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摘要：本文從西方近現(xiàn)代政治思想史——主要是反抗權(quán)理論、社會契約論和人民主權(quán)論這三個一脈相承的理論——的維度，考察了資產(chǎn)階級革命前后革命與憲政思想的流變及其內(nèi)在關(guān)系。研究表明，革命與憲政思想幾乎同時出現(xiàn)，共同包容在反抗暴政、限制權(quán)力的思想當中。革命成功以后，憲政理論走上歷史前臺，革命思想受到排斥。這種結(jié)果有它的歷史合理性。因為，憲政是資產(chǎn)階級革命后所能選擇的最不壞的可能結(jié)果，并顯示出一種“在民眾所能夠做到的事情與他們不能做到的事情之間做出區(qū)分”的民主理論應有的智慧。至于革命，因為時代沒有提供“把人民主權(quán)進行到底”的物質(zhì)條件和智力支持，它的再度勃興是馬克思主義誕生以后的事。

單就觀念的起源來說，憲政與革命的歷史幾乎一樣久遠，與西方政治思想史同步。在西方，“革命”一詞的起源可以追溯到古希臘、羅馬的歷史哲學，就詞源本義來說，革命意指運動，較少政治含義，僅有的政治含義——即代表了周期性地向過去政治制度回歸的政府的變化——也與現(xiàn)代革命的意義相去甚遠。(1)而現(xiàn)代意義的革命則是另外一種語境的產(chǎn)物。塞繆爾·P·亨廷頓說：“革命是現(xiàn)代化所特有的東西，它是一種使一個傳統(tǒng)社會現(xiàn)代化的手段?！薄案锩?，就是對一個社會據(jù)主導地位的價值觀念和神話，及其政治制度、社會結(jié)構(gòu)、領(lǐng)導體系、政治活動和政策，進行一場急速的、根本性的、暴烈的國內(nèi)變革?！?2)憲政的觀念和制度同樣起源于古希臘城邦國家?！翱刂茋覚?quán)力的行使的需要以及這一點可以通過制度設計做到的觀念，在伯利克里時代的雅典和共和時代的羅馬政治體系中都是顯而易見的。‘立憲的’政治秩序的觀念其起源與西方政治思想一樣古老?！?3)雖然憲政秩序的基本要素可以在古代政體中發(fā)現(xiàn)，但它只是偶發(fā)的并且局限于少數(shù)地區(qū)，立憲主義的連續(xù)發(fā)展是17世紀英國革命之后才有的現(xiàn)象。

現(xiàn)代意義的憲政與革命，都是建立在對政治權(quán)力不信任的前提下。所不同的是，前者是通過控制權(quán)力來消弭權(quán)力的“惡”，而后者則通過推翻權(quán)力來消滅權(quán)力的“惡”，一個是控制政府，限制權(quán)力，一個是推翻政府，奪取權(quán)力。憲政在保護、維持當前社會政治秩序的意義上，是保守的，妥協(xié)的，而革命在否定、推翻社會原有社會政治秩序的意義上，是激進的，對抗的。這似乎是兩種不同的、甚至是對立的路徑。理論推演的邏輯似乎是：要憲政就得排斥革命，要革命就無法行憲政。但是，邏輯的推演不能代替歷史的事實?！罢髦T世界史，自17世紀英國革命始，立憲即與革命相伴而行。”(4)“就先發(fā)近代化國家的歷史經(jīng)驗而言，革命非但沒有阻礙憲政秩序的確立，反而為憲政的出現(xiàn)掃清了一些道路上的障礙，準備了某些方面的條件?！薄半m然不能因為英美兩國在憲政秩序的建立是從一場社會—政治革命開始就推斷出憲政是革命的必然產(chǎn)物，也不能說革命是憲政的必要條件；但是，就歷史經(jīng)驗看，現(xiàn)在如果要否定革命也是有偏頗的，至少革命還是為憲政秩序的建立做了貢獻。”(5)由此可見，在傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代化的早期，憲政與革命是“相依為命”的，它們的這種“親緣”關(guān)系，惟有在歷史的考察中才能明晰。但本文所考察的歷史不是政治史，而是思想史，或者更貼切地說，是馬克思主義誕生以前的西方近現(xiàn)代政治思想史。本文希望，通過思想史——主要是反抗權(quán)理論、社會契約論和人民主權(quán)論這三個一脈相承的理論的歷史——的維度梳理資產(chǎn)階級革命前后憲政與革命觀念的變遷，以便深化對它們之間關(guān)系的理解。

反抗權(quán)理論

世界歷史的豐富圖景給人的一個重要啟示是，社會歷史的演進，包含了無限的可能性。而一種歷史現(xiàn)象和制度之所以能夠從“可能”變?yōu)楝F(xiàn)實，絕不是橫空出世的。就憲政與革命這兩種歷史現(xiàn)象來說，使它們成為現(xiàn)實的觀念因素，可以共同追溯到西歐中世紀后期的反抗權(quán)理論。到宗教改革時期，這種理論已經(jīng)發(fā)展到相當成熟的形態(tài)。我們知道，十六世紀至十八世紀是西方世界從中世紀步入現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折時期，宗教改革削弱了羅馬天主教會的權(quán)威，地理大發(fā)現(xiàn)和市場經(jīng)濟的興起又導致封建貴族地主階層的衰落，代之而起的便是民族國家的專制王權(quán)和城鎮(zhèn)的市民階級﹙即資產(chǎn)階級﹚。在英國的都鐸王朝下﹙如在位于1509年至1547年的享利八世和在位于1558年至1603年的伊利莎白一世﹚，在法王路易十四下﹙在位于1643年至1715年﹚，專制王權(quán)盛極一時。法國政治思想家布丹﹙1530—1596﹚提出的“主權(quán)”理論，為專制王權(quán)提供了理論基礎。然而，在16世紀，歐洲不僅產(chǎn)生了專制主義思想，而且也出現(xiàn)了與之對立的理論——即憲政主義思想——的基礎。而這種基礎的奠定離不開新教思想家們在宗教改革和反對世俗權(quán)威中對“反抗權(quán)理論”的反復論證和系統(tǒng)闡發(fā)。昆廷·斯金納在《現(xiàn)代政治思想的基礎》一書中對此有詳盡地考察。他發(fā)現(xiàn)，“首先，激進政治思想的核心內(nèi)容早在中世紀后期即已形成，并于16世紀初發(fā)展到新的高度，所以16世紀后期歐洲的革命者得以充分和有效地使用這個巨大的思想武庫。其次，在16世紀天主教歐洲所產(chǎn)生的所有具有重大影響的系統(tǒng)性政治理論著作，基本上都帶有憲政主義的特征?！?6)

具體地說，在其漫長而繁雜的形成過程中，宗教、法學、政治等領(lǐng)域的著作者在不同側(cè)面為立憲主義和革命的思想貢獻自己的份額：（1）具有悠久歷史的羅馬法對它們的產(chǎn)生發(fā)揮了主要作用。中世紀后期，神學家和職業(yè)法官從羅馬法那里引申出激進的思想，比如，他們發(fā)揮了羅馬法中以暴抗暴的合法性思想，將這種私法理論推而廣之，應用于政治領(lǐng)域，明確要求國王對臣民承當義務，主持公道，“如果國王們沒有盡到這些職責，如果他們對臣民采取非法的行為，如果他們怙惡不悛，那么就到了根據(jù)自然法的命令，用暴力反對暴力的時候了?！?7)（2）中世紀后期宗教會議論者斷言，政治權(quán)力不僅源于人民，而且屬于人民。因此，人民只是將其最根本的權(quán)力委托而不是讓渡給統(tǒng)治者，所以統(tǒng)治者永遠不享有絕對君主的地位，他只不過是國家的人或官員。(8)（3）如果說神學家、職業(yè)法官和宗教會議論者的反抗思想還緊緊包裹著宗教神學的外衣的話，那么，法國的胡格諾教派對反抗權(quán)理論的發(fā)展卻給它披上色彩更為鮮明的世俗外衣。這是因為他們的宗教信仰與世俗當局的信仰不同，沒有政治權(quán)威為自己的宗教自由提供保護，相反，他們遭受天主教會和世俗政府的雙重迫害。他們的反抗權(quán)理論不僅針對宗教當局，還針對政府當局，從而帶有更加濃厚的世俗政治色彩。胡格諾派的著名代表人物莫爾奈在《論反抗暴君的自由》一書中，認為社會賴以建立的基礎是基于兩種契約，第一種是上帝與國家成員（包括君主）之間的契約；第二種是君主與人民之間的契約。后一種契約帶有功利色彩，雖則它保證人民必須服從君主，但是君主也有義務尊重人民的權(quán)利和習俗，為增進人民福利而統(tǒng)治。如果因為君主的暴虐損害了人民的利益，那么人民就可以否棄這一契約，如果有必要，還可以用武力變更王權(quán)的歸屬。但是，莫爾奈出于對無政府狀態(tài)的恐懼，并沒有把這種反對和反抗權(quán)賦予公民個人，而是把他劃歸國會和下級官員所有。莫爾奈強調(diào)說：“當我們說到人民這個集體概念的時候，我們是指那些從人民手中接受權(quán)力的人們，即國王下面的官員和等級會議?！?9)這成為他們的一種特權(quán)，更確切地說，這是一種責任，因為他們是人民權(quán)利的法定監(jiān)護人。

在反抗權(quán)理論中，不論是以暴易暴的原則運用、君主“人身份”的界定，還是賦予國會和下級官吏反對、反抗君主的權(quán)力，我們都可以看到限制和控制權(quán)力的思想。在這里，現(xiàn)代憲政主義已經(jīng)生根發(fā)芽。與此同時，人民有權(quán)、有能力反抗暴政直至推翻專制主義的總代表——暴君——的革命思想也已經(jīng)內(nèi)在地包含其中了。但由于鼓吹反抗權(quán)理論的作家們，甚至是最具現(xiàn)代色彩的胡格諾派，還沒有完全從權(quán)利和自然權(quán)利的角度，而僅從宗教責任，或者至多從道義權(quán)利的角度來論說，而且還沒有把反抗的權(quán)力交給人民，使得當時的憲政和革命理論仍具有保守性和宗教色彩，還沒有完全從中世紀的氛圍中擺脫出來。近現(xiàn)代更加激進的革命和憲政理論是由洛克在《政府論》一書中奠定的。

社會契約論

洛克使用的理論武器是自然法理論和社會契約論。當然，對這種作為挖掘?qū)Ｖ浦髁x根基的理論武器，他遠非首創(chuàng)者。實際上，在16到18世紀的歐洲，“以自然權(quán)利和社會契約論反對專制主義已經(jīng)不是什么稀有的、孤立的現(xiàn)象，而是一種具有一定程度的普遍性的思想?！?10)洛克傳承的正是這一豐富的思想資源。只是，由于洛克的杰出工作，這一理論得到更加全面系統(tǒng)地論述，并且，理論本身所具有的潛在革命性得以彰顯。洛克的社會契約論認為政府的基礎是對人民的自然權(quán)利的保護，政府產(chǎn)生于被統(tǒng)治者的同意。這種思想內(nèi)在地包含著這樣的邏輯：一旦政府違背“契約”，危害公民權(quán)利，在這樣的場合，適當?shù)闹俨谜邞斒侨嗣瘛Ｂ蹇苏撟C說，一旦人民的統(tǒng)治者背棄了委托，“他們就由于這種背棄委托的行為喪失了人民為了極不相同的目的曾給予他們的權(quán)力。這個權(quán)力便歸屬人民，人民享有恢復他們原來的自由的權(quán)利?！?11)人民可以反對包括國王、議會在內(nèi)的統(tǒng)治者。洛克不僅完全從權(quán)利及自然權(quán)利的角度出發(fā)為反抗的合法性辯護，而且進一步把反抗的權(quán)利賦予了全體人民，甚至是任何單獨的個人。洛克對于“是否一個人只要覺得自己受傷害，并且認為君主并不享有對他這樣做的權(quán)利，就可以隨時加以反抗呢？”這個問題的回答是肯定的，條件是“強力只能用來反對不義的和非法的強力。”但他認為即使有人逾越了這個限定，也不會造成無政府主義的狀態(tài)。(12)

到現(xiàn)在為止我們只是簡單論證了洛克思想中的“革命”成份。而現(xiàn)代政治的要義之一是要回答“革命之后怎么辦”這么一個“宏觀敘事”問題。對此，洛克接受的是17世紀版本的權(quán)力分立學說，即如果要維護自由，立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)、對外權(quán)一定要置于不同的手中。把立法和執(zhí)行的權(quán)力集中在一個代表性立法機關(guān)手中使他深感不安。他說，“如果同一些人有權(quán)制定法律，手中又還握有執(zhí)行法律的權(quán)力，這對人們?nèi)菀紫刖鹑?quán)力的弱點是一個極大的誘惑，因此，他們也許會免除自己服從自己制定的法律的義務，并在法律的制定和執(zhí)行中使法律適應自己的私利?！?13)洛克對任何形式的絕對權(quán)力都是不信任的。他說：“誰認為絕對權(quán)力能純潔人們的氣質(zhì)和糾正人性的劣根性，只要讀一下當代或其他任何時代的歷史，就會相信適得其反。”(14)那么，用什么辦法抵制絕對權(quán)力呢？洛克的思路有兩層：一是保留人民的最高權(quán)力。他說：“當人民發(fā)現(xiàn)立法行為與他們的委托相抵觸時，人民仍然享有最高權(quán)力來罷免或更換立法機關(guān)?！薄吧鐣冀K保留著一種最高權(quán)力，以保衛(wèi)自己不受任何團體、即使是他們的立法者的攻擊和謀算：有時候他們由于愚蠢或惡意是會對人民的權(quán)利和財產(chǎn)有所企圖和進行這些企圖的?！?15)二是用立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)分立的辦法來代替集中性權(quán)力的制度安排，克服其弊端。在洛克看來，一切有節(jié)制的君主國家和組織良好的政府，立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)都分屬于不同的手中。(16)這與孟德斯鳩的分權(quán)理論有一定的差距，但通過權(quán)力分立來控制權(quán)力的憲政思想在洛克那兒是比較清晰了。至此，發(fā)端于中世紀后期的激進政治思想，在英國“光榮革命”時代，在洛克那里，獲得了比較完備的理論形態(tài)。在同一本理論著作中，憲政與革命如此并行不悖，在洛克之前和之后的理論家中是很少見的。究其原因，蓋因洛克的理論是時代精神的反映：那時，英國的資產(chǎn)階級既需要為反對和限制王權(quán)提供革命理論辯護，又需要為不徹底的革命及其政治后果找到均衡點，這個均衡點就是分權(quán)，而分權(quán)制衡是憲政的要義。

自然法理論和社會契約論的內(nèi)在革命氣質(zhì)，適應了革命時期資產(chǎn)階級要求國家保護私有財產(chǎn)、限制王權(quán)直至由本階級直接掌握政權(quán)的歷史性需要。但是，也正是這種本性決定了自身的“局限性”：在資產(chǎn)階級取得政權(quán)后，這種鼓動性、顛覆性極強的革命理論便失去了市場?！霸谶@一點上，英國革命時期平等派和掘地派的命運是非常發(fā)人深省的，他們是自然法與社會契約論最徹底的提倡者和捍衛(wèi)者，但他們所換來的卻只是克倫威爾新政府的鎮(zhèn)壓?！?17)資產(chǎn)階級一旦取得政權(quán)，他們便迫不及待地要消除這種“危險”的理論。在“光榮革命”后，休謨（1711—1776）用“批判的武器”代替了克倫威爾“武器的批判”。他從經(jīng)驗主義的角度，根本否定了自然法理論和社會契約論。他說，“奇怪的是，這種人民愿意的協(xié)議，原來設想人人皆已贊同而且是在他們能運用理智之后形成的（否則便不會有什么權(quán)威），竟然所有的人對之均不知曉，在整個地球上幾乎沒有留下任何痕跡或記憶?！毕喾吹?，“幾乎所有現(xiàn)存的政府，或所有歷史上留有一些記錄的政府開始總是通過篡奪或征伐建立起來的，或者二者并用，他們并不自稱是經(jīng)過公平的同意或人民的自愿服從?！?18))休謨批駁社會契約論是為了給自己的保守主義思想張目。他說：“為了保持政府的穩(wěn)定，新人必須適應原有的體制，大體上循著父輩的道路走下去，這條路乃是父輩的足跡踩出來展示給他們的。每一種人類的制度必須進行一些革新，如果這些革新是由先覺的哲人指引，沿著理性、自由和正義的方向變革，則為莫大幸事。但任何人均無權(quán)作激烈革新，立法機構(gòu)企圖作這種革新則更為危險，指望他們只能弊多于利。”(19正是這位反對革命的保守主義思想家，卻對憲政理論有許多精當?shù)囊娊?。他告誡道：“在設計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、控制機構(gòu)時，必須把每個成員都設想為無賴之徒，并設想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標。我們必須利用這種個人利害來控制他，并使他與公益合作，……不這樣的話……夸耀任何政府體制的優(yōu)越性都會成為無益空談，而且最終會發(fā)現(xiàn)我們的自由或財產(chǎn)除了依靠統(tǒng)治者的善心，別無保障，也就是說根本沒有什么保障?！?20)他因此崇尚法治和分權(quán)，他說，“立法者不應將一個國家未來的政體完全寄托于機會，而應提供一種控制公共事務管理機構(gòu)的法律體系，傳之子孫萬代?！?21)“一般被稱為自由的政府即是允許其中若干成員分享權(quán)力的政府?！?22)在休謨那里，憲政與革命在智識上分道揚鑣了。

自然法理論和社會契約論從統(tǒng)治權(quán)力的合法性來源（人民的同意）和正確行使權(quán)力的判斷標準（比如自然法的正義原則）等方面瓦解了宗教神權(quán)和世俗專制王權(quán)的統(tǒng)治基礎。近現(xiàn)代革命與憲政的觀念和思想包容其中。但是，這種建基于理性主義基礎上的政治激進主義畢竟經(jīng)不起邏輯上的推敲，也缺乏實踐驗證。同樣一種理論，可能被用來為完全不同的政治目的服務。比如，在智識范式上同屬社會契約論陣營的霍布斯和洛克，卻遵循著完全不同的演繹進路，一個主張人民訂立契約時無條件讓渡所有權(quán)利給“利維坦”從而為專制主義張目，一個堅持人民讓渡的只是部分權(quán)利并握有對統(tǒng)治權(quán)力的最終審判權(quán)和反抗權(quán)從而為人民主權(quán)辯護。難怪，這種略顯粗糙的理論形態(tài)，一旦完成歷史使命，資產(chǎn)階級就可以輕易地以得不到經(jīng)驗的證實為由據(jù)斥它、拋棄它。或許可以這么說，它們對于革命的意義要甚于對憲政的意義。而“革命是罕見的”，(23)常見的是在革命后建立什么樣的政治秩序問題。對此，自然法理論和社會契約論的貢獻不大?！八闹饕秉c是不能在對政治制度的日常運作的分析中用作有啟發(fā)的工具。它沒有能夠把注意力集中在核心的問題即政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)和動力上面。就一種多元主義的憲政秩序而言，它沒有為多變的權(quán)力分配或權(quán)力控制的機制提供什么洞見?！?24)

人民主權(quán)論

相對而言，人民主權(quán)論的生命力和影響力則比社會契約論強大得多、持久得多。雖然，諸如洛克、盧梭等人民主權(quán)論者的立論基礎就是社會契約論，但顯然并不能把兩者等同起來。正如我們從霍布斯理論所看到的那樣，不能從社會契約論推演出人民主權(quán)論，而人民主權(quán)論的邏輯起點也并非都需要社會契約的理論假設。

人民主權(quán)論的革命氣質(zhì)是不言而喻的。因此，解讀近現(xiàn)代革命思想繞開它是不可思議的。同樣地，正如西方立憲主義歷史的權(quán)威之一麥克爾文所指出的那樣，“主權(quán)是我們的政治思想的主要表達，而且是理解憲政的歷史的關(guān)鍵?！?25)但是，如果說人民主權(quán)原則在各國革命實踐中的作用是比較一致的話，那么革命后它的命運卻大相徑庭。英國維多利亞時代的自由主義思想家阿克頓（1834—1902）就曾經(jīng)說過，“任何民主，任何建立在人民主權(quán)之上的政府，其命運依賴于它在這些相互對立的原則之間所做的選擇：一方面是絕對權(quán)力，另一方面是法制的制約和傳統(tǒng)的權(quán)威。把至高無上的地位賦予法律還是人民的意志，是建構(gòu)一個以義務維系的道德團體，還是一個以暴力支撐的自然團體，就此做出的選擇決定著它的興衰。”(26)阿克頓是在為本國的君主立憲制和美國的憲政體制辯護中說這番話的，他的矛頭直指他所謂的民主制。今天，民主的觀念和制度已經(jīng)成為普世的標準，我們大可就此批判阿克頓的保守主義，但他的這段話卻不無真理性的成分。事實上，在近現(xiàn)代思想史的維度中，人民主權(quán)論的流變復雜多樣，其對資產(chǎn)階級革命和憲政的影響也是因時因地而異。下面，以英國、法國和美國資產(chǎn)階級革命前后思想家對人民主權(quán)理論的態(tài)度的變化為例來進一步考察。

英國。英國“光榮革命”時期，資產(chǎn)階級和新貴族所結(jié)成的聯(lián)盟，以人民的名義并利用人民的力量來進行反封建的革命。革命的結(jié)果是一個國王被殺，一個國王被驅(qū)逐。但是，人民掌握主權(quán)的現(xiàn)實并沒有出現(xiàn)。與英國革命的妥協(xié)精神一致，英國資產(chǎn)階級不想把人民主權(quán)的原則貫徹到底，而是以“議會主權(quán)”的形式傳諸于世。英國“光榮革命”的辯護士洛克所堅持的就是議會主權(quán)學說。實際上，洛克成功地把立法至上和權(quán)力分立的思想?yún)f(xié)調(diào)起來。就主權(quán)學說所主張的主權(quán)的絕對性、不可分割性和永久性的原則來說，就這一學說所內(nèi)涵的在政府結(jié)構(gòu)的頂端存在一個最高實體的思想來看，洛克貫徹人民主權(quán)是遠遠談不不上徹底的。個中緣由，正如我國政治學前輩吳恩裕所指出的那樣，“洛克的議會主權(quán)學說還有反對代表勞動人民群眾把革命進一步深化的意義?！?27)在這一點上，英國功利主義哲學家邊沁（1748—1832）的思想歷程同樣顯示出人民主權(quán)原則在英國的命運。與同時代其他激進改革者一樣，他曾抨擊了當時流行的混合政體、權(quán)力分立等思想。他認為，在一個國家的政治組織中，總是必須有一個權(quán)威，高于任何其他權(quán)威，它“不接受任何法律，而只頒布法律，它一直是規(guī)則的主子，甚至包括那些規(guī)定這個權(quán)威活動方式的規(guī)則?！?28)這表明，他曾信奉一種無限制的立法至上的學說。但在其他地方，又表現(xiàn)出他相當關(guān)注使任何政府的權(quán)力的行使都受到制約，他說，“為了被統(tǒng)治者的福利……，無論權(quán)力握在誰手里中，在運用權(quán)力的全部領(lǐng)域，都必須適用這種或那種制約，如果這不是完全必要的話，也至少是非常有利的。”看來，在構(gòu)建政體時要遵循什么樣的原則，他是矛盾的。直到他去世前兩年出版的一本著作中，邊沁才明確拋棄立法至上的信條。(29)邊沁思想的演化，在他生活的年代具有代表性，它“明顯顯示出激進改革者的兩難。他們需要以代議民主制來代替現(xiàn)存的政制。盡管他們從長期議會或1792年法國的大會制的思想后退了。無論有什么樣的理論上的拒絕，某種形式的權(quán)力分立成為唯一的避難所。在給予執(zhí)行機關(guān)任何真正的獨立性的問題上，邊沁非常謹慎，但在美國和法國，他的同代人一旦在親身經(jīng)歷了大會制政府的危險之后，就很少再準備賦予立法機關(guān)‘無所不能的權(quán)力’?！?30)如果我們把眼光再往后延伸，仍然可以發(fā)現(xiàn)，在英國，革命的保守性格如此根深蒂固，以至很少有思想家愿意把人民主權(quán)事業(yè)進行到底。英國維多利亞時代另一位思想家沃爾特·白哲特（1826—1877）在主張議會不加限制的主權(quán)的同時，對于人民主權(quán)卻極其恐懼和反對。他認為具有統(tǒng)治素質(zhì)的人是鳳毛麟角，僅限于“受過教育的萬把人?！彼f，如果政治家競相討好較低的階級，或者任由較低的階級自己組織政黨，那么就會一敗涂地。一種“頭等的邪惡”就會降臨，因為“人民的呼聲就是惡魔的呼聲”。(31)阿克頓對人民主權(quán)也是深表疑慮，他擔心這樣的原則會使暴政永久化，甚至，他說，“人民主權(quán)的強硬原則必將導致采取這一原則的國家毀滅，除非它在妥協(xié)中犧牲自己?！?32)看樣子，人民主權(quán)這一本質(zhì)上是革命性的理論在英國思想史上長期沒有市場。

法國。與僅有一海之隔的保守的英國人不同，天性浪漫而富于激情的法國人在革命的一開始就準備徹底實踐人民主權(quán)的原則，并由此開創(chuàng)了現(xiàn)代世界的革命意識。他們的精神導師是讓·雅克·盧梭。盧梭的思想武器也是社會契約論，但他的理論跟霍布斯、洛克等人有很大差異。這種差異首先表現(xiàn)在作為契約起點的自然狀態(tài)的差異。與霍布斯的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”不同，盧梭設想的自然狀態(tài)是人類沒有受到文明污染時候的美好狀態(tài)，來自造物主之手的人是純真無邪的；他們生而平等。從平等到文明的進程就是從美德到罪惡、從自由到專制的進程，就是從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)變過程。當然，盧梭并沒有要求人們回到自然狀態(tài)，他相信通過訂立一種社會契約，可以使人回到自由、平等的狀態(tài)，因為“自然公約并沒有摧毀自然的平等，反而是以道德的與法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等；從而，人們盡可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利，他們卻是人人平等的。”(33)基于此，盧梭進一步表達了他的社會契約論的中心思想：人是生而自由、平等的；作為社會形態(tài)的國家，是人民約定的產(chǎn)物；在國家中，約定參加的每一個人都是自由的，而且處于平等地位；作為主權(quán)者的國家，屬于人民，包括君主在內(nèi)的執(zhí)政者，只是人民意志（即公意）的執(zhí)行者；當人民的權(quán)利遭到篡奪時，人民有權(quán)推翻他，恢復自己的權(quán)利。就這一理論本身所蘊涵的革命性因素而言，盧梭和洛克之間沒有多少區(qū)別，但是，一旦把視野擴展到政治運行的體制模式時，盧梭與他同時代的大多數(shù)思想家之間就分野了。在他看來，法律只能來自社會的一般意志（公意）；立法權(quán)是人民的最高意志形式，是不能被分割和被的。他因此反對洛克的調(diào)和君主制和人民主權(quán)之間矛盾的分權(quán)理論。盧梭的社會契約論更加關(guān)注平等，主張最高權(quán)力即主權(quán)應屬于地位平等的全體人民。在盧梭看來，一切形式的政府，無論其如何組成，都受制于人民的至高無上、壓倒一切的立法權(quán)。至于政府的體制如何安排，執(zhí)行部門（盧梭的執(zhí)行部門指得是“政府”的全部機器，即國家中實施法律的那一部分，這里是看不到孟德斯鳩的行政與司法分立的）如何組成，各部門是否應該分立，在他眼里，“則是一個便利與否的問題，而不是原則的問題。那些在其他理論家看起來至關(guān)重要的制度組織問題，對盧梭而言只是第二等重要的?！?34)這樣，盧梭無意中就把自己的學說局限在革命的層面。他雖然也關(guān)注控制政府、控制權(quán)力問題，但他把這個權(quán)力直接交給“人民”，交給立法機關(guān)，但直接民主甚至在民族國家誕生以前就缺乏可操作性。正是由于理論上的缺陷，盧梭成了思想史上倍受爭議的人物。比如，他的公意論被一些獨裁者作為實施暴政的借口，“種下龍鐘，收獲虱子。”盧梭的公意論認為，在理想的社會集體中，個人的意見、利益、偏好融合成“公意”，后者是唯一合法的主權(quán)權(quán)威，其合法性就在于他包含并超越了個別成員的意志。與公意相一致的法律是不帶強制性的，也絕不會不公正，因為沒有一個人會強制自己或?qū)ψ约翰还?。即使需要以暴力實施國家的法律，個人的自由也完整無損地得到了保護。從這里進一步推導出“服從即自由”，“多數(shù)可以強迫少數(shù)自由”等等結(jié)論，無不為政客、暴君和獨裁者所利用，他們假公意之名行強暴之治。法國大革命就是一個生動的例子。大革命期間實行的大會制被證明是一種沒有效率、缺乏可操作性的政體。而且，隨著革命形勢的發(fā)展，作為人民主權(quán)表現(xiàn)形式的公意走向了它的反面。羅蘭夫人曾在法國大革命的血腥中發(fā)出感嘆：“自由！自由！多少罪惡假汝而行！”革命的口號是自由、平等、博愛，但是，一旦革命政權(quán)受到哪怕是些許的威脅或攻擊，革命者就準備以“武器的批判”來收拾局面了。這個極端的武器那就是恐怖，用恐怖來造就美德。1792年9月2日數(shù)千犯人的集體屠殺，掀開了革命血腥的帷幕。就在兩年前還專文著述來反對死刑的“不可腐蝕者”羅伯斯比爾，現(xiàn)在卻公開地宣稱：“沒有美德，恐怖就是有害的，沒有恐怖，美德就顯得無力?？植朗茄杆俚摹绤柕?、堅決的正義，從而它是美德的表現(xiàn)……”(35)幾年前還在吶喊著自由、抨擊著暴政的革命者們，現(xiàn)在，為了建造一個所謂的自由王國，卻在理直氣壯地以公意、正義名屠殺自由。革命的口號變成大規(guī)模的官方謀殺的遮羞布，而且得以保留下來為拿破侖服務，后者成了法國的獨裁者，并把這個國家的革命干勁轉(zhuǎn)化成對歐洲的征服。法國這個以自由美譽著稱于世的國度，并沒有因為這次“領(lǐng)導世界潮流”的革命而真正走向共和，經(jīng)過多次革命的反復和多個政體形式的嘗試，直到20世紀中期才找到自己的憲政模式。對此，阿克頓勛爵不無精到地評論說：“法國從美國人那里學來的是革命的理論，而不是他們的政體理論，是他們一刀兩斷的氣魄，而不是修修補補的藝術(shù)?！?36)事實證明，高揚的革命旗幟，并不能指引人民奔向人間天國，反而遮蔽了人民對革命后秩序的理性思考空間。不斷革命與憲政式微之間有某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

美國。1776年1月，一本抨擊暴政、宣揚獨立、倡導共和的小冊子，及時地在北美軍民中間流傳開來。拖馬斯·潘恩借助他的筆，在《常識》里為美國獨立戰(zhàn)爭的正當性辯護。他所使用的理論武器跟洛克沒有多少差別，也是屬于本質(zhì)上具有顛覆性的自然法理論和社會契約論。半年后，杰菲遜在《獨立宣言》中接著潘恩的思路，為政府的合法性樹立邊界，宣稱政府的目的是保護生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利，政府權(quán)力的正當性得自人民的同意。他說：“當一個政府惡貫滿盈、倒施逆行、一貫地奉行那一個目標，顯然是企圖把人民抑壓在絕對專制主義的淫威之下時，人民就有這種權(quán)利，人民就有這種義務，來推翻那樣的政府，而為他們未來的安全設立新的保障?！?37)事實上，人民主權(quán)思想是當時美國思想中的一個強音，一位論者形象地說：“人民主權(quán)在1774年至1787年成為一支龐大的合唱隊唱出的一首標準的樂曲?！?38)北美人民以人民主權(quán)的名義宣告了獨立，成立了邦聯(lián)。

獨立后，從英王殖民政府向革命政府的權(quán)力轉(zhuǎn)移是通過建立大陸會議而實現(xiàn)的，大陸會議從英王手中奪取了權(quán)威，并通過安全委員會統(tǒng)治殖民地，在他們手中集中了政府的一切權(quán)力。但是，這種大會制很快就要求回歸憲制形式。威爾遜在1787年的講話中說過的一句話可以作為這種要求的注腳，他說：“施于人類的專制有不同的形式，有時是行政官，有時是兵權(quán)在握者。沒有來自立法的專制的危險嗎？理論和實踐都揭示它的存在。如果立法權(quán)力沒有限制，那將既沒有自由也沒有穩(wěn)定。”(39)在這里，并沒有生長出英國式的議會主權(quán)模式，也沒有讓法國大革命時期極端的大會制持續(xù)運作。美國人民既不保守，也不激進，但很現(xiàn)實，他們的制度是多種利益和力量相互妥協(xié)的結(jié)果，阿克頓對此評論說，這是“一個缺少一致性的制度。它既不像歐洲舊政府那樣建立在傳統(tǒng)之上，也不像追隨法國革命的政府那樣建立在原則之上，而是建立在一系列的相互妥協(xié)和暫時擱置對立原則的對抗的做法上，這些原則中的任何一個都不能居于支配地位?！?40)像盧梭那樣的人民永遠正確的絕對主義抽象信念在當時沒有多少市場，“賢人之國和柏拉圖所希望的賢人國王一樣，是盼不到的?！?41)他們相信，權(quán)力一旦集中在某一個點上，都會導致權(quán)力的腐化。他們認同潘恩的觀點，把政府看作是“即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害”，政府被看作是對人性的最大恥辱?；谶@樣的人性論預設，他們著眼控制政府、控制權(quán)力。對此，立憲黨人說：“毫無疑問，依靠人民是對政府的主要控制，但是經(jīng)驗教導人們，必須有輔助性的預防措施?！?42)這個輔助性的預防措施就是他們從“野心必須用野心來對抗”的原則出發(fā)所設計的權(quán)力分立的復合制的憲政體制，他們說，“在美國的復合共和國里，人民交出去的權(quán)力首先分給兩種不同的政府（指聯(lián)邦和州政府——引者注），然后把各政府分得的那部分權(quán)力再分給幾個分立的部門。因此，人民的權(quán)利就有了雙重保障。兩種政府將互相控制，同時各政府又自己控制自己”。(43)整部美國憲法可以被看作都是這個輔助性的預防措施?！皯椃ū旧硎翘没实匾浴覀兠绹嗣瘛╓ethepeopleoftheUnitedStates）開篇的，但他著手構(gòu)想政府的運作機制這一更為平淡無味的任務時，它設計了一種人民和其他實體都沒有主權(quán)地位的制度?！?44)

這就是人民主權(quán)在美國革命中的命運。在革命時期，美國的政治思想關(guān)注的是為對確定的權(quán)威的反叛進行辯護，此時，他們使用的理論武器是人民主權(quán)，而一旦確定的權(quán)威在北美大陸被推翻以后，人民主權(quán)就退隱了，甚至在《獨立宣言》中都沒有出現(xiàn)人民主權(quán)的字眼或同義的表達方式。“在估價人民主權(quán)學說在18世紀晚期美國思想中的地位時，必須在革命的開始和憲法的起草兩個事件之間做出區(qū)分?！?45)也就是說，為不同的任務，他們采用了不同的理論。可以說，在美國，革命成功之日，就是人民主權(quán)衰微之時，同時是憲政理論蓬勃之始。但憲政并不因此超越了人民主權(quán)，或者說超越了革命。憲政固然是一個最不壞的民主體制安排，但它畢竟容不下人民民主、人民主權(quán)的全部要求。事實上，美國人也為一味地妥協(xié)（憲政制度是一種妥協(xié)的制度）付出巨大的代價，比如，蓄奴制的保留就為這個號稱自由的國度留下巨大的隱患，這個隱患甚至在南北戰(zhàn)爭后都沒有徹底解除。作為一種革命性的批判理論武器，人民主權(quán)從退出歷史前臺開始之日起，時刻都在發(fā)揮著其卓有成效的話語力量，與其它話語構(gòu)成意識形態(tài)競爭，阻滯憲政制度走向精英政治的傾向，迫使后者不斷充實、提升人民權(quán)利的質(zhì)量和數(shù)量。正因為它的內(nèi)在力量，所以，直到今天，人民主權(quán)仍然為美國思想界和政治家所關(guān)注，政府的權(quán)威來自“人民”的觀念繼續(xù)存在，1990年代美國一位政治學者的考察清晰地表明，人民主權(quán)在規(guī)范政治理論和經(jīng)驗政治分析中仍然具有吸引力。這一觀念在美國憲法法學中的使用也沒有減少。(46)“實際上，”在美國這個自稱最民主的國度里，“既要限制民眾政府并保護私人財產(chǎn)以及少數(shù)人的權(quán)利，同時，又不否認人民的最高公共權(quán)力，成了新的共和國領(lǐng)導左右為難的事情。事實上，這個問題一直成為美國立憲民主的一個進退兩難的大難題。”(47)這何嘗不是人類政治發(fā)展面臨的共同困境呢？

在近現(xiàn)代政治史、思想史中，憲政與革命都是作為延續(xù)了幾千年的專制政治形態(tài)和觀念的對立面出現(xiàn)的。在實踐上，革命先于憲政，或者說，革命是瓦解專制的第一步，憲政則是第二步。不破不立。革命致力于破，憲政致力于立。在其起點上，源頭上，沒有革命，憲政秩序無以建立，或者說，革命為憲政提供了可能。在其結(jié)果上，憲政作為專制的替代品，鞏固了革命的成果，維護了革命者的利益，防止暴政的復辟和激烈動蕩的革命的反復。所以說，“近代革命的實質(zhì)性最終目標，首先是推翻專制與特權(quán)統(tǒng)治的社會制度，確立立憲政體，重新創(chuàng)立以其為依據(jù)的新政治秩序，消滅等級身份制社會，建立自由市民社會?！?48)在這個意義上，憲政與革命并沒有矛盾，是同一項事業(yè)的兩個有機聯(lián)系的步驟。在思想理論形態(tài)上，革命與憲政幾乎同時出現(xiàn)，共同包容在反抗暴政、限制權(quán)力的思想當中。不論是反抗權(quán)理論、社會契約論還是人民主權(quán)論，都在特定的歷史條件下為革命的正當性提供理論依據(jù)，同時也為確立一種受控制的政府體制提供實踐原則。此時，革命理論和憲政精神并行不悖。但是，革命理想和原則的穿透性（革命是所有在專制政治中無權(quán)無勢階級、階層的普遍沖動，資產(chǎn)階級只是其中的一部分）常常使自己提出超越歷史可能的要求，此時，革命的悖論出現(xiàn)了，革命行動往往走向理想和原則的反面，革命導致新的專制和暴政。而憲政，正如上文所述，在精神氣質(zhì)上有很強的保守性和妥協(xié)性。于是，革命與憲政開始分化。結(jié)果正如上文考察時所表明的那樣，憲政理論逐步走向前臺，革命思想受到排斥。思想史留給后人的是革命與憲政水火難容的印象。其實，這并不是革命原則本身的錯誤，也不意味著人民主權(quán)和人民民主理論沒有意義。問題的癥結(jié)在于歷史所能提供的條件與這種原則和理論的內(nèi)在要求之間的矛盾。從根本上說，人民主權(quán)論在資產(chǎn)階級革命時期的命運，是時代條件的局限沒有為它的貫徹提供可能。對此，多數(shù)思想家是現(xiàn)實的，加上維護資產(chǎn)階級利益的本性，就不難理解為什么他們會地排斥人民、排斥革命。歷史賦予他們的使命是回答“革命之后怎么辦”的問題。一方面，維持超法規(guī)的、甚至無憲法的狀況，以及靠革命政權(quán)的暴力來強制維持的秩序，都是不可能長期持續(xù)下去的。革命不可能是歷史的常態(tài)。另一方面，資產(chǎn)階級革命的性質(zhì)及其所處的歷史階段決定了人民的權(quán)利要求無法得到直接、充分地滿足。狄驥說：“權(quán)利的概念是以社會生活的概念為基礎的，因此，如果說人享有某些權(quán)利，這些權(quán)利只能來自他所生存于其中的社會環(huán)境，他不能反過來將自己的權(quán)利凌駕于社會之上。”(49)思想家和政治家面對的是各自時代的直接的物質(zhì)生活條件以及在此基礎上各種勢力的權(quán)利要求，他們所要構(gòu)建的新政治秩序當然無法超越這種條件和要求，當然要維護本階級的利益，這樣，他們或遲或早地從革命時期所構(gòu)想的抽象的原則中“退縮”，放棄人民主權(quán)的原則，體認“有組織的少數(shù)能夠一成不變地支配沒有組織起來的多數(shù)”(50)這一社會法則。這樣，一種又要秩序又防止新形式的專制的理念和制度——憲政出現(xiàn)了。這是一種希望通過組織起來的少數(shù)互相對抗來防止專制和暴政的理念和制度。雖說它們并非革命的必然結(jié)果，而且也無法掩飾憲政秩序是為資產(chǎn)階級利益服務的本質(zhì)，但毋庸質(zhì)疑，這是資產(chǎn)階級革命后可能出現(xiàn)的最不壞的結(jié)果，是人類政治史和思想史上光彩的一頁。誠如美國一位政治學者所言，“對民主事業(yè)最可怕的破壞莫過于賦予民主一種神秘的、魔術(shù)般的無所不能的力量，而無視如此巨大數(shù)量的民眾僅僅因其人數(shù)眾多而無法做到的事情。在這一點上，民主的傳統(tǒng)觀念常常使我們自己捉弄自己?！薄霸诿癖娝軌蜃龅降氖虑榕c他們不能做到的事情之間做出區(qū)分，是民主理論顯示其智慧的開端?！?51)憲政就是這樣的一種智慧的開端。當然，我們也不能因此就貶低革命理想（建立平等、公正的政治秩序）及其理論原則（人民主權(quán)）——它們永遠是指引人類政治文明建設的光輝旗幟。在馬克思主義的誕生以后，無產(chǎn)階級革命思想所產(chǎn)生的巨大的精神力量和物質(zhì)力量，在深刻地改變了世界格局的同時，也不斷刺激人民主權(quán)事業(yè)在地球的每一個角落蓬勃發(fā)展。雖然，這個事業(yè)有過挫折，跟理想境界還有巨大差距，但稍有歷史眼光的人都不會因此否定它的價值和意義。

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