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作為觀念的神學及其對史學研究的影響

對本文而言，“神學觀念”是一個至為關鍵的概念。如果“神學”（Theology)是關于神（God）的理論問題研究的學問[5]，那么所謂的“神學觀念”（ThoughtofTheology），應該是指在研究關于神的理論問題過程中所形成的、對這一領域研究應該采取或者抱有的基本態(tài)度，及由此態(tài)度而展開的思維特征。無論從歷史還是從現(xiàn)實看，神學觀念并不僅僅局限于對神學本身研究的指導，而是逐步深入到了人文學科的所有領域（當然也包括史學研究領域）。換句話說，被觀念化的宗教意識使得西方的集體記憶基本都圍繞著《圣經(jīng)》展開，而發(fā)端于對神的認識的世界觀與價值觀則具備了博大的包容性與開放性等特征，兩者共同影響了一切與人類歷史有關的“事件、人物與時間”。

從史學研究的角度看，西方對歷史的敘述與對“神”的探索——兩者之間存在著無法割裂的關系。神學觀念的形成、演化、自我調整及無所不及的影響力對西方史學研究更是產(chǎn)生了不可低估的影響。自古希臘到中世紀，西方文明對神的意識逐步進化到神學觀念，這一過程使得宗教對社會各方面的影響更加系統(tǒng)化、全面化。神學既成顯學后，神學觀念占據(jù)了西方社會整個思想體系的統(tǒng)治性地位。神學的道德和宗教信仰被廣泛地用來解釋歷史的發(fā)展——從墮落到末日審判，整個人類的歷史就是宗教贖罪的歷史。

但是，真正使神學研究系統(tǒng)化、理論化并對史學觀念產(chǎn)生巨大影響的，應該是托馬斯•阿奎那（ThomasAquinas）時代的神學觀念。阿奎那對神的認識上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三個問案后[6]，托馬斯•阿奎那論證說，神不僅是信仰的對象，而且也可以成為理智把握的對象；運用理性對經(jīng)驗材料的思索能力，可以達到對上帝的認識的必要性；對歷史的認識就是對神的認識。這種設問的方式與論證的邏輯，很顯然，將問題直接引向了對“歷史存在與認識”的哲學根源。正如柯林武德所說的那樣，“歐洲曾有兩度偉大建設性的時代。在中世紀，思想的中心問題關注于神學，因此哲學問題產(chǎn)生于對神學的反思并且關注上帝與人的關系?！盵7]

自近代以來，歷史事件、歷史人物與歷史時間何者不受神學觀念之影響往往是無從解釋的。對于被伏爾泰打上“黑暗”印記的中世紀，在許多歷史學家的眼中“也并非滿目皆是不毛之地，那里曾有過豐富多彩的技術發(fā)明、藝術創(chuàng)造、思想感情和宗教見解，歐洲的經(jīng)濟最早就在那時開始擴張，歐洲的民族主義也萌芽于其間，還有什么理由能在那種荒謬的概括下把那段歷史（中世紀）一筆抹殺呢？”[8]從正統(tǒng)神學到危機神學（TheologyofCrisis），神學理論體系的演化充分反映了神學觀念的包容性、多元性與危機感。危機神學遵循現(xiàn)代批判主義哲學的原則，使整個神學理論體系不斷得以修正與開放，并且學會了與其他觀念的共存。而即便是對最具世俗特征的資本主義而言，其興起也依然無法開脫與新教精神的干系。在這個神權與世俗分離的時代，由神學觀念派生的哲學思想與歷史觀普遍地影響著歐洲幾乎所有重要的哲學理論與史學理論大師——不論是奧古斯丁、伏爾泰、黑格爾，還是普羅提諾、狄奧尼修斯、埃里金納、庫薩的尼古拉、萊布尼茨、黑格爾、懷特海和海德格爾。在他們的著作中，神學觀念的特質無所不及，甚至是“作為神學理論的替論而存在?！盵9]因此，正是由于神學觀念中“平等、兼容、開放”等特征的存在，使得西方的學術研究有了更為廣泛的視野，并且深刻地影響了從近代到現(xiàn)代的人們對歷史的認識和對歷史哲學的思辯。馬克•布洛赫在《歷史學家的技藝》中一段話最能概括神學觀念對史學研究所產(chǎn)生的影響：

“與其他文明不同，我們的文明總是與它的過去密切相關，萬事萬物都追溯到同一源頭——基督教和古典遺產(chǎn)。我們的前賢往哲——古希臘和古羅馬人就擅長撰寫歷史，基督教就是歷史學家的宗教。其他宗教體系的信仰和禮儀都源于接近洪荒時期的神話。基督教的圣書包括：史書、禮儀祀典，還包括上帝的現(xiàn)世生活情節(jié)、教會紀年、圣徒行傳。從另一種更深的意義來說，基督教是歷史性的宗教。”[10]

事實上，論證神學觀念對西方史學研究所具有的影響，只是本文立論的前提。而要轉向本文的立論，需要提出一個似非而是的問題（Paradox）：西方史學理論與研究方法的多樣性要遠遠超過中國，這已是不爭的事實；而西方史學觀念源起神學觀念，這也已經(jīng)成為眾多西方史學理論家的共識。那么，在兩者之間是否存在某種因果律？

柯林武德的“歷史是思想活動”的觀點在西方史學界早已廣為人知的。而貝奈戴托•克羅齊在區(qū)分歷史與編年史的特征時也說：兩者不是形式上的差異，而是“兩種不同的精神態(tài)度”，“歷史主要是一種思想活動，而編年史主要是一種意志活動?！盵11]且不論這個命題是否為真，但是只要承認思想具有延續(xù)性與擴散性，那么就可以判定神學觀念對史學觀念的影響是客觀存在的，或者說史學觀念也是在神學觀念的耳濡目染下。克羅齊將此歸結為這樣一種狀態(tài)，即“一種無法調和的二元論的詞被設想為是矛盾的，實則是有關系和統(tǒng)一的。”[12]從這個意義上說，所謂的西方“新的史學思潮”或者“新史觀”,實際上并不是對傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)觀念的徹底否定或者割裂，而是在批判意義上的繼承。[13]簡單地說，這種新的史學觀念只能算是根本性觀念的衍生（如果觀念能夠存在一種先后延續(xù)的等級關系的話）。

隨著觀念趨于多元化，觀念體系不斷建構、不斷開放、不斷完善。在此指引下，觀念與方法的結合使得史學理論更加豐富多彩，同時也促使研究視角（研究范式）的擴展與切換。換句話說，從宏觀史學到微觀史學，從社會學方法的引入到語言學、符號學方法的引入，史學研究理論與方法的日益豐富無一不是建立在觀念開放與生活實踐之基礎上。盡管在柯林武德看來，歷史意識與歷史觀念是存在顯著區(qū)別的。他說道：“古代蘇美爾人絲毫沒有留下我們可以稱之為歷史學的東西。如果他們有過任何作為歷史意識的東西，他們也并沒有留下來對它的任何記錄。”[14]事實上，這種觀點存在一種認知重返的錯誤。因為所謂的歷史觀念，只是一個“后化”的概念。前人書寫的歷史的東西，都是被后加為“歷史意識”或者“歷史觀念”的。但是他也承認，人類對于人的知識是源起于人類對于神的知識的。布洛赫將這種理解推進了一步，認為理解活生生現(xiàn)實的能力是歷史學家最基本的素質。[15]而且“人類生活，人的性格和思想，人們的社會活動，任何時候都不可能那么單純……那樣容易地被轉換成這種或那種簡單抽象的角色符號和概念化身。[16]簡單地說，正是從活生生的生活中，史學研究不斷獲得來自觀念（不管是神學觀念還是世俗觀念）的影響與啟示。

或許，任何富有邏輯的論證都不及列舉幾個顯而易見的實例更顯得有說服力（當然這種例子是接近現(xiàn)實就越具有說服力的）：費正清（JohnK.Fairbank）在研究中國的近代史過程中構建了一個“西方?jīng)_擊—中國回應”的范式，柯文（PaulA.Cohen）卻希望擺脫“以西方中心先入為主的假設來審視中國的歷史”的框架，于是提出了“以中國為中心的歷史”[17]；對于費正清的“朝貢體系”范式，何偉亞（JamesL.Hevia）則認為，“朝貢體制”具有一定范圍內(nèi)的適用性，但是許多經(jīng)驗事例都打破了這個“無所不包的體系”，因此他將研究的視點轉向了他所定義的“賓禮”體制。[18]從邏輯上說，“中心主義”價值觀需要某種先入為主的觀念作為依撐；與此相反的研究視角則同樣應該來自對應的觀念的影響。然而，經(jīng)驗事實證明，結論并非如此。薩伊德批判西方“東方主義”的研究范式并不是在伊斯蘭的觀念體系中完成的，而是在受到西方觀念體系的熏陶后才在美國形成的。

“神”的意識及其對中國史學研究的影響

筆者認為，在中國的傳統(tǒng)文化中，“神”的概念與意識是顯然存在的，而“神學”的概念與觀念則是缺失的。如果將產(chǎn)生中國史學研究過程中的范式選擇困境辨言為理論與方法的“紛雜”（DisputationofParadigm），毋寧說是因為我們在根本上缺少了“神學觀念”。

有學者認為，中國文化早于商代就出現(xiàn)了一個最突出的特征——神學觀念。戰(zhàn)國以降，中國文化則由神學形態(tài)轉變?yōu)榱耸浪仔螒B(tài)。[19]他的論據(jù)取自西周時期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。[20]但是，“尊神”與“事神”的行為只能判定“神”意識的存在，而不能直接推斷“神學觀念”之存在，因為只有在對“神”進行了理論思考后，才能稱之為“學”。自“子不語怪力亂神”[21]成為儒家之教義后，以“神”為對象的學問就未見于儒士中有集成。當然，此處之“不語”并非不談論，而更多地是要體現(xiàn)孔子對這些“東西”的不以為然。換句話說，對于“神”的問題，儒家思想采取的是回避的態(tài)度，但并未絕對排斥。佛教自漢代傳入中國，盛于中唐時期。[22]及此，“神”（佛）的觀念漸入民心。儒釋“不同道”的慣例依然拒絕儒士們對佛教的“神”進行深層思考。即便是南北朝時期，儒士們紛紛借用佛教教義來解釋儒家傳統(tǒng)要義，但是卻依然未見對“三千大千世界”中的各種各樣的“神”的起源、本質及緣由進行探討?！吧瘛敝皇潜蛔鳛橐环N符號、一種普遍性的“理論預設”而為社會接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾棄，但鮮遭質疑。在整個過程中，“神”的意識作為政治的附屬物得以時隱時現(xiàn)地發(fā)揮著教化的功能。

16~18世紀耶穌會士將基督教傳入中國。盡管基督教的神學具有強大的理論體系，但由于中國長期以來“不依國主則法事難立”的政教分離環(huán)境之影響，“基督教神學思想在傳播與交流過程中難以填補語言概念和思維習慣方面的鴻溝，甚至多次被政治的變化所中斷?！盵23]基督教的神學觀念本應有機會刺激中國神學的復蘇或補充中國神學的缺失，但是在當前中國內(nèi)憂外患、政治腐敗的動蕩情況蝦，中國知識分子的注意力更多地轉向了“利用政治活動獲得民族集體的意識與感情的認同，而不是求助于宗教的力量?！盵24]建國后，意識形態(tài)與價值觀的正統(tǒng)性滌蕩了“神”及與之相關的一切符號和概念。如果說只有系統(tǒng)地研究該領域的理論問題，才能稱之為“學”，那么既然作為研究對象的“神”及其理論概念并不存在，也就意味著并不存在以“神”為對象的“神學”；或者說在中國，“神學”從古至今就基本喪失了作為知識或學科的基礎。在這種認知力的籠罩下，關于“神”的問題被轉化成了“真理”的反問題；并且在意識形態(tài)正當性的約束下，神學觀念往往被圈囿在極其狹窄的領域，被視同為“迷信”遭以嗤鼻。

由此得出這樣的一個結論應該是可靠的，即受儒家觀念體系的濃重的世俗化文化特征的影響，不管是本土的對“神”的意識，抑或是外來的對神的觀念都難以被理論化、體系化。而儒家崇尚的“心性之學”和“經(jīng)世之道”則使得整個觀念體系中的宗教神學特質被越來越淡化。因此，從嚴格意義上說，中國傳統(tǒng)學術研究領域不存在神學研究，中國的學術觀念中也并不存在神學觀念。反過來，正是由于其自身神學特質的喪失，儒釋道之依附于政治權力并隨世俗變化而浮沉，使得儒家觀念體系的獨創(chuàng)性與開放性越來越受到約束，“這導致其超乎世俗社會之上進行獨立批判的功能之下降。于此已不難見出神學之闕如或凋零，不但對于學術之健全，而且對于社會之健全，都是一大缺憾。”[25]

直截了當?shù)卣f，觀念缺失所造成的影響是直接性的，也是全面性的。從傳統(tǒng)歷史研究過程看，由于神學觀念未見健全及哲學思辯能力的缺失，中國傳統(tǒng)的史學研究始終未能形成基本的歷史話語體系與理論體系。從司馬遷的《史記》到張廷玉的《明史》，中國古代的編年史盡管得到了充分發(fā)展與延續(xù)，但是卻從未深度地觸及一個根本性問題——歷史哲學（伏爾泰提出的概念）。[26]而編年形式的歷史記載所提供的歷史時間、歷史事件與歷史人物無法使我們獲得理解歷史真實、還原歷史進程所需要的詳細信息。這種形式究竟能否稱之為“歷史”確實值得商榷。而從當前的情況看，對意識形態(tài)的過度倚重使中國的史學觀念出現(xiàn)了這樣一種狀態(tài)，即“不是靠一種思索它們的思想活動（那會使它們迅速得到充實），而是靠一種意志活動結合在一起和得以支持下來。這種意志活動為了自己的某些目的，認為不論那些字句多么空洞或半空洞，保存它們是有用的。所以，單純的（歷史）敘述不是別的，（而）只是一種意志活動所維持的空洞字句或公式化的復合物。”[27]或許，引用這段話并不妥當。但是筆者認為，這種局面的出現(xiàn)根本上就在于我們對于歷史的認識與理解的觀念存在偏失。實際上，受神學觀念影響的西方史學研究的文本及話語形式都反映著其獨特的哲學邏輯[28]，也充滿了對歷史認識與理解的人文主義精神。

如果以史學的現(xiàn)代性為比較標準[29]，中國史學研究所遭遇的困境應該是多重的，即首先必須承認中國史學研究存在觀念的偏缺；其次還必須承認當下的中國史學研究存在基于觀念偏缺而導致的理論貧乏；再次則應當承認存在因史學理論貧乏而引起的史學研究方法的無所適從。由于中國當下的主流史學觀念使歷史的“真實”被長時期地物化，并且被與精神徹底割裂開來，因此缺少了創(chuàng)造性地轉換、完善觀念的余地。如若梁啟超所言的歷史就是“敘述數(shù)千年來各種族盛衰興亡之跡者（是歷史之性質也；）敘述數(shù)千年來各種族所以盛衰之故者（是歷史之精神也）”[30]的論斷有些許道理，那么缺乏健全的史學觀念與歷史精神的指引，就會使這種認識可能帶來的創(chuàng)造性無法擴展到整個歷史研究的領域，進而出現(xiàn)類似于何偉亞所說的“試圖把客觀主義的西方理論，尤其是社會科學模式用于對非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸權話語的意味’”的那種局面。[31]當然，從邏輯上說，這句話如果反過來也是成立的。

20世紀80年代中國史學研究出現(xiàn)了所謂的“危機”。其產(chǎn)生的根源實際非常簡單，即在與西方史學界的交流過程中，我們往往無法回答諸如歷史著作中人的主體作用、史學的獨立自主性、史學家的主觀意識等深層次的觀念性問題[32]，因而也無法找到由觀念指導的恰當?shù)难芯糠妒剑ɡ碚撆c方法）?；蛘甙凑拯S宗智的說法，“中國社會、經(jīng)濟史的研究正處于一場規(guī)范認識的危機之中。這里指的不僅是以往學術界的各種模式。所謂規(guī)范認識指的是那些為各種模式和理論，包括對立的模式和理論，所共同承認的，已成為不言自明的信念。這種規(guī)范信念對我們研究的影響遠大于那些明確標榜的模式和理論。近數(shù)十年累積的實證研究動搖了這些信念，導致了當前的規(guī)范認識危機。這一危機的發(fā)生使大家感到現(xiàn)有理論體系的不足并非通過對立理論間的爭論就能解決?！盵33]因此，有人采取了規(guī)避的方式以擺脫理論選擇的困境，僅從事具體研究和實證研究。盡管近二十年來，這些方面已經(jīng)獲得了非常顯著的成果，但終究無法回避這個“歷史哲學”的根本性問題。許多學者認為，當前中國史學研究陳舊的理論模式已在事實上形成制約具體研究的束縛和桎梏。[34]按照高華的說法，作為中國史學研究現(xiàn)存的兩種主流范式——革命敘事和現(xiàn)代化敘事。革命敘事范式無疑具有高度意識形態(tài)化的特征，其很難與濃厚的學術性加以有機融合，加之革命敘事范式的觀念僵化及其在中國歷史研究中的根深蒂固，因此阻滯了史學學術性研究的展開和深入。[35]

“創(chuàng)造性”地轉化[36]觀念與走出困境

唯物史觀的統(tǒng)治地位源于史學觀念的排他性。這種排他性一方面受意識形態(tài)的控制，另一方面也受歷史傳統(tǒng)與歷史環(huán)境的影響。所謂歷史傳統(tǒng)，是指自春秋“百家爭鳴”后，中國文化的觀念體系總是以某個思想占統(tǒng)治地位，基本上不存在與之對抗的成分。即便有過某些不兼容的觀念，也大多不對主流觀念造成影響。所謂歷史環(huán)境，則是指在當時社會、政治條件下，觀念的正統(tǒng)性必須為當時的政治訴求服務。

無論是就歷史傳統(tǒng)還是就歷史環(huán)境而言，曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的神學史觀與占統(tǒng)治地位的唯物史觀相比，兩者存在顯著的區(qū)別。神學觀念要求公平地對待其他觀念的存在，要求增強觀念自身的開放性與包容性。并且，神學觀念與政治之間的張力顯然要大于唯物史觀與政治之間的張力。此兩項特性使得神學觀念與學術研究產(chǎn)生了良好的結合效應，也為史學研究開拓了極為廣泛的視野。因此，“當代西方產(chǎn)生的具有決定影響的知識大部分是非政治性的，也就是說，純學術的，不帶偏見，超越了具體的派別或狹隘的教條的?！盵37]而對當下中國的正統(tǒng)史學觀念而言，意識形態(tài)的訴求削弱了馬克思主義史學觀念的開放性，維持著體系主導觀念的獨占性，甚至要求不予承認知識的非政治性。這種局面迫使中國的史學研究蜷縮在意識形態(tài)的框架內(nèi)，只為那些是否具備解釋的“正確性”字眼進行“論戰(zhàn)”，而無法擴張馬克思主義史學（即便僅僅作為一個學術流派）的解釋力與影響力，也無法構建起與外部對等交流的觀念與話語平臺。一如前述，批判別人觀念的“非法性”，而又借用這種“非法性”觀念引導下產(chǎn)生的研究范式——這種“移花接木”的做法實際上也是在否定自認為確信的觀念。

現(xiàn)有理論體系的不足并不能依靠借用理論來彌補，而是必須認識這種不足是由觀念的缺少造成的。各種史學理論主張的系統(tǒng)化、史學理論的多樣化及史學理論之間的相互整合確實是中國史學研究的發(fā)展方向。但是，這種脫離觀念聯(lián)結的理論是否能夠具備應有的創(chuàng)新能力卻是值得懷疑的。有人認為，“各種不同歷史觀及其支配下的史學理論，具體見解可能而且可以相互吸收，但最核心的理論主張可以并存，卻不可調和。不斷發(fā)展的馬克思主義歷史觀具有對多樣化的史學理論加以整合，以尋求多樣化的整體主張，并居于我國史壇主導地位的能力和潛力。”[38]或許，其結論并非不對的，但前提預設則無疑并未真正認識造成“危機”局面的根源。因為史學觀念的主導地位并不是依靠外部因素（意識形態(tài)或者政治權威）獲得的，而是由其引導下的研究范式通過解釋力競爭而獲得的。

現(xiàn)實的情況已經(jīng)顯而易見。盡管在當下的中國史學研究過程中，許多的史學方法（如比較方法、系統(tǒng)方法、數(shù)量方法、模糊方法、跨學科方法等）被引進、被研究、被嘗試，但是這終究是一種“跟跑”戰(zhàn)術，或者說只能按照別人已設定的研究范式做以嘗試性的應用。中國史學研究的前途應該不在于跟跑，而在于構建對等的話語權力，甚至更在于超越。要構建對等的話語權力，要實現(xiàn)超越，首先需要一種突破，那顯然不是從方法，也不是從理論，而是從觀念。如果我們將馬克思主義史學觀念視為中國當代史學的“傳統(tǒng)”，那么似乎可以這樣認為，史學研究的創(chuàng)新“不能經(jīng)由打倒傳統(tǒng)而獲得，只能在傳統(tǒng)經(jīng)由創(chuàng)造的轉化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統(tǒng)的時候才能逐漸獲得?！盵39]易言之，對于馬克思主義唯物史觀的認識與理解不能局限在必須想方設法地維護其權威，而是要讓馬克思主義史學觀念具備觀念本身應有的開放性因子，具備觀念之間相互結合的能力，進而構建起能夠與其他觀念進行交流、對話的話語體系與理論體系。

總之，走出困境的路徑“或是觀念、或是理論或是方法”，這需要審定對歷史認識的基本態(tài)度及對歷史真實的理解。但不管怎么，只要承認歷史能夠被“無限近似地認識”，就應該承認史學觀念、史學理論、（研究范式）、研究方法的“創(chuàng)新”都是有助于實現(xiàn)歷史研究視野的拓展與切換的，而三者的序位關系將直接決定這種創(chuàng)新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的話來終結本文的論述或許是恰當?shù)摹拔覀兛梢灶A期，自然選擇賦予我們的推理能力在探索完整統(tǒng)一的理論仍然有效，并因此不會導致我們得出錯誤的結論。我們有能力選擇能夠解釋現(xiàn)象的理論?！盵40]

【注釋】

[1]參閱[美]托馬斯•庫恩：《科學革命的結構》，第4頁關于“范式”（Paradigm）的定義；北京：北京大學出版社，2003年。

[2][美]柯文：“變動中的中國歷史研究視角“，載于《世紀中國》2005年3月15日。

[3]類似的觀點在國內(nèi)外的史學理論著作中清晰可辨。參閱[德]威廉•狄爾泰：“對他人及其生活表現(xiàn)的理解”，《歷史的話語——現(xiàn)代西方歷史哲學譯文集》，第2頁；南寧：廣西師范大學出版社，2002年；李振宏：《歷史學的理論與方法》，開封：河南大學出版社，1999年。

[4][美]托馬斯•庫恩：《科學革命的結構》，第15頁；北京：北京大學出版社，2003年。注：原文翻譯沒有斜體字，但是如果缺少這些字眼，則顯然不符合中文的表述規(guī)范，因此按照筆者理解進行補充。

[5]參閱托馬斯•阿奎那：《神學大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[6]托馬斯•阿奎那的“上帝的存在”的三個問案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表證；(c)上帝果否存在。參閱托馬斯•阿奎那：《神學大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[7][英]柯林武德：《歷史的觀念》，第31頁；北京：商務印書館，2003年。

[8][法]馬克•布洛赫：《歷史學家的技藝》，第132頁；上海：上海社會科學院出版社，1992年。

[9][蘇格蘭]約翰•麥奎利：《二十世紀宗教思想》，第460頁；上海：上海人民出版社，1989年。

[10][法]馬克•布洛赫：《歷史學家的技藝》，第8～9頁；上海：上海社會科學院出版社，1992年。

[11][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學的理論和實際》，中譯本第7頁；北京：商務印書館，1986年。

[12][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學的理論和實際》，第11頁；北京：商務印書館，1986年。

[13]參閱于沛：“二十世紀西方史學及史學名著”，載于《光明日報》2001年4月21日。

[14][英]柯林武德：《歷史的觀念》，第40頁；北京：商務印書館，1994年。

[15][法]馬克•布洛赫：《歷史學家的技藝》，第36頁；上海：上海社會科學院出版社，1992年。

[16]姚大力：“歷史學失去魅力了嗎？”，載于《學說中國》，南昌：江西教育出版社，1999年。

[17][美]柯文：“變動中的中國歷史研究視角“，載于《世紀中國》2005年3月15日?？梢赃M一步參閱其《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，北京：中華書局，1989年。

[18][美]何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第10~14頁；北京：社會科學文獻出版社，2002年。

[19]黃玉順：“中西之間：軸心時期文化轉型的比較——以《周易》為透視文”，載于國際易訊網(wǎng)2005年4月30日。（/Article/Class4/Class13/200504/471.html）

[20]《禮記•表記》。

[21]《論語•述而》。

[22]參閱任繼愈主編：《中國佛教史》，北京：中國社會科學出版社，1985年

[23]何光滬：“麥奎利與《基督教神學原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。

[24][法]謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊（增補本）》，導論第2頁；上海：上海古籍出版社，2003年。

[25]何光滬：“麥奎利與《基督教神學原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。當然，此處亦可以添加“對于觀念之健全”之表述。

[26]盡管劉知幾的《史通》與章學誠的《文史通義》對于歷史哲學問題稍有涉及，但是遠遠達不到理論體系的層次。20世紀初，在廣泛接觸西方近代哲學、社會學和歷史學論著后，梁啟超的《中國史敘論》和《新史學》兩篇論文才較為系統(tǒng)地對史學本身作為研究對象，提出了史學研究方法及史學哲學基礎等問題，這才真正出現(xiàn)了中國史學研究過程的“哲學思考”。

[27][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學的理論和實際》，中譯本第7頁；北京：商務印書館1986年。

[28]托馬斯•阿奎那：《神學大全》，第213頁；香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[29]以“現(xiàn)代性”為標準，必然會引起眾多方家的異議。但是，筆者認為，如果沒有一個比較的標準，那么史學研究就會喪失交流的意義與功能，中外史學研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鑒和發(fā)展。

[30]梁啟超：《新史學》，第6頁；北京：中華書局，1932年。

[31][美]何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第7頁；北京：社會科學文獻出版社2002年。

[32]張芝聯(lián)：“當代中國史學的成就與困惑”，載于《史學理論研究》1994年第4期。

[33]黃宗智：“中國研究的規(guī)范認識危機--社會經(jīng)濟史的悖論現(xiàn)象”，收錄于《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》；北京：中華書局2000年。

[34]“史學家暢談21世紀中國史學理論研究”，載于《史學理論研究》2000年第1期。

[35]高華：“敘事視角的多樣性與當代史研究：以50年代歷史研究為例”，載于《南京大學學報》2003年第3期。

[36]此處借用了林毓生的提法，當然也包括了借用他的釋義。參閱林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，北京：三聯(lián)書店1988年。

[37][美]愛德華•W•薩義德：《東方學》，第13頁；北京：三聯(lián)書店2000年。

[38]“史學家暢談21世紀中國史學理論研究”，載于《史學理論研究》2000年第1期。

[39]林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，第5頁；北京：三聯(lián)書店1988年。

[40][英]史蒂芬•霍金：《時間簡史——從大爆炸到黑洞》，第22頁；長沙：湖南科學技術出版社2000年。