，或者是另一個意志，而絕不能有什么中間的東西。因此，人民的議員不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了；他們并不能作出任何肯定的決定。凡是不曾為人民所親自批準(zhǔn)的法律，都是無效的；那根本就不是法律?！?古代羅馬人和古希臘人經(jīng)常集會、既行使主權(quán)又行使部分政府權(quán)利的原因就是因為他們熱愛自由，而英國人民只有在選舉國會議員期間才是自由的，議員一旦選出，英國人民就成了議員的奴隸。因為“不管怎樣，只要一個民族舉出了自己的代表，他們就不再是自由的了；他們就不復(fù)存在了?！?所以，盧梭心里的民主實際上就是直接民主，一種一致同意的民主，一種程序極為簡單最好是不需要程序的民主。

強調(diào)極端的人民主權(quán)，其結(jié)果必然就是承認(rèn)事實上的多數(shù)專制，否定憲政制度，也就是以人治替代法治。從理論上來看，盧梭并不認(rèn)為多數(shù)的意志本身就是公意，甚至是所有人的意志也不是公意，因為人民也可能會受騙。公意若要真正成為公意，就應(yīng)該在它的目的上以及在它的的本質(zhì)上都同樣地是公意。所以，公意必須從全體出發(fā)，才能對全體都適用。使意志得以公意化的與其說是投票的數(shù)目，倒不如說是把人們結(jié)合在一起的共同利益。但是盧梭也認(rèn)為，“唯有一種法律，就其本性而言，必須要有全體一致的同意；那就是社會公約?！背ピ计跫s需要全體一致的同意外，“投票的大多數(shù)永遠可以約束其他一切人的。”其原因則是“公民是同意了一切法律的，即使是那些違反他們的意愿而通過的法律，即使是那些他們?nèi)裟懜疫`犯其中的任何一條都要受到懲罰的法律。國家全體成員的經(jīng)常意志就是公意；正因為如此，他們才是公民并且是自由的。當(dāng)人們在人民大會上提議制定一項法律時，他們向人民所提問的，精確地說，并不是人民究竟是贊成這個提議還是反對這個提議，而是它是不是符合公意；而這個公益也就是他們自己的意志。每個人在投票時都說出了自己對這個問題的意見，于是從票數(shù)的計算里就可以得出公意的宣告。因此，與我相反的意見若是占了上風(fēng)，那并不證明別的，只是證明我錯了，只是證明我所估計的公意并不是公意。假如我的個別意見居然勝過了公意，那末我就是做了另一樁并非我原來所想要做的事；而在這時候，我就不是自由的了?！北R梭雖然對此作了一個補充，“當(dāng)然，這要假定公意的一切特征仍然存在于多數(shù)之中。”8但是，這一假定在實際上是沒有保障的，所以盧梭的推理只能無條件地給予多數(shù)以至高無上的權(quán)力，給其以人民的名義指鹿為馬、信口雌黃的自由。實際的政治后果則必然是多數(shù)的權(quán)力可以不受任何約束，誰反對多數(shù)，誰就是人民的敵人，誰就應(yīng)當(dāng)被無情地加以消滅。

多數(shù)權(quán)力至高無上的結(jié)果就是人治替代法治。盧梭的確尊重法律的價值，因為他也認(rèn)識到法律對于自由的價值，但他在本質(zhì)上尊重人治甚于法治，因為“國家的生存絕不是依靠法律，而是依靠立法權(quán)?！?，過去的法律對于現(xiàn)在沒有約束力，只要主權(quán)者認(rèn)為不適當(dāng)，就可以“千百次地廢除它們”。這就在理論上摧毀了法治，從而也就摧毀了憲政制度生存的可能性。

在盧梭看來，嚴(yán)格的民主或者真正的民主從未有過，而且永遠也不會有，因為實現(xiàn)民主的條件非常苛刻：一是要有一個很小的國家，使人民很容易集會并使每個公民都能很容易認(rèn)識所有其他的公民。二是要有極其淳樸的風(fēng)尚，以免發(fā)生種種繁劇的事務(wù)和棘手的爭論。然后，要有地位上與財產(chǎn)上的高度平等，否則權(quán)利上和權(quán)威上的平等便無法長期維持。三是要很少或者根本沒有奢侈，因為奢侈或則是財富的結(jié)果，或則是使財富成為必需；它會同時腐蝕富人和窮人，對于前者是以占有欲來腐蝕，對于后者是以貪婪心來腐蝕；它會把國家出賣給軟弱，出賣給虛榮；它會剝奪掉國家的全體公民，使他們這一些人成為那一些人的奴隸，并使他們?nèi)w都淪為輿論的奴隸。不僅如此，而且“多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序。我們不能想象人民無休無止地開大會來討論公共事務(wù)；并且我們也很容易看出，人民若是因此而建立起來各種機構(gòu)，就不會不引起行政形式的改變。”10

不過，如果存在經(jīng)常能夠治理得很好的人民，他們就不需要被人統(tǒng)治，他們就有資格享受民主。當(dāng)然，這樣的人民在事實上是不存在的，因此，就有必要對新生的一代進行新式教育，對已經(jīng)存在的人民大眾進行再教育，塑造民主所需要的人。所謂民主所需要的人也就是具有很高德行的人，也就是所謂適于立法的人，即“那種雖然自己已經(jīng)由于某種起源、利益或約定的結(jié)合而聯(lián)系在一起，但還完全不曾負(fù)荷過法律的真正羈軛的人民；就是那種沒有根深蒂固的傳統(tǒng)與迷信的人民；就是那種不怕被突然的侵略所摧毀的人民；就是那種自身既不參與四鄰的爭端，而又能獨立抵抗任何鄰人或者是能借助于其中的一個以抵御另一個的人民；就是那種不需要其他民族便可以過活，而所有其他的民族不需要他們也可以過活的人民；就是那種既不富有也不貧窮而能自給自足的人民；最后，還得是那種能結(jié)合古代民族的堅定性與新生民族的馴順性的人民?！?1

但是，由誰來充當(dāng)教育者呢？盧梭轉(zhuǎn)而祈求全能的立法者。盧梭心中的立法者形象是：“為了發(fā)現(xiàn)能適合于各個民族的最好的社會規(guī)則，就需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它與我們?nèi)诵詻]有任何關(guān)系，但又能認(rèn)識人性的深處；它自身的幸福雖與我們無關(guān)，然而它又很愿意關(guān)懷我們的幸福；最后，在時勢的推移里，它照顧到長遠的光榮，能在這個世紀(jì)里工作，而在下個世紀(jì)里享受。”12這個立法者顯然就是神明，是在一切方面都表現(xiàn)非凡的人物。

盧梭也希望立法者能夠擁有“不以暴力而能約束人、不以論證而能說服人的權(quán)威”13，用神圣的權(quán)威來約束那些為人類的深思熟慮所無法感動的人們，而不是直接用暴力去強迫。但是，既然立法者能夠合法地運用暴力，它在無法借助信仰權(quán)威之時，就會直接訴諸暴力，這時又有誰能夠制約立法者呢？祈求神明并賦予其不受制約的權(quán)力，其結(jié)果必然是引來貌似神明、自稱圣靈、濫用強權(quán)的暴君。

最后，盧梭還希望人民能夠時刻關(guān)心政治，把政治事務(wù)當(dāng)成他們的主要事務(wù)。他認(rèn)為，如果公民對公共聚會太冷漠，“一旦公共服務(wù)不再成為公民的主要事情，并且公民寧愿掏自己的錢口袋而不愿本人親身來服務(wù)的時候，國家就已經(jīng)瀕臨毀滅了。”14他希望，人民能夠時刻保持政治熱情，永無休止地參與政治生活，只有這樣才能保證自己的自由。這勢必導(dǎo)致社會生活的全面政治化。塔爾蒙說：“高度情感化的集體政治行動勢必抹殺私人生活領(lǐng)域，富有激情的群體可以施加極其暴虐的壓力，政治擴大到人類生活所有領(lǐng)域，不留絲毫余地，這是走向極權(quán)主義的最為便捷的途徑?！?5把政治看成人類生活的核心，把所有人花極大的精力親自參與政治當(dāng)成是擺脫奴役的關(guān)鍵，盧梭最終完成了設(shè)計平等的民主觀的使命。

二、法國大革命的實踐

盧梭的民主理論把人民主權(quán)觀念推向極端，但其結(jié)果必然是把民主推向?qū)Ｖ票┱臉O端。法國大革命時期雅各賓專政就是運用盧梭思想改造社會的政治實驗，雅各賓專政的實踐揭示了平等的民主觀何以想追求民主卻走向?qū)Ｖ票┱倪壿嫛?/p>

首先，雅各賓分子為了實現(xiàn)他們心目中的民主，主張利用國家強權(quán)來塑造新人。1793年6月雅各賓分子執(zhí)政，執(zhí)政的第一個月就公布了教育體制改革的法令。他們的想法是以國家代替父權(quán)，把年輕的一代教育成新時代的人，愛勞動、守紀(jì)律，與被認(rèn)為已經(jīng)腐爛的不可救藥的人隔離開來。對于成人，則實施再教育，并選舉道德模范，從六十歲以上的人中選品德高尚者為道德監(jiān)護。當(dāng)然，由于戰(zhàn)爭迫在眉睫，這一塑造新人的措施實際上只停留在口頭上和紙面上，并沒有替代既存的教育制度。但為了塑造新人，雅各賓派卻實施了鉗制輿論、實施新聞管制的政策，查禁了所有被認(rèn)為是陽奉陰違的學(xué)院、學(xué)術(shù)機構(gòu)、醫(yī)學(xué)機構(gòu)、藝術(shù)團體、法律機構(gòu)，逮捕甚至處死被認(rèn)為是反革命的作家、記者，報紙或者是被封閉，或者成為政府的喉舌。中國秦始皇“焚書坑儒”的幽靈在法國大革命中再顯威風(fēng)。

其次，以人治替代法治。這表現(xiàn)在兩個方面，一是廢除司法程序，廢除司法獨立，只要救國委員會和治安委員會的命令就可以逮捕任何人，只要經(jīng)國民公會多數(shù)決議就可以把任何人送交革命法庭，而革命法庭的審判只是一種形式，只是執(zhí)行兩個委員會和國民公會的決議。二是視憲政程序為無物，一旦國民公會不如其心意，他們就動員民眾走進國民公會，干擾議會的正常議事活動，或者發(fā)動“廣場短路”，也就是越過國民公會，越過憲政程序，敲響鐘樓的警鐘，直接召喚民眾集會，取得人民的支持，脅迫國民公會，或者干脆直接號召人民起義，用武裝力量迫使國民公會就范，重新制憲。所以，雅各賓專政時期的國民公會總是面臨著種種壓力，這種壓力來自當(dāng)權(quán)者，來自群情激昂的民眾，更來自恐怖統(tǒng)治的威脅。其結(jié)果就是憲政結(jié)構(gòu)時刻處于不受約束的人民主權(quán)的威脅之下，大批的人由于失卻了正當(dāng)司法程序的保護而被隨便送上了斷頭臺。丹東派代表人物在審判之時竟被剝奪了申辯權(quán)，并匆匆判處死刑，立即執(zhí)行；而羅伯斯庇爾及其戰(zhàn)友圣茹斯特等也因為其反對者利用國民公會的不受制約的多數(shù)權(quán)力而被捕，并絲毫未經(jīng)司法審判而被押上斷頭臺。盧梭說：“沒有別的政府是像民主的政府或者人民的政府那樣易于發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)和內(nèi)亂的了；因為沒有任何別的政府是那樣強烈地而又那樣不斷地傾向于改變自己的形式的，也沒有任何別的政府是需要以更大的警覺和勇氣來維持自己的形式的。正是在這種體制下，公民就特別應(yīng)該以力量和恒心來武裝自己，并且在自己的一生中天天都應(yīng)該在自己的內(nèi)心深處背誦。。。。。。''''我愿自由而有危險，但不愿安寧而受奴役。''''”16雅各賓專政由于廢除了法治，的確是充滿內(nèi)戰(zhàn)和內(nèi)亂的民主，但是公民卻似乎也沒有因此而滋生足夠的力量和恒心，他們恰恰因為失去了法制的保障而丟掉了安寧，他們并沒有擺脫奴役，他們想爭取自由，但他們獲得的卻是殺人和被殺的自由，他們時時處于喪命的危險之中。托克維爾在分析法國大革命社會思想背景時發(fā)現(xiàn)：“人們所要求的乃是同時而有系統(tǒng)地廢除所有現(xiàn)行的法律和慣例；我立即看到，這是有史以來一場規(guī)模最大最為危險的革命。那些明天就將成為犧牲品的人對此全然不知；他們以為，借助理性，光靠理性的效力，就可以毫無震憾地對如此復(fù)雜、如此陳舊的社會進行一場全面而突然的改革。這些可憐蟲！他們竟然忘掉了他們先輩四百年前用當(dāng)時樸實有力的法語所表達的那句格言：誰要求過大的獨立自由，誰就是在尋求過大的奴役?！?7以廢除法治來獲得自由，獲得的只能是殺人和被殺的自由，只能是奴役者的自由和被奴役者的不自由。

第三，清除所有黨派，消滅所有國家與人民之間的中介機構(gòu)，讓人民以一盤散沙的形式直接面對國家，直接表達自己的真正意志，從而澄清公意。于是所有的民眾團體被強制解散。即使是雅各賓派本身，羅伯斯庇爾也曾經(jīng)想取消其存在，只是由于政治活動的需要才不得不保留，但也只是允許其自由集會，只允許其作為松散的俱樂部存在，不允許其發(fā)展壯大，拒絕各民眾團體合并到雅各賓派的要求，更不允許其發(fā)展成熟的組織形式。在大范圍的民主政治中，廣泛的民眾政治參與如果沒有借助一定的制度機制加以組織化，其結(jié)果就必然是民主本身無法制度化，成為騷亂的民主，不穩(wěn)定的民主，短命的民主。雅各賓專政消滅黨派組織，其結(jié)果就是剛剛建立的民主因為缺乏組織機制去整合人民參與而總是處于風(fēng)雨之中；雅各賓派本身也始終沒有及時發(fā)育成一個成熟的政黨，把民眾的寶貴支持組織起來，為自己執(zhí)掌政權(quán)打下牢固的組織基礎(chǔ)。雅各賓派雖然在實際上掌握了國家權(quán)力，但由于缺乏堅實的組織基礎(chǔ)，其實際地位卻非常脆弱，不堪一擊。

第四，界分?jǐn)澄?，實施恐怖政治，消滅所有被劃為人民敵人的人。先是把全體社會成員劃分為?；庶h人和人民事業(yè)的捍衛(wèi)者兩個部分，然后又把人民事業(yè)的捍衛(wèi)者即愛國者分為具有邪惡的公民和具有真正信仰的人，并且在具有真正信仰的人中還要劃分出層次出來，從中選出道德典型。在敵我區(qū)分中，甚至反對盧梭也成了反對人民的標(biāo)準(zhǔn)。而且為了明顯區(qū)分愛國者和人民的敵人，居然設(shè)想要給愛國者分發(fā)“愛國公民證書”。這種劃分的直接后果是，一旦羅伯斯庇爾掌握了不受制約的政治權(quán)力以后，這些被視為不同層次的人民敵人的人就會依次慘遭屠殺。在雅各賓專政期間，凡是與羅伯斯庇爾不同政見者，均被視為人民的敵人，可以根據(jù)國民公會的多數(shù)表決通過的決議處死。1793年10月處死了在押的吉倫特派領(lǐng)導(dǎo)人。1794年3月，羅伯斯庇爾逮捕了違背其意愿要把恐怖統(tǒng)治推向極端的埃貝爾派的領(lǐng)導(dǎo)人。1793年11月，羅伯斯庇爾又逮捕并處死了違背其意愿要求終止恐怖統(tǒng)治、主張恢復(fù)法制、提倡司法與人道相結(jié)合的丹東派，并于1794年4月將其主要代表人物送上了斷頭臺。救國委員會高度集權(quán)，特派員手握生殺大權(quán)，可以濫行恐怖，肆意殺人。即使雅各賓俱樂部也經(jīng)歷了多次內(nèi)部清洗，并且每次集會均有人進行嚴(yán)密監(jiān)視。暴力統(tǒng)治的高峰是1794年6月國民公會通過的牧月法令。該法令大大簡化了審判程序，預(yù)審制度和辯護人制度均被取消，懲罰全部為死刑，并且沒有證據(jù)也可以通過自由心證法得以定罪處死。結(jié)果大批無辜者慘遭殺害，人頭紛紛落地。實施恐怖統(tǒng)治的間接后果則是因為支持政權(quán)的人民越劃越少，而敵人則越劃越多，政權(quán)的基礎(chǔ)越來越薄弱，政權(quán)最終為自己樹立的強大敵人所推翻。

雅各賓專政作為一次平等的民主的實驗，并沒有機會實現(xiàn)平等民主觀所許諾的自由和平等，因為還沒有等到新人塑造好，還沒有等到清除掉所有人民敵人，還沒有等到具備完備民主所需要的所有條件，雅各賓分子就被自己的政敵用他們對付政敵的辦法清除掉了。1794年7月27日，反雅各賓分子在國民公會以多數(shù)票通過決議，逮捕羅伯斯庇爾兄弟和圣茹斯特等人，并于次日清晨未經(jīng)審判便把他們送上了斷頭臺。在雅各賓專政之后，法國民主的恐怖氣氛雖然有所緩和，但是并未擺脫平等的民主觀的邏輯。騷亂的以平等為導(dǎo)向的民主最后總是以獨裁制度的誕生而告終。法國民主很快便為拿破侖的軍事獨裁所取代，而1799年獨裁憲法的起草者也恰恰是1789年人權(quán)宣言的作者、1791年憲法的起草者西耶士，這決不是偶然的。

三、古希臘的回顧

當(dāng)然，雅各賓專政可以說成是非常時期的民主實驗，因為當(dāng)時處于革命的狀態(tài)，處于情勢緊急的戰(zhàn)爭狀態(tài)，而革命、戰(zhàn)爭總是免不了要運用暴力的。但是，如果在平常時期，以平等為導(dǎo)向的民主的實踐將會是怎樣的呢？我們不妨考察一下平等的民主觀所包含的理想原則及其可能的政治后果。

平等的民主觀的終極理想是實現(xiàn)人的自由和平等，當(dāng)然在兩者之中它更重視平等的價值，平等先于自由，平等重于自由，為了貫徹平等也可以犧牲自由。

從邏輯上來看，為了貫徹平等，我們也可以同時貫徹自由，因為在平等的條件下，我們可以貫徹每一個人具有同樣的自由。但是，在民主中貫徹徹底的平等，我們必然失去自由。因為我們?nèi)糁灰筘瀼財?shù)字上的平等，即人頭數(shù)的平等，從而賦予多數(shù)的意志以至高無上的品德和權(quán)利，認(rèn)為多數(shù)的意志是公正的和終極的，那么我們的自由完全可能因為多數(shù)的絕對意志而被剝奪殆盡。于是以平等為導(dǎo)向的民主立刻就蛻變?yōu)閿?shù)量上占優(yōu)勢的多數(shù)派的專制。這就是重視平等的民主在邏輯上可能而在事實上卻是必然的結(jié)局。這就是盧梭雖然在理論上只承認(rèn)一致同意原則但在政策層面上主張多數(shù)擁有至高無上權(quán)力的原因。

平等的民主觀重視平等，也可以為民主做出貢獻，因為它主張人人除德行與才智的差別以外不得有任何差別，人人應(yīng)該享有相同的權(quán)利，人人應(yīng)該均等地享受均等的法律保護并均等地接受法律的懲罰。不承認(rèn)任何出身的差別，也不承認(rèn)特權(quán)的世襲，人人擁有平等的普選權(quán)，人人擁有相同的社會地位，人人擁有平等的發(fā)展機會，甚至人人能夠過上同等的富裕生活。

但是如果繼續(xù)沿著平等的路線走下去，我們就會闖入沼澤區(qū)，付出沉重的代價。因為以平等為導(dǎo)向的民主觀本身存在著許多陷阱，其中之一就是它并不必然保護自由，而且很可能為了平等而犧牲自由。而自由一旦為平等所犧牲，民主就必然自趨滅亡。因為從邏輯上看，只有在人人皆有自由的前提下，人們才有發(fā)言權(quán)，人們才有可能自由地提出民主的要求。而沒有自由，就意味著沒有發(fā)言權(quán)，而一旦沒有發(fā)言權(quán)，又有誰能夠提出民主的要求呢？所以不存在自由，就不可能存在持久的民主要求，而沒有持久的民主要求，民主就不可能持久。何況不存在自由的民主必然蛻化為民主的暴政，而民主的暴政也就等于民主的死亡；沒有自由的平等，也必然蛻化為奴役的平等，奴役的平等不可能支撐實在的民主。所以，無視自由、只求平等的民主存在著不可克服的阿基里斯之踵。這同時也說明，民主必須以自由為前提，無論在邏輯上還是時間上，自由均應(yīng)先于民主而實現(xiàn)，而現(xiàn)實的持久的民主也應(yīng)以保護自由為前提。因為民主一旦失去自由，哪怕是失去自由表達的自由，也會變成死氣沉沉、荒誕無稽的民主。

陷阱之二在于它只是強調(diào)多數(shù)意志的權(quán)威，強調(diào)人民主權(quán)高于法律之上。厲行民主，把人民主權(quán)推向極端，強調(diào)多數(shù)的至上權(quán)威，必將毀滅保障自由的法律，赤裸裸地以多數(shù)意志取代正當(dāng)?shù)乃痉ǔ绦蚝头傻臋?quán)威，從而退回到危險的人治，最終必將導(dǎo)致多數(shù)的暴政。托克維爾認(rèn)為，“無限權(quán)威是一個壞東西”，“不管任何人，都無力行使無限權(quán)威”，“人世間沒有一個權(quán)威因其本身值得尊重或因其擁有的權(quán)利不可侵犯，而使我愿意承認(rèn)它可以任意行動而不受監(jiān)督，和隨便發(fā)號施令而無人抵制。當(dāng)我看到任何一個權(quán)威被授以決定一切的權(quán)利和能力時，不管人們把這個權(quán)威稱做人民還是國王，或者稱做民主政府還是貴族政府，或者這個權(quán)威是在君主國行使還是在共和國行使，我都要說：這是給暴政播下了種子?！?8君主掌握絕對權(quán)力將導(dǎo)致暴政，多數(shù)掌握絕對權(quán)力，也將導(dǎo)致暴政。法治滅，暴政興，自由就喪失了土壤，民主之樹也必將枯萎。

陷阱之三是它要求每個人均能平等地參與政治，而這勢必造成政治肥大癥。因為要求每個人均全心全意致力于政治事務(wù)，這勢必導(dǎo)致社會生活的結(jié)構(gòu)失衡。于是，民主越完美，政治越肥大，經(jīng)濟生活則越萎縮，公民的生活也就越困苦。為了解決經(jīng)濟上的困難，貧窮的多數(shù)就會利用政治捷徑，即運用多數(shù)的權(quán)威以均貧富為理由來沒收經(jīng)濟境況相對較好者的財產(chǎn)，通過低度水平的均貧富來使大眾的心理得到暫時的平衡。而一旦大眾的心理暫時得到平衡，參與政治的熱情也由此而達到頂峰，但是經(jīng)濟生活并未因此而有所改善，相反還可能因為抑制了一部分人的經(jīng)濟創(chuàng)造力而陷入更加貧困的地步。越是貧困，越需要政治捷徑，越是運用政治捷徑，經(jīng)濟生活就會越困頓，由此形成的惡性循環(huán)必然導(dǎo)致公民參政熱情的衰竭，以平等為導(dǎo)向的民主也必然因此而枯萎。當(dāng)然，以平等為導(dǎo)向的民主偏愛直接民主，要求所有人均能平等地積極參與政治，其理由是堂而皇之的：親自行使權(quán)力勝于把權(quán)力委托他人。但是直接民主實行的結(jié)果很可能導(dǎo)致政治肥大與經(jīng)濟萎縮綜合癥，此外間接的結(jié)果則很可能是賦予政治實體以過分的權(quán)力，從而限制個人自由。

陷阱之四就是它祈求專家式的公民，要求每一個公民均是政治專家。由于現(xiàn)實不可能滿足這一要求，所以變通的辦法可能就是：或者在觀念上簡化政治生活的技術(shù)難度，把復(fù)雜的政治生活簡單化，公民一旦在其位，即有能力謀其政，或者公民素質(zhì)有朝一日會有很大的提高，從而在邏輯上滿足低素質(zhì)公民參與政治的必要條件；或者就干脆放棄祈求公民，轉(zhuǎn)而尋求圣賢圣哲。前者只能寄希望于遙遠的未來，所以當(dāng)前的民主就被無限期地推延了；放棄對公民的祈求，就等于是承認(rèn)放棄民主。所以，以平等為導(dǎo)向的民主也可能因此而走向滅亡。

古希臘民主的典型是雅典民主。在雅典民主政治中，“依從數(shù)學(xué)概念，則平民群眾必需具有最高權(quán)力；政事裁決于大多數(shù)人的意志，大多數(shù)人的意志就是正義?！?9個人的自由不受保護，個人的命運為集體所擺布。個人的人格不受尊重，并且時刻受到懷疑。集體對個人的評價反復(fù)無常，對個人的迫害也殘酷無情。它尊重個人平等的權(quán)威，但是不尊重個人的自由權(quán)利。它實行貝殼流放的制度，據(jù)此，凡被認(rèn)為是危害城邦安全的公民，可以不經(jīng)司法審判，只要經(jīng)過全體公民投票并經(jīng)多數(shù)確認(rèn)就可以把任何公民處死或者放逐到以弗所的埃爾蒙多5到10年。貝殼流放制度實行的結(jié)果就是很多為多數(shù)所不容的杰出公民慘遭處死或者流放的厄運，杰出的古希臘哲學(xué)家蘇格拉底就是貝殼民主的犧牲品。在雅典的民主制度中，每個公民的確能夠平等地參與公共決策，但是它禁止存在個人獨立性，不保護個人的自由。集體的決定、集體的利益是至高無上的，每個人都必須無條件地徹底服從集體的決定。于是平等參與決策權(quán)就蛻變?yōu)槊總€人均擁有侵犯、迫害他人的自由。在雅典民主政治中，每個人支配所有人，所有人支配每個人，結(jié)果肯定是每個人均沒有自由，而所有的支配權(quán)最終則可能落實在獨裁者手里。而這時，民主也就消聲匿跡了。這就是雅典民主既騷亂且短命的原因之一。

雅典民主是短命的，其原因之二就在于它尊重多數(shù)的意志，而不尊重法律的權(quán)威。這就意味著多數(shù)意志凌駕于法律之上，也就是立法至上或人民主權(quán)至上取代了法律至上。這時，每個雅典公民均可以提出立法動議去滿足一時突發(fā)的奇想，于是雅典的法律盡管是以書面形式加以精確表述的，是明確的，但是由于立法意志可以隨時修改法律，所以沒有人能夠確切地保證，今天有效的法令到明天是否還能繼續(xù)有效。于是所謂法治就成了表面文章，成了披著法治外衣的人治。人民高于法律，民主就會無限擴張，民主也必然變成絕對的無節(jié)制的統(tǒng)治。對此，薩托利精辟地指出：“隨著時間的推移，希臘社會中的''''人民權(quán)力''''作為一種越來越不可抗拒的力量發(fā)揮著作用，因為只要民眾認(rèn)可的就能變成法律，而他們行使這種蠻橫任性、沒有限度的權(quán)力則不受任何限制?！?0那就是，一旦多數(shù)人掌握了未經(jīng)馴化的絕對權(quán)力，也同樣會不堪容忍各種束縛，甚至也不能容忍他們自己通過法律而加諸自己的束縛。

雅典民主短命的原因之三在于民主過分?jǐn)U大造成的政治肥大癥。在古希臘人的觀念里，人天生就是政治動物，人離不開城邦，所以城邦幾乎是無所不管的。由于只能由城邦來解決所有的問題，公民的禍福系于城邦的命運，所以所有公民就會自然而然地參與城邦政治活動。幸虧雅典公民有奴隸代其勞動，從而有較充分的閑暇從事政治活動，不過即便如此，奴隸勞動的替代也只能是部分的，大量的非奴隸主公民還必須親自謀生。這時，充分參與政治就可能導(dǎo)致不充分從事經(jīng)濟，而一旦在政治上能夠較方便地解決經(jīng)濟問題，在經(jīng)濟上貧困卻渴望富裕、在政治上通過民主機制掌握政治權(quán)力的公民就可能經(jīng)常使用政治手段來改善自己的困境。解決經(jīng)濟問題的最方便的政治手段莫過于均貧富，而均貧富的后果就可能是消耗掉社會經(jīng)濟進一步發(fā)展所需的資本積累，阻礙經(jīng)濟發(fā)展，進一步惡化經(jīng)濟狀況。經(jīng)濟狀況越是惡化，政治手段就越可能受到青睞，政治手段越受到青睞，經(jīng)濟狀況就越惡化，整個社會就進入了惡性循環(huán)，直到民主體制完全崩潰。亞里士多德曾經(jīng)描述過這一現(xiàn)實：“平民領(lǐng)袖們?yōu)榱擞懞萌罕?，不惜加害著名人物，以重課和捐獻督責(zé)他們，使他們傾家蕩產(chǎn)，淪為貧戶，或誣告富有之家于法庭，俾可沒收他們的資財；這樣，最后終至逼迫貴要階級結(jié)合成為反抗力量，”顛覆民主制度。21亞里士多德把雅典的民主政治視為惡劣的多數(shù)統(tǒng)治，與惡劣的少數(shù)統(tǒng)治即寡頭政治相提并論，絕不是出于對民主的偏見，而是對城邦民主生活政治肥大癥事實的確切概括。古希臘民主最終均毀于種種極端的政治斗爭，以平等為導(dǎo)向的民主導(dǎo)致的政治肥大癥顯然就是其主要原因之一。

平等的民主觀思想發(fā)源于十八世紀(jì)，但作為實踐卻早就出現(xiàn)在古希臘時代。盧梭在其著作中多次稱贊古希臘的民主的原因就在于古希臘民主實踐與平等民主觀在邏輯上的耦合。法國大革命雖然是革命戰(zhàn)爭時期以盧梭思想為藍本的民主實驗，但把它看作古希臘民主教訓(xùn)的重演，也不為不妥。在法國大革命之后，以平等為直接目標(biāo)，以自由為終極目的的平等的民主再次重演于中國的。亞里士多德《政治學(xué)》中描寫的古希臘民主的鬧劇，法國大革命的雅各賓專政，中國的大民主，除了時代、地點不同，在很多方面都存在著雷同之處：它們都是騷亂的、短命的，都是人治取代法治，多數(shù)意志最終是權(quán)力意志壓制個人權(quán)利，即使手握生殺大權(quán)者也無法正常行使公民權(quán)利，無法得到司法程序的正當(dāng)保護；而平等的民主所導(dǎo)致的政治肥大癥也不僅沒有解決經(jīng)濟問題，反而使很貧困的經(jīng)濟走向了崩潰的邊緣。

四、自由的民主觀

與平等民主觀對立存在的民主觀是自由的民主觀。自由民主觀把政治看作是一種試錯的過程，認(rèn)為政治體制是人類靈智在實踐中自發(fā)創(chuàng)造的產(chǎn)物，它認(rèn)可在非政治領(lǐng)域個人和集體所做出的種種努力成果，不認(rèn)為唯一的真理存在于政治領(lǐng)域。它不象平等的民主觀那樣，非常明確地認(rèn)為人類社會有一個能夠?qū)崿F(xiàn)的美好理想，存在一個理想的自由王國；它對終極目的的描述均是否定性的，并且認(rèn)為為了實現(xiàn)這些目的而運用暴力是邪惡的。自由民主人士相信，即使不使用暴力強制，人類社會總有一天會通過試錯的過程達到理想和諧的狀態(tài)。自由的民主觀也追求自由和平等，并認(rèn)為自由先于平等，自由重于平等。22所以，自由的民主觀是以自由為導(dǎo)向的民主觀。當(dāng)然，即使是以自由為導(dǎo)向的民主，只要超越些許的限度，結(jié)果仍可能是不幸的，因為自由一旦激起了民主的欲望，民主欲望的極端化仍然可能隨時因要求平等而壓倒自由，從而使民主自毀長城。

所以，自由的民主觀認(rèn)為，持久且運轉(zhuǎn)良好的民主存在著諸多界限，在此之內(nèi)，民主將保護自由，從而也保護民主的基石；在此之外，民主將摧毀自由，摧毀自己的基石。因此，自由的民主觀認(rèn)為，為了保護自由，為了建設(shè)持久的民主，必須采取種種措施：限制國家權(quán)力；限制政治生活的正常范圍；建設(shè)民主所需要的適當(dāng)?shù)淖杂山?jīng)濟條件；維護法治，維護法律的權(quán)威；通過競爭性的選拔制度和行之有效的監(jiān)督制約機制高效率地開發(fā)并配置有限的知識資源。

自由的民主觀認(rèn)為，只有在有限權(quán)力的國家里，個人自由才有可能得到切實的保障。托克維爾指出，在權(quán)力面前“沒有任何障礙可以阻止它前進和使它延遲前進時，自由就要遭到破壞?！?3如果民主國家是擁有絕對權(quán)力的國家，該國家就不可能是仁慈的、保護自由的國家；相反，它極有可能變成兇惡的、摧殘自由而最終只追求奴役式平等的國家。因為人類生活的經(jīng)驗已經(jīng)表明，絕對權(quán)力的國家必然意味著無限的權(quán)力，而無限的權(quán)力必然意味著最小限度的個人自由。一旦無限的國家權(quán)力成為事實，自由和民主也必將一起消失。以平等為導(dǎo)向的平等民主觀強調(diào)多數(shù)的權(quán)威，其隱含的意味就是政治共同體擁有絕對的權(quán)力。而自由的民主觀只希望國家能夠提供保護以免于人際的壓迫，自由的民主制度本身就是馴化國家權(quán)力使之無法壓迫個人的制度設(shè)置。

自由的民主并不天真地要求所有人均能平等地參與政治。因為它不要求每個人均全心全意地致力于政治事務(wù)。它尊重這一事實：政治事務(wù)只是人類所有事務(wù)的一部分，在人類社會中，政治事務(wù)并不是最重要的。自由的民主關(guān)心的是個人的自由：個人免于政治壓迫的自由，個人創(chuàng)造經(jīng)濟財富、追求幸福生活的自由。所以，它不會導(dǎo)致政治肥大癥，不會只運用政治手段去解決經(jīng)濟問題，因為與其用政治方法去解決經(jīng)濟問題，不如運用經(jīng)濟方法去解決經(jīng)濟問題，而一旦在政治上建立了創(chuàng)造財富的經(jīng)濟自由的保障機制，人民的生活也自然而然地會變得更好?？峙聸]有什么幸福生活是政治的直接奇跡。我們在生活中看到的現(xiàn)實是個人的創(chuàng)造力創(chuàng)造財富、創(chuàng)造幸福生活，而所謂的政治奇跡不過是政治放松對個人財富創(chuàng)造力的壓制、給予個人以創(chuàng)造財富的自由從而導(dǎo)致經(jīng)濟富裕的奇跡。

因此，自由的民主不偏愛直接民主，相反，它注重間接民主的真實價值。直接民主可能使得政治權(quán)力在公意的名義下不受任何制約，從而直接威脅到人類的正常生活。而間接民主雖然可能并不充分表達民意，但是它卻可以排除掉許多不相干的不負(fù)責(zé)任的直接民主因素。并且，政治權(quán)力在間接民主的條件下，也無法借助至高無上的公意來對抗所有可能的制約。這就為鉗制大規(guī)模的政治權(quán)力誤用或濫用提供了邏輯上的可能性。

自由的民主的經(jīng)濟條件首先就是每個人必須先填飽肚子。這是可以理解的，因為不填飽肚子，就會有生命危險，也就談不上自由，談不上民主了。自由，尤其是政治生活中的自由固然不能解決饑餓問題，但面包也同樣不能解決自由尤其是政治自由問題。因為填飽肚子雖然是自由的必要經(jīng)濟條件，但顯然不是其充分條件。在此，問題的關(guān)鍵在于人們的需要因時而異，并且意識到這一點。在饑餓的時侯，人們想到了面包；在被押上斷頭臺的時侯，人們就會想到政治自由的可貴。所以，面包固然重要，但民主的關(guān)鍵恐怕更在于政治上免于強制、免于權(quán)力的壓迫。因為民主的真諦在于自由地表示同意。一旦公民失去了自由，也就不可能自由地表示同意，即使公民擁有選舉權(quán)，也仍然是不自由的?！霸诖痰断屡e行的一種公民投票或選舉，或只能投贊成票或不準(zhǔn)有反對派候選人的投票或選舉，顯然就說明不是自由地表示同意?！?4經(jīng)濟自由作為民主的條件之所以重要，是因為它與表示同意的自由直接相關(guān)。暴力的限制固然可以剝奪任何人的表示同意的權(quán)利，非暴力的限制也同樣可以有效地制約某個人表示同意的自由，而經(jīng)濟上的強制就是行之有效的非暴力的強制之一。經(jīng)濟上的強制既可以是私人的強制，也可以是國家的強制，關(guān)鍵在于被強制者的經(jīng)濟生活資源控制在誰的手里。如果經(jīng)濟生活資源控制在國家手里，那么公民的生命就在國家的控制之中，公民就不可能自由地對抗國家，哪怕是自由地表示同意或反對也不可能。如果經(jīng)濟生活資源控制在極少數(shù)人手里，那么公民的生命就掌握在極個別人手里，公民的自由也只能取決于極少數(shù)人的意志。不管哪種強制，公民均不可能擁有政治的自由，民主自然不是徒有其表就是徹底滅亡。所以，為所有人廣開財路，為所有人提供創(chuàng)造財富的市場制度是自由的民主的適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟條件。因為在這一經(jīng)濟制度下，每個人可以自由地充分發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，可以自主地在力所能及的范圍內(nèi)解決肚子問題，從而自主地表示同意。只有這樣，公民才能獲得經(jīng)濟上的自由，從而為獲得政治上的自由提供雖不是充分但也是很必要的條件。

自由的民主觀認(rèn)為，我們服從法律就可以使我們免于服從主子，只有法律才能保護自由，只有法律才能使我們持久地?fù)碛凶杂?。不過，在現(xiàn)實生活中，法律如果不是既定的，那么就需要去制定。如果法律是制定的，那么就意味著我們承認(rèn)法律是多數(shù)意志的產(chǎn)物，在此就可能意味著意志高于法律，意味著立法者統(tǒng)治，或者干脆就是人治。這可能導(dǎo)致一種危險，即一部分人可能無視法律，甚至是自己制定的法律，從而對另一部分人實行殘暴的人治。當(dāng)然，在現(xiàn)實生活中，法律可能不是制定的，而是既定的，或者是早就存在的。這時，法律就無需制定，只要執(zhí)行法律的法官在司法過程中不斷發(fā)現(xiàn)即可。但這可能導(dǎo)致一種危險：法官在執(zhí)法過程中可能不把自己視為法律的發(fā)現(xiàn)者，而是把自己視為立法者。這可能導(dǎo)致法官專制，其危害程度也決不亞于立法者暴政。那么自由的民主是如何處理這一問題的呢？

自由的民主觀設(shè)想了一種立憲制度，以維持“人治”和“法治”之間的持久均衡，從而維護法律的權(quán)威，制約任何絕對權(quán)力的可能性。立憲制度尊重“人治”即尊重立法者的立法權(quán)，但是規(guī)定立法方式受到嚴(yán)格的立法程序的限制，法律形式本身就包含對法律內(nèi)容的限制，立法的范圍受最高法律的限制。與此同時，立憲制度也尊重“法治”，在立憲制度中給予法官以獨立的政治地位，使之在司法過程中掌握一定的司法審查權(quán)，以審查部分立法的合法性。在現(xiàn)代社會里，民主政治實際上可能更偏愛立法，但是只要存在著嚴(yán)格的立法程序，存在著確實的更高的法律，存在著依法獨立行使的行政權(quán)，存在著實質(zhì)性的司法獨立，并且獨立的法官還能夠捍衛(wèi)法理和正當(dāng)?shù)姆沙绦?，那么自由的民主仍然可以遏制代表多?shù)意志的立法者任意踐踏法律、繼而毀滅自由、葬送民主的可能性。就如托克維爾所說：“假如把立法機構(gòu)組織得既能代表多數(shù)又一定不受多數(shù)的激情所擺布，使行政權(quán)擁有自主其事的權(quán)利，讓司法當(dāng)局獨立于立法權(quán)和行政權(quán)之外，那就可以建立起一個民主的政府，而又使暴政無機會肆虐?！?5

在政治思想史上，自柏拉圖以來就有人一直認(rèn)為，政府的終極目的是人類的福利，而只有那些具有最多知識和最高智慧的人才有資格和能力從事增進人類福利的事業(yè)。所以，從政者必須具有很高的才能。以平等為導(dǎo)向的平等的民主觀也認(rèn)為，民主意味著所有的人均積極參與政治生活。由此就得出了這一結(jié)論：民主必須以高素質(zhì)的公民為前提。由于現(xiàn)實的公民不可能均有很高的素質(zhì)，所以許多人對民主抱悲觀的態(tài)度。有些人因此而祈求于“哲學(xué)王”統(tǒng)治，因為杰出的群眾難找，杰出的個人總是要好找一些。有些人則認(rèn)為無論怎樣，兩害相權(quán)，民主的禍害總比專制的禍害要小。這些人的誤區(qū)在于他們持以平等為導(dǎo)向的民主觀，同時又錯誤地以為只有大智大慧才有可能給人類創(chuàng)造福祉。自由的民主觀敢于直面人類的無知，認(rèn)為人類的知識不管如何進步，人們總是難以擺脫無知的境地。所以，問題的關(guān)鍵不在于乞求全知全能，不在于乞求哲學(xué)王，也不在于乞求高素質(zhì)的公民，而在于如何高效率地開發(fā)并配置有限的知識資源。自由的民主采取的措施就是建立競爭性的民主制度，通過競爭機制發(fā)現(xiàn)政治人才，并建立行之有效的監(jiān)督制約機制，使通過競爭機制選拔出來的政治人才自覺地為大眾的福祉服務(wù)。競爭性的人才選拔機制可以選拔出無知者中之多知者，使其有限的知識為無限的大眾的福祉服務(wù)；同時也促使無知者盡力擺脫無知境地，盡最大的努力去開拓未知的領(lǐng)域。這就成功地解決了以平等為導(dǎo)向的民主觀所無法解決的知識困境，從而為建立現(xiàn)實的民主創(chuàng)造了知識條件，同時也永久性地埋葬了哲學(xué)王的專制。

所以，自由的民主意味著個人自由的保障、意味著法治和憲政，而其核心則是建立對權(quán)力的制約機制。它認(rèn)為，任何未受制約的權(quán)力，無論為一個人還是為一群人所掌握，均具有侵犯無權(quán)者的可能性。為了遏制權(quán)力的侵略性，只能運用具體的制度，把競爭性注入權(quán)力，并以競爭性替代侵略性?！案偁幊霈F(xiàn)在文明進程中，恰恰是為了限制、教化、最重要的是取代侵略性。”26權(quán)力的競爭性可能使我們疲于奔命，競爭的失敗也可能導(dǎo)致失敗者的種種不幸，但是我們畢竟掌握著競爭的自由、擁有退出競爭的自由，我們畢竟擁有把握自己命運的機會。而在未受制約的富有侵略性的權(quán)力面前，除了坐以待斃，無權(quán)者別無選擇。

這就是平等的民主觀和自由的民主觀的本質(zhì)區(qū)別所在：平等的民主觀關(guān)心的是國家的凝聚力和社會的公平分配，它以社會為中心，要在國家的權(quán)力中嵌入民眾的權(quán)力，它關(guān)心國家權(quán)力的理性目標(biāo)即民眾的福利，但它卻無意關(guān)心權(quán)力本身所具有的侵略性，也無意關(guān)心個人的自由問題，因為它不懂得個人的自由是現(xiàn)實且持久的民主的前提，不懂得權(quán)力的潛在危害。而自由的民主主張馴化富有侵略性的權(quán)力，主張從政治上保護所有人的自由，也就是保護公民免于國家壓迫，保護任何公民未經(jīng)正當(dāng)程序，不得無緣無故被投入牢房。并關(guān)心可靠的保障機制，這就是法治和憲政?！埃ㄗ杂芍髁x）特別關(guān)心政治約束、個人首創(chuàng)精神以及國家形式問題，（民主主義）則對福利、平等以及社會凝聚力特別敏感?！?7一句話，平等民主觀關(guān)注誰來掌權(quán)，自由的民主觀關(guān)注如何掌權(quán)。

在當(dāng)今世界上，國家權(quán)力由于控制技術(shù)的發(fā)展而與日俱增，“一種借助于技術(shù)力量而以指數(shù)速率膨脹的完全未經(jīng)馴化的權(quán)力正在多么險惡地到處安營扎寨?！?8由于技術(shù)的發(fā)展，人們對自己的理性開始抱不切實際的幻想，認(rèn)為人定勝天，我們整個社會可以在非凡理性的指導(dǎo)下設(shè)計得非常完美。這就好象是一個精巧的時鐘，事先設(shè)定，并能夠一勞永逸地運轉(zhuǎn)下去。在這種不切實際的理性主義或唯科學(xué)主義作怪之下，有人居然天真地以為，對于人的管理將為對物的管理所取代；免于權(quán)力壓迫、侵害的自由也將為對必然性認(rèn)識的自由所取代；而自由的民主，也終將為理性的民主所取代。

殊不知，這種對于理性的天真信仰，對于權(quán)力的過分輕心，必然弱化對于無知的天然防衛(wèi)，必然弱化對權(quán)力的天然制約，從而導(dǎo)致自由的喪失，導(dǎo)致權(quán)力對民主的扼殺。最終我們必將不得不在實際的政治生活中體驗到所謂理性的民主其實只是徒有其表的民主。因為幻象中的理性往往就是現(xiàn)實中的無知；而一旦無知接近權(quán)力，與權(quán)力結(jié)合在一起，并缺乏制約的機制，那么幻象中所謂對物的管理必將是現(xiàn)實的對人的殘暴統(tǒng)治。而這時，民主也已經(jīng)為暴政所取代了。因此，我們只能寄希望于自由的民主。因為自由的民主對人的無知有深刻的了解，對權(quán)力從未掉以輕心，它不期望任何理想的超人，它也不期望唯唯喏喏的蕓蕓眾生，它只是希望在既有的知識范圍內(nèi)，解決人生的實際問題，那就是運用制度的力量，制約權(quán)力，制約無知接近權(quán)力，讓每一位蕓蕓眾生免于國家權(quán)力的壓迫，充分發(fā)揮自己的才智，充分發(fā)揮創(chuàng)造性，去開拓未知的領(lǐng)域，去創(chuàng)造驚人的財富，從而過上體面而富足的生活。

哈耶克說：“當(dāng)人沿著曾導(dǎo)致他取得偉大成就之路繼續(xù)前進時，他就會陷入最深的誤區(qū)之中。”29以平等為導(dǎo)向的平等民主觀的確也創(chuàng)造了非凡的成就，但是如果繼續(xù)往前走，就會陷入民主的泥淖，從而葬送民主。在人類歷史上，許多人前赴后繼，奢望追求徹底平等的極端民主，最終獲得的卻是專制。人類先驅(qū)為了探索真正的民主已經(jīng)付出了沉重的代價。先人的教訓(xùn)值得后人汲取，先人的智慧值得后人牢記。選擇自由的民主觀，拋棄平等的民主觀，這應(yīng)該是現(xiàn)代人的明智選擇。

注釋

1J。L。Talmon：TheOriginsofTotalitarianDemocracy，BoulderandLondon：WestviewPress，1985，pp。1－3。

2盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第39頁。

3盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第54頁。

4盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第57頁。

5盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第125頁。

6盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第29頁。

7盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第128頁。

8盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第140頁。

9盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第117頁。

10盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第88頁。

11盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第68頁。

12盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第53頁。

13盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第57頁。

14盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第123－124頁。

15J。L。Talmon。：TheOriginsofTotalitarianDemocracy，BoulderandLondon：WestviewPress，1985，pp。1－3。

16盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1987年，第89－90頁

17托克維爾：《舊制度與大革命》，商務(wù)印書館，1992年，第179頁，著重號為原作者所有。

18托克維爾：《論美國的民主》（上），商務(wù)印書館，1988年，第289頁。

19亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1983年，1317b。

20喬萬尼·薩托利：《民主新論》，東方出版社，1993年，第296頁。

21亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1983年，1305a。

22J。L。Talmon：TheOriginsofTotalitarianDemocracy，BoulderandLondon：WestviewPress，1985，pp。1－3。

23托克維爾：《論美國的民主》（上），商務(wù)印書館，1988年，第289頁。

24悉尼·胡克：《理性、社會神話和民主》，上海譯文出版社，1965年，第286頁。

25托克維爾：《舊制度與大革命》，商務(wù)印書館，1992年，第290－291頁。

26喬萬尼·薩托利：《民主新論》，東方出版社，1993年，第382頁。

27喬萬尼·薩托利：《民主新論》，東方出版社，1993年，第394頁。

28喬萬尼·薩托利：《民主新論》，東方出版社，1993年，第451頁。

29F。A。Hayek：TheCounter－RevolutionofScience：StudiesontheAbuseofReason，NewYork：TheFreePress，1955，p。105。