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自80年代中期《存在與時(shí)間》的中譯本出版以來(lái)，海德格爾著作的中文翻譯已碩果盛豐，尤其到了90年代中期，連同胡塞爾、舍勒著作的中譯，連同一批現(xiàn)象學(xué)研究成果的發(fā)表，連同《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》叢刊的出版，國(guó)內(nèi)西學(xué)研究領(lǐng)域似乎引發(fā)了一個(gè)小小的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，而海德格爾更是備受矚目，聲譽(yù)鵲起，影響實(shí)已擴(kuò)散到哲學(xué)以外的各個(gè)人文科學(xué)領(lǐng)域。

與此同時(shí)，海德格爾著作的中譯所含有的和所帶來(lái)的問(wèn)題也越來(lái)越引起人們的關(guān)注和興趣。從一方面來(lái)說(shuō)，翻譯本身就是一個(gè)解釋學(xué)討論的對(duì)象，是一個(gè)哲學(xué)論題。我曾在拙文“譯還是不譯”(《讀書》，1996年第4期)中先列舉海德格爾著作翻譯的困境，并轉(zhuǎn)引了奧特(HeinrichOtt)教授的觀點(diǎn)：在海德格爾這里，我們似乎不能先翻譯，然后再討論譯得如何與如何去譯，而是必須在翻譯之前先討論是否可譯的問(wèn)題；爾后引出“譯還是不譯”的思想翻譯之兩難。對(duì)此問(wèn)題我在拙文中已提出了自己的看法，這里不再重復(fù)：嚴(yán)格地說(shuō)，翻譯的可能性問(wèn)題對(duì)任何一門哲學(xué)都有效。它之所以在海德格爾這里凸現(xiàn)出來(lái)，是因?yàn)楹５赂駹柕拇_代表著一個(gè)十分典型的例子。在拙文中所舉“WergriBdenkt，muBgroBirren．”(“運(yùn)偉大之思者，必持偉大之迷誤。”)一例還過(guò)于簡(jiǎn)單，只能用來(lái)引出問(wèn)題，遠(yuǎn)不足以展示他的語(yǔ)言游戲復(fù)雜性之萬(wàn)一。海德格爾用他的那些“Ereignis”，“Lichtung”，“Dasein”，“Geviert”，“BewuBt-sein”，“Heissen”，“Betrachten”，“Ek-sistenz”，“Entfernen”，以及其他許許多多“海德格爾式”的概念，一直將我們遇到了翻譯問(wèn)題的墻角。甚至連許多海德格爾的譯者都在一邊翻譯的同時(shí)一邊又毫不忌諱地感嘆：海德格爾是不可譯的。

但另一方面，我們現(xiàn)在面臨的處境是：海德格爾仍在被翻譯著，而且早在未討論海德格爾是否可譯之前，他已經(jīng)被譯出來(lái)了，因此我們實(shí)際上無(wú)須再討論是否可譯的問(wèn)題，而是應(yīng)當(dāng)討論如何去譯的問(wèn)題了。換言之，我們更應(yīng)當(dāng)對(duì)已有的海德格爾哲學(xué)的翻譯問(wèn)題做一個(gè)回顧和檢討，這種做法顯然會(huì)更具實(shí)效。

本文試圖關(guān)注后一個(gè)問(wèn)題。筆者本人翻譯海德格爾著述已發(fā)表的文字不足十萬(wàn)字，即使加上校對(duì)的工作，也不能算是海德格爾哲學(xué)翻譯的“坎內(nèi)人”，因而對(duì)此問(wèn)題的提出和探討有越組代庖之嫌，但同時(shí)亦有旁觀者清之利。故而恃勇在此拋磚以期引玉。

一、譯名的統(tǒng)一性問(wèn)題

我相信，譯名的統(tǒng)一性問(wèn)題是哲學(xué)翻譯首先需要考慮的問(wèn)題。哲學(xué)通過(guò)判斷而提出命題，通過(guò)陳述而得到表達(dá)；判斷由概念組成，陳述由語(yǔ)詞組成，它們構(gòu)成哲學(xué)思想及其表述的基本磚塊。中譯概念或中譯語(yǔ)詞的混亂與不統(tǒng)一會(huì)使讀者對(duì)原作的理解或是成為不可能，或是干脆導(dǎo)致誤解，這恐怕已成為各個(gè)哲學(xué)譯者的共識(shí)。但是，為了達(dá)到譯名的統(tǒng)一，各個(gè)譯者之間必須開(kāi)展合作，在對(duì)譯名的選擇上作出求同存異的決定；而從至此為止的海德格爾哲學(xué)翻譯狀況來(lái)看，在這方面值得樂(lè)觀的因素卻又很少。大多數(shù)譯者都認(rèn)定自己的專有譯名經(jīng)過(guò)深思熟慮，因而不愿輕言放棄?，F(xiàn)象學(xué)概念中譯名的現(xiàn)狀從總體上看要比德國(guó)古典哲學(xué)概念中譯名的情況混亂得多。尤其是在海德格爾哲學(xué)概念上，而且是在其基本概念上，中譯名的混亂與不統(tǒng)一已讓人感到無(wú)所適從。

我們可以先以海德格爾哲學(xué)的最關(guān)鍵詞“Sein”為例：大陸學(xué)者大都己統(tǒng)一譯作“存在”，也簡(jiǎn)譯作“在”，極個(gè)別的(如俞宣孟)也譯作“是”；臺(tái)港地區(qū)則多譯作“存有”或“有”。由于大陸與港臺(tái)語(yǔ)言習(xí)慣之間存在些微差異，因而造成海德格爾哲學(xué)譯名的一些分歧，這本不是大的問(wèn)題。譬如“Heidegger”是譯作“海德格爾”，還是譯作“海德格”；這取決于約定俗成的習(xí)慣。但“在”與“有”的不同譯法，卻是一個(gè)可以討論的原則問(wèn)題。在中文的傳統(tǒng)含義中，“在”與“有”是平等的，甚至可以相互替代，如我們說(shuō)“有人”，這是指“有下個(gè)人在這里或那里”；“萬(wàn)有引力”表達(dá)的是“萬(wàn)在引力”，即“作用于所有存在之物的引力”；陳康先生曾將“Ontology”譯作“萬(wàn)有論”，恐伯也是基于這個(gè)理由。但在德語(yǔ)或西語(yǔ)的傳統(tǒng)中，“在”(Sein，Being)與“有”(haben，have)之間的區(qū)別較為明顯：從總體上說(shuō)，前者是第一性的，后者是第二性的；無(wú)在必定無(wú)有，但無(wú)有未必?zé)o在。E．弗羅姆便著有《有或在》(HabenoderSein)一書，強(qiáng)調(diào)兩者之截然不同。鑒于此，我認(rèn)為用“在”或“存在”來(lái)譯“Sein”較能反映德語(yǔ)或西語(yǔ)的特征，而且同時(shí)還可以對(duì)漢語(yǔ)起到可能的改造作用。

另一個(gè)海德格爾基本概念“Dasein”的中譯名看似較為統(tǒng)一，但也早有并仍有“異端”出現(xiàn)：熊偉先生最早將它譯作“親在”，后自認(rèn)為不妥，但今人仍多有贊譽(yù)；近來(lái)張祥龍又譯作“緣在”，故此問(wèn)題尚未解決。國(guó)內(nèi)外均有學(xué)者主張不譯，直接引用原文，這也是解決問(wèn)題的一種可能。但這種做法只能解決名詞“Dasein”的麻煩，“dasein”作動(dòng)詞用時(shí)，我們?nèi)匀幻媾R同一個(gè)翻譯的困境。這個(gè)困境在所有動(dòng)名詞概念那里都可以遇到，如“Ereignis”。因此，在“邏各斯”概念上行得通的中譯方法，在海德格爾的大多數(shù)術(shù)語(yǔ)那里不一定就暢行無(wú)阻。下面在談到音譯問(wèn)題時(shí)我們還會(huì)進(jìn)一步展開(kāi)討論，此處暫且不論。

這里提到的海德格爾哲學(xué)中心概念“Ereignis”被公認(rèn)為是最難翻譯的海德格爾術(shù)語(yǔ)?！逗５赂駹柸返?5卷尚未被譯成中文，否則它的副標(biāo)題“VornEreignis”將是一件棘手之事。目前在各自的論著中涉及此概念者盛眾，而且?guī)缀鯚o(wú)例外地趨向于引用原文，中譯只是迫不得已而為之：孫周興譯作“大道”，張汝倫譯作“統(tǒng)化”，陳嘉映譯作“本是”，陳小文譯作“本有”，張樣龍譯作“緣起生成”，還有譯作“庸”的，以及其他等等，令人目不暇接。我自己在寫這篇文字時(shí)常有這樣的感覺(jué)：對(duì)“Ereignis”一詞的中譯最典型地再現(xiàn)了海德格爾哲學(xué)翻譯的特征，它幾乎囊括了所有海德格爾哲學(xué)翻譯的困難與問(wèn)題。隨這里問(wèn)題的展開(kāi)，耐心一些的讀者可能也會(huì)得出同樣的結(jié)論。

我所說(shuō)的在選擇譯名上的“求同存異”之原則，或許就可以試用在對(duì)“Ereignis”的翻譯上。這里的“同”是指在被譯的語(yǔ)詞中所含有的、為大多數(shù)譯者所認(rèn)可的含義基礎(chǔ)，也是在語(yǔ)言學(xué)上被稱作“詞根”的東西。在“Ereignis”一詞中，這個(gè)基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是“eigen”，它是指“本己”的“本”和“本原”的“本”。因此，在“Ereignis”的中譯名中，至少．應(yīng)當(dāng)包含有“本”這個(gè)詞。在對(duì)另一個(gè)詞的如何選擇上，可以見(jiàn)仁見(jiàn)智：或“本然”，或“生本”，或“本成：等等。我傾向于最后一個(gè)譯名，一是因?yàn)樗x不確定，外延不明確，故而可以隨理解視域的不斷擴(kuò)展而包容無(wú)限的內(nèi)涵；二是因?yàn)樗嬗袆?dòng)名詞兩種可能，對(duì)“Ereignis”的動(dòng)詞化也能應(yīng)付自如；三是它由于含有“本”的基本含義，因而可以與海德格爾哲學(xué)中其他幾個(gè)與“Ereignis”一詞相應(yīng)的表達(dá)對(duì)應(yīng)起來(lái)，如“Ubereignen”，“Enteignen”等等。海德格爾在這幾個(gè)表達(dá)中所強(qiáng)調(diào)的也是這個(gè)詞根“eigen”。按照上面的原則，則可以分別譯作“轉(zhuǎn)本”或“逾本”以及”去本”或“失本”等等。

這里所用的幾個(gè)中譯名都是生造的，在詞典中無(wú)法找到。是否允許以及是否必須運(yùn)用人工語(yǔ)言，這個(gè)問(wèn)題我們擱后再討論。

另一個(gè)處在雜亂中譯狀態(tài)中的海德格爾術(shù)語(yǔ)是“Lichtung”。張汝倫、陳嘉映在近作中均有論述。熊偉先生最初譯作“澄明”，與英譯有相同之處，也被劉小楓、孫周興等接受。但這種譯法一方面帶有佛教的話境，故含有“格義”色彩，此待后議；另一方面它也偏離了“Lichtung”的基本含義，即“開(kāi)啟”。所以至今沒(méi)有得到大多數(shù)人的認(rèn)可。此后也有人譯作“林間空地”或“林間空?qǐng)觥?，的確寫實(shí)，而且也符合該詞本義；但海德格爾時(shí)常也將此概念作動(dòng)詞用，如“l(fā)ichtendundverbergend”，這樣一來(lái)，對(duì)此動(dòng)詞的翻譯就無(wú)法與“林間空地”或“空?qǐng)觥必炌?。張汝倫譯作“自身揭示所在”，這倒是一個(gè)可以使動(dòng)名詞呼應(yīng)起來(lái)的譯法：動(dòng)詞可譯作“自身揭示著的”；但這個(gè)翻譯給人的感覺(jué)更多是一個(gè)解釋。陳嘉映近來(lái)將“Lichtung”譯作“疏明”或“疏明之地”，我認(rèn)為這是一個(gè)可以接受的譯法。它首先能使該詞的“l(fā)icht”詞根得以體現(xiàn)；其次用“疏”字確能在一定程度上表現(xiàn)“林間空地”的意境；再次又生造了一個(gè)詞來(lái)匹配在中文中本無(wú)對(duì)應(yīng)的、在德文中亦不多見(jiàn)的概念，使人一目了然；最后還有兼顧動(dòng)名詞可能語(yǔ)境的益處。

可以看出，雖然譯名的選擇由于建立在對(duì)海德格爾思想理解的基礎(chǔ)之上，因而理解的不一致性規(guī)定了選擇的差異性；但選擇譯名與理解思想一樣，都有一定之規(guī)，不能落人隨意，故而存在著一個(gè)討論的基礎(chǔ)。所以，譯名選擇的“求同存異”原則在一定意義上是可行的。

而涉及到具體的責(zé)任與權(quán)利，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，沒(méi)有翻譯過(guò)相當(dāng)數(shù)量海德格爾的著述的人。即使他的海德格爾研究造詣相當(dāng)高，即使他讀的海德格爾原文相當(dāng)多，在選擇譯名上也必須更為慎重，我甚至認(rèn)為，這些人，當(dāng)然包括我在內(nèi)，左右中譯名的權(quán)利應(yīng)當(dāng)要更小一些。一個(gè)中譯名必須經(jīng)過(guò)各種中文語(yǔ)境的考驗(yàn)：在這個(gè)上下文中合適的譯名不一定在其他地方也合適；以名詞形式出現(xiàn)的恰當(dāng)中譯名不一定作為動(dòng)詞或動(dòng)名詞也恰當(dāng)。一個(gè)中譯名只有在各種語(yǔ)境的檢驗(yàn)中都得以過(guò)關(guān)，才能稱得上是適當(dāng)?shù)摹６龅竭@一點(diǎn)，理解的深刻與原文的精通還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，大量進(jìn)行海德格爾著作的中譯是一個(gè)必不可少的前提。這也許是哲學(xué)翻譯與文學(xué)翻譯的一個(gè)重要區(qū)別所在。

二、譯名的連續(xù)性問(wèn)題

這是另一個(gè)統(tǒng)一性的問(wèn)題。較之于上面所說(shuō)的統(tǒng)一性問(wèn)題，這里的統(tǒng)一性超出了一個(gè)哲學(xué)家本身概念的范圍而涉及到哲學(xué)概念中譯名的歷史統(tǒng)一性問(wèn)題。例如德文中的“Ver-stehen”一詞，一般譯作“理解”，在康德那里也被譯作“知性”，在海德格爾以前的胡塞爾那里被譯作“理解”，在海德格爾以后的加達(dá)默爾那里也譯作“理解”，唯獨(dú)在海德格爾這里被陳嘉映譯作“領(lǐng)會(huì)”，這當(dāng)然有它的道理；但讀者在閱讀時(shí)則會(huì)有困難，這是無(wú)疑的，除非你每次都附原文；而倘若讀者在論述三人哲學(xué)時(shí)涉及到“Verstehen”的概念，那么引用三人的中譯本就會(huì)有更大的麻煩。(10)海德格爾的“Humanismus”同樣是一個(gè)值得討論的概念，由于它是海德格爾重要論述“BriefuberdenHumanismus”之標(biāo)題，故而也格外引人注意。這個(gè)概念大約自熊偉先生始，在大多數(shù)譯者那里一直都被譯作“人道主義”，當(dāng)然其有不妥之處。宋祖良曾一再主張譯作“人類中心主義”，但我認(rèn)為這里過(guò)多地含帶了譯者解釋的成分，而且并非在各種語(yǔ)境中都能運(yùn)用得通。或許“人本主義”或“人類主義”是一個(gè)不壞的選擇，既比較中性，也已有翻譯上的先例，因而會(huì)比較容易為人所接受，并可維持譯名的歷史統(tǒng)一性。而當(dāng)海德格爾在倫理學(xué)意義上運(yùn)用此概念時(shí)，我們盡可以再譯作“人道主義”并加譯注不遲。事實(shí)上有許多中譯的西方哲學(xué)概念，諸如笛卡爾的“明證”(evidens)、康德的“先驗(yàn)”(tran-szendental)等等，雖然明顯不妥并含有誤導(dǎo)之可能，但已成習(xí)慣定式，沒(méi)有一代人甚至幾代人的共識(shí)與合作，是無(wú)法再改造過(guò)來(lái)的。有心者只能從我做起，以勞待逸。

三、同一概念的同一譯名、同義概念的分別譯名問(wèn)題

這依然是一個(gè)統(tǒng)一性問(wèn)題，但既不是同一原作者的同一概念在各個(gè)譯音間的譯名統(tǒng)一性問(wèn)題，也不是不同原作者的同一概念在各個(gè)譯者間的譯名統(tǒng)一性問(wèn)題，而是同一原作者的同一概念在同一譯者那里的統(tǒng)一性問(wèn)題。

這首先涉及到：a)原文用同一個(gè)概念，是否在中譯中也用同一個(gè)語(yǔ)詞與之對(duì)應(yīng)?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答應(yīng)當(dāng)是肯定的。譯者至少應(yīng)當(dāng)做到從原則上堅(jiān)持這一做法。這大概已是許多譯者的共識(shí)。當(dāng)我們?cè)谧g著中遇到相反的情況時(shí)，究其原因，或是由于同一譯名不能應(yīng)付不同的語(yǔ)境而不得不為之，或是由于譯者疏忽，不能一貫到底所致。這里不再贅論。

如果這個(gè)問(wèn)題并不成為問(wèn)題，那么接下來(lái)就是:b)各種基本同義的概念譯名是否應(yīng)當(dāng)分別匹配各種同義的中譯名?以胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本概念“現(xiàn)象”為例：“Phanomen”，“Erscheinung”在日常德語(yǔ)中是同義的，但前者源于希臘文；后者則是德文的動(dòng)名詞，故而在對(duì)這兩個(gè)概念的使用中，胡塞爾與海德格爾常常都刻意做出劃分。中文是否

也應(yīng)與之對(duì)應(yīng)?海德格爾的“Auslegen”，“Interpretieren”，“Erklaren”等概念，還有“Verstehen”，“Begreifen”，“Auffassen”等，“Entziehen”，“Verbergen”，“Offenheit”等概念，在日常語(yǔ)言中含義相近。作為哲學(xué)用語(yǔ)則帶有或大或小的差異。我以為，譯者也應(yīng)刻意做出區(qū)分，以對(duì)等的中譯名來(lái)予以呼應(yīng)；如我們可以將“Ptanomen”譯作“現(xiàn)象”，將“Erscheinung”譯作“顯現(xiàn)”。即使某些概念在海德格爾那里現(xiàn)在看來(lái)完全同義，我們也不妨分而譯之，因?yàn)槲覀円院蠛苡锌赡軙?huì)看到，海德格爾在其他地方或許仍然有分別地使用完全同義的概念。四、概念的雙關(guān)性問(wèn)題

從至今為止的翻譯經(jīng)驗(yàn)與翻譯成果來(lái)看，對(duì)雙關(guān)語(yǔ)的妥當(dāng)中譯，可能的少，不可能的多。海德格爾哲學(xué)翻譯更不例外，而且他對(duì)雙關(guān)語(yǔ)甚至“多關(guān)語(yǔ)”的偏好路人皆知，因而尤其令譯者落入窘境。

我目前見(jiàn)到的較好雙關(guān)語(yǔ)對(duì)應(yīng)只表現(xiàn)在對(duì)海德格爾的“entsprechen”一詞的翻譯上，它的原意為“相應(yīng)”、“符合”，但因原文中含有“sprech”(說(shuō))的詞根，故而也被海德格爾用來(lái)暗示對(duì)語(yǔ)言的“回應(yīng)”。這個(gè)詞在陳嘉映那里被譯作“應(yīng)和”，在孫周興那里被譯作“應(yīng)合”，都帶有“符合”、“回應(yīng)”的雙重含義，可屬佳譯。。

另一個(gè)雙關(guān)概念“Abgrund”的中譯也還算是出色。這個(gè)詞原先被譯成“深淵”，雖符合“Abgrund”的習(xí)常含義，但卻沒(méi)有譯出海德格爾所賦予它的特殊深意。近來(lái)毛恰紅將它譯作“無(wú)本”，陳嘉映譯作“無(wú)根據(jù)的深淵”，都在切近海德格爾本意的方向上邁出了一大步。我認(rèn)為，在這兩個(gè)譯名中，陳嘉映的翻譯已經(jīng)表達(dá)出雙關(guān)的含義，但過(guò)長(zhǎng)，只適用于論著中的解釋，毛怡紅的翻譯沒(méi)有完全表達(dá)出雙關(guān)性，但簡(jiǎn)練明了，有利于譯本中的翻譯。

但大多數(shù)雙關(guān)語(yǔ)情況都很棘手。我們先以后綴“-sein”為例。它原帶有“存在”或“狀態(tài)”的意義。海德格爾(舍勒亦是如此)將這個(gè)原含義挖掘出來(lái)，為其所用。尤其是在“意識(shí)’，(BewuBt-sein)一詞上：胡塞爾所說(shuō)的“意識(shí)”(BewuBtsein)被解釋為僅僅是“存在”的一種，亦即“被意識(shí)到的”(bewuBt)的“存在”(sein)。這個(gè)解釋是無(wú)法通過(guò)譯名的選擇來(lái)表達(dá)的，必須加上或長(zhǎng)或短的譯注。熊偉先生便是如此行事：“此句中‘意識(shí)’(BewuBtsein)與‘自我意識(shí)’(SelbstbewuBtsein)兩詞的結(jié)尾都是‘sein’四個(gè)字母，而此四個(gè)字母聯(lián)的詞恰是德文的‘在’。此句原文有此運(yùn)用德文之妙，無(wú)法譯人中文。”

同樣的情況也出現(xiàn)在德文“RiB”那里。它的基本含義是“裂隙”或“隔閡”。但它作為后綴使用時(shí)卻又帶有“聚合”的意思。海德格爾便是在這兩個(gè)意義上理解“基本構(gòu)圖”(GrundriB)、“略圖”(AufriB)、“輪廓”(UmriB)等等概念，它們意味著一種既分離、又整合的狀態(tài)；陳嘉映說(shuō)“中譯在此幾乎無(wú)可為”，孫周興亦對(duì)此加注說(shuō)明，均與熊偉先生有相同感受。

另一個(gè)突出的雙關(guān)語(yǔ)是“Ek-sistenz”或“Existenz”。在傳統(tǒng)的意義上，當(dāng)它與“Essenz”相對(duì)應(yīng)使用時(shí)，它指的是實(shí)在的存在，相當(dāng)于一般意義上的“Dasein”；而前者則意味著本質(zhì)的存在，與“Sosein”同義。到了海德格爾的《存在與時(shí)間，“Existenz”與“Dasein”都有了特殊的意義，分別被譯作“生存”和“此在”。再往下至“BriefuberdenHumanismus”，海德格爾又將“Existenz”做“Ek-sistenz”解，強(qiáng)調(diào)“ek”的“超越”、“綻出”之含義。這時(shí)，“Ek-sistenz”便成為中譯的難題。“生存”一詞，顯然不足以表述海德格爾的用意。但即使譯作“生-存”，也是鞭長(zhǎng)莫及。日譯作“脫-存”，似可參考。但與其“脫-存”；不如“超-存”。當(dāng)然，所有這些，實(shí)際上都是不得己而為之。

再以“Gestell”為例。它的基本詞根是“stell”，源于動(dòng)詞“stellen”，亦即“放置”；有此詞根的語(yǔ)詞大都擺脫不了這個(gè)基本含義，如“Bestellen”(約定)，“Verstellen”(偽裝)，“Vorstellen”(表象)等等。而“ge”這個(gè)前綴在德文中又具有聚合為一的意思，如“Gebirge”(由群山組成的山脈)、“Geschwister”(兄弟姐妹)等等?！癈estell”與“書”(Bucher)相連時(shí)便作“Buchergestell”，現(xiàn)稱“書架”、原意為“放置、聚集書的地方”。但如將它與書架相對(duì)應(yīng)地譯為“框架”、“構(gòu)架”、“座架”，便有不妥，雙關(guān)語(yǔ)中最重要的一關(guān)恰恰被放棄了。陳嘉映譯作“阱架”，也是美中不足?？煞褡g成“阱置”，待商。

這里的說(shuō)法也適用于“Geviert”的情況。這個(gè)概念并不像我原先以為的那樣是海德格爾的生造，而是在16世紀(jì)的文獻(xiàn)中已經(jīng)出現(xiàn)。它相當(dāng)于海德格爾時(shí)而也使用的“Vier”。而“Geviert”的重點(diǎn)在“ge”，強(qiáng)調(diào)所謂“天、地、人、神”“四位一體”的重合，但“四位一體”的譯法宗教意味過(guò)重。有人譯作“四重性”，較之原文又過(guò)抽象。日本學(xué)者譯作“方域”，失足在“域”字上。陳嘉映譯作“四大”，又棄置了“ge”的含義。我曾主張譯作“四重形”或“四重體”，孫周興也持大致相同主張，即譯作“四重正體”，也許后音的確更妥當(dāng)些。’

從以上例子來(lái)看，在涉及雙關(guān)語(yǔ)或“多關(guān)語(yǔ)”的情況下，唯有加注方能間接地表達(dá)出部分原意。但這類注釋如同“雞肋”，不加不行，加了也不會(huì)使不喑德文的讀者完全理解，而且會(huì)妨礙閱讀中的連貫性。熊偉先生曾經(jīng)認(rèn)為，翻譯海德格爾是給懂德文的中國(guó)人參照看的，并非為不懂德文的國(guó)人而譯，因此大多數(shù)人很可能會(huì)依然看不懂海德格爾的中譯本。這個(gè)觀點(diǎn)在我看來(lái)雖有偏激，但卻完全適用于對(duì)雙關(guān)語(yǔ)的翻譯。

五、格義的問(wèn)題

我認(rèn)為海德格爾哲學(xué)的中譯至今已有時(shí)日，應(yīng)當(dāng)可以超越文化譯介中的初級(jí)“格義”階段。但“格義式”的譯法，很可能永遠(yuǎn)會(huì)被許多譯者保留下去，或是有意，或是無(wú)意；或是有益，或是無(wú)益。例如熊偉先生在翻譯“Lichtung”時(shí)用佛教的“澄明”概念，后來(lái)亦為劉小楓在神學(xué)的意義上所接受和發(fā)揮；孫周興在翻譯“Ereignis”時(shí)用與道家思想相關(guān)聯(lián)的“大道”概念，張祥龍?jiān)诜g“Dasein”和“Ereignis”時(shí)則用與佛教相關(guān)聯(lián)的“緣在”和“緣起生成”，如此等等譯法，在我看來(lái)均帶有較濃的“格義”的痕跡。這些譯法雖不像鳩摩羅什以前的佛教譯介者用“無(wú)”譯“空”、以“五戒”釋“五?！蹦前銧繌?qiáng)附會(huì)，但也會(huì)帶來(lái)“格義”的“迂而乖本”之弊端：參照國(guó)學(xué)時(shí)會(huì)在“道”的方向上選擇譯名，參照佛學(xué)時(shí)會(huì)在“緣”的方向上選擇譯名，參照西學(xué)時(shí)則又會(huì)在“邏各斯”的方向上選擇譯名。而海德格爾則恰恰是把“Ereignis”看作是超出這些區(qū)域哲學(xué)終極概念的世界史概念。

這種情況在翻譯“邏各斯”概念時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)過(guò)：歌德筆下的浮士德曾在翻譯新經(jīng)時(shí)用“語(yǔ)詞”、“意義”、“力量”、“行動(dòng)”等等來(lái)解釋希臘文的“邏各斯”；馬丁·路德的《圣經(jīng)》譯本為“太初有言”，原中譯《圣經(jīng)》本中則譯作“太初有道”，這都是一些“格義”式的翻譯。這些語(yǔ)詞中的每一個(gè)都具有一定的合理性，都在或大或小的程度上與原意部分相合，但都不會(huì)完全相合；同時(shí)它還會(huì)或多或少地限定著概念原意的范圍。例如“行動(dòng)”中不包含“語(yǔ)詞”的內(nèi)涵，并因此而將“邏各斯”中“語(yǔ)詞”的含義排斥在外。這種“格義”方法之長(zhǎng)處在于，它可以在思想譯介的初級(jí)階段起到引導(dǎo)入門的作用，但它最終仍然只是一種過(guò)渡性的、暫時(shí)性的手段，而且存有兩方面的缺憾，一方面它會(huì)對(duì)讀者的理解造成誤導(dǎo)和局限，另一方面也不利于漢語(yǔ)的豐富與改造。

六、音譯的問(wèn)題

談到漢語(yǔ)的豐富改造，就會(huì)涉及音譯的可能性問(wèn)題。在佛教翻譯的原則上，玄類曾提出五種音譯的必要：秘密故(涉及神秘用語(yǔ))、含多義故(涉及多義的概念)、此無(wú)故(涉及原先沒(méi)有的物名)、順古故(涉及久已通行的譯名)、生善故(涉及對(duì)佛教有利的場(chǎng)合)。這五種必要性經(jīng)過(guò)一定的修正在今天也仍然可以發(fā)揮效用。

如今可以看出，諸如“南無(wú)阿彌陀佛”、“圖騰”、“般若”以及“邏各斯”、“隱德來(lái)?！?、“埃多斯”等等音譯，都屬于經(jīng)受了時(shí)間考驗(yàn)而持存下來(lái)的譯名。沒(méi)有留存下來(lái)的可能更多，像陳康先生的“翁陀羅己”(Ontology)等等。我無(wú)法確定其中是否有規(guī)律可循。譬如《圣經(jīng)》、“釋典”為何是意譯，而“古蘭”卻是音譯?音譯“佛陀”為何能持存，而意譯“覺(jué)者”卻不能意譯“真主”與音譯“安拉”為何都能為人傳承至今？如此等等。需要注意的是，有生命力的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)音譯雖已為哲學(xué)界所接受，卻大都并不易為大眾所理解。當(dāng)然這還不算是很大的問(wèn)題。畢競(jìng)它們大都是一些生僻的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，而且我們總還可以列出一大批業(yè)已習(xí)常的音譯名，如“馬達(dá)”、“咖啡”等等。因此我們至少可以說(shuō)，音譯不失為一種有效的翻譯方法。

但音譯方面仍存在較大的問(wèn)題，因?yàn)樗鼈兘^大多數(shù)只能用于名詞而不能用于動(dòng)詞。例如國(guó)外現(xiàn)在有許多人將“道”直接音譯作“Dao”，但不能用它譯出“道可道非常道”中第二個(gè)“道”的含義。

對(duì)海德格爾“Ereignis”的翻譯也面臨同樣的問(wèn)題。如果我們將它音譯作“埃格尼斯”，那么海德格爾所說(shuō)的“DasEreignisereignet”就應(yīng)當(dāng)譯作“埃格尼斯在埃格尼斯著”。而倘若按我的建議將“Ereignis”譯作一個(gè)較為含糊的“本成在本成著”，或許情況會(huì)好一些。再接下來(lái)，前面所提到的“逾本”或“轉(zhuǎn)本”(Ubereignen)，“失本”或“去本”(Enteignen)等等動(dòng)名詞也可以得到相應(yīng)的翻譯。

七、單音、雙音譯名的問(wèn)題

其他的海德格爾哲學(xué)中心概念如：“Denken”，是譯作“思”還是“運(yùn)思”、“思考”或“思想”等等，“Dichten”是譯作“詩(shī)”還是“為詩(shī)”、“作詩(shī)”或“詩(shī)作”等等，“Wissen”是譯作“知”還是“認(rèn)知”、“知道”或“知識(shí)”等等，這并不是重大的原則問(wèn)題。

根據(jù)我的有限經(jīng)驗(yàn)，一般說(shuō)來(lái)，雙音語(yǔ)詞比較明確，可以分辨出動(dòng)詞還是名詞，這從上面列舉的幾個(gè)例子中已經(jīng)可以看出，因此在原文語(yǔ)義明了的情況下，中譯文應(yīng)當(dāng)盡可能使用雙音字；就像我們?cè)谥形闹猩婕暗健白g”這個(gè)詞時(shí)，大都可以用雙音詞“譯文”或“翻譯”來(lái)顯示名稱和動(dòng)作的區(qū)別一樣。

但單音詞自有其特殊的用途：當(dāng)原文有意識(shí)回避某個(gè)概念的動(dòng)名詞區(qū)別時(shí)，中譯用單音詞便可應(yīng)對(duì)自如。

當(dāng)然這個(gè)原則在海德格爾這里比較難于實(shí)行，因?yàn)楹５赂駹柕奈淖?，尤其是后期，?shī)意較重，翻譯時(shí)常須簡(jiǎn)而有韻。目前海德格爾中譯的現(xiàn)狀從總體上看也是偏重單音語(yǔ)詞。

我的看法是：在只能兩者擇一的情況下，為了保證嚴(yán)格，有必要犧牲風(fēng)格。

此外，對(duì)單音雙音的選擇還要考慮譯名的統(tǒng)一性。如果時(shí)而譯作單音詞，時(shí)而譯作雙音詞，會(huì)淡化海德格爾對(duì)某些特定概念的強(qiáng)調(diào)。因此對(duì)許多譯名單雙音的選擇，必須事先考慮統(tǒng)一性的問(wèn)題。

但單、雙音譯名還涉及到一個(gè)較大的問(wèn)題：對(duì)一些重要的哲學(xué)概念，我們是否要生造一些中文概念來(lái)與之匹配。漢語(yǔ)的單個(gè)字幾乎是無(wú)法生造的，但語(yǔ)詞卻可以，如天主教中的“天主”、“神圣”，伊斯蘭教中的“真主”、“清真”，佛教中的“佛祖”、“慈悲”、“金剛”等等。這類語(yǔ)詞在漢語(yǔ)語(yǔ)言發(fā)展史上不勝枚舉。

而自海德格爾的《存在與時(shí)間》以來(lái)，我們知道了情緒(Stimmungen)也是經(jīng)驗(yàn)的重要內(nèi)容，而且它作為各個(gè)文化的基本底蘊(yùn)也可以成為哲學(xué)的基本概念，諸如“Sorge”，“Angst”以及其他。因而當(dāng)我們用“煩”或“憂慮”等來(lái)譯海德格爾的“Sorge”，用“畏”或“恐懼”來(lái)譯“Angst”時(shí)，我們只是運(yùn)用了一個(gè)現(xiàn)有的漢語(yǔ)表述；而若是我們用“煩憂”或“憂煩”、“畏恐”或“懼畏”來(lái)翻譯它，我們就幾乎是生造了一個(gè)漢語(yǔ)表述。這種譯法的長(zhǎng)處在于，它不會(huì)讓人不了解這個(gè)生造詞的基本含義以及它與相應(yīng)的日常語(yǔ)詞的密切聯(lián)系，同時(shí)又可使人一見(jiàn)到這個(gè)新造的譯名便知是海德格爾的特有概念，而不會(huì)完全沉入一般日常的理解。自然，這種作法必須巧妙方能為大多數(shù)人所認(rèn)可和接受。

八、譯名用日常語(yǔ)言還是用人工語(yǔ)言的問(wèn)題

以上問(wèn)題當(dāng)然與日常語(yǔ)言還是人工語(yǔ)言的問(wèn)題密切相關(guān)。哲學(xué)是否需要人士語(yǔ)言，這是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，這里不去討論。但從翻譯實(shí)踐史來(lái)看，人工語(yǔ)言無(wú)所不在，而且隨著人們對(duì)它們的廣泛運(yùn)用，人工語(yǔ)言已逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘ＵZ(yǔ)言，前者與后者之間的界限也已模糊不清。如前面所列舉的意譯：“天主”、“神圣”、“真主”、“清真”、“佛祖”、“慈悲”、“金剛”，音譯“佛陀”、“圖騰”、“般若”、“邏各斯”、“隱德來(lái)?！薄ⅰ鞍６嗨埂?，以及如此等等，均屬此列。在海德格爾哲學(xué)的翻譯方面，翻開(kāi)當(dāng)今的各個(gè)譯本或論著，人造語(yǔ)詞可以說(shuō)是俯拾皆是：熊偉先生有“親在”，張祥龍有“緣在”，陳嘉映有“葆真”，張汝倫有“統(tǒng)化”，孫周興有“道示”，陳小文有“本有”，毛怡紅有“無(wú)本”，還有其他等等，不一而足。海德格爾中譯文中語(yǔ)詞的生造看來(lái)是不可避免的。即使主張不使用人造語(yǔ)詞的人會(huì)在“Ereignis”，“Sache”，“Dasein”這樣的語(yǔ)詞面前束手無(wú)策。

先以“Ereignis”為例。它在德文中本是日常語(yǔ)言：“發(fā)生的事件”。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾也是在這個(gè)日常意義上使用此概念，它并不具有特別的哲學(xué)含義。但自三十年代以來(lái)，海德格爾開(kāi)始賦予這個(gè)語(yǔ)詞以特別的內(nèi)涵，使它成為自己哲學(xué)的最中心概念。此時(shí)若沿用日常語(yǔ)言將它譯成中文，就只譯出了這個(gè)語(yǔ)詞在海德格爾那里的一個(gè)含義，而且是最不重要的含義，就保人們將“邏各斯”譯成“算計(jì)”一樣。海德格爾的重要遺著《哲學(xué)文集》(PhilosophischeBeitrage)之副標(biāo)題“VomEreignis”若譯作“論事件”將會(huì)是一個(gè)糟糕的譯法。

再看另一個(gè)重要的現(xiàn)象學(xué)概念“Sache”，它在原文中基本上是一個(gè)日常用語(yǔ)：“事情”或“主題”。因而那句為胡塞爾和海德格爾所公認(rèn)的現(xiàn)象學(xué)箴言“zurSacheselbst!”有的譯作“面對(duì)實(shí)事本身!”，也有的譯作“面對(duì)事情本身!”前者是人工語(yǔ)言，后者是日常語(yǔ)言。海德格爾的重要著述之一“ZurSachedesDenkens”也有相同命運(yùn)：或是被譯作《面向思的實(shí)事》，或是被譯作《向于思的事情》，張慶熊甚至主張譯作〈談?wù)勊枷氲膯?wèn)題》。我偏向于第一種譯法，即主張采用雖不完全是，但仍算是人造語(yǔ)詞的“實(shí)事”。當(dāng)然在生造語(yǔ)詞時(shí)要盡可能依據(jù)我在前面所建議過(guò)的；個(gè)原則來(lái)進(jìn)行選擇，使它既能標(biāo)明其特殊的內(nèi)涵，也能保持它與日常語(yǔ)言的淵源關(guān)系?！皩?shí)事本身”或“實(shí)事”是一個(gè)較為成功的范例。然后，作為其擴(kuò)展，“Sachverhat”(或“Sachlage”)則可對(duì)應(yīng)地譯作“實(shí)事?tīng)顟B(tài)”。目前已經(jīng)可以看出，無(wú)論是德文的還是中文的“實(shí)事”概念，都已超出現(xiàn)象學(xué)的用語(yǔ)范圍，成為“哲學(xué)本身”或“真理本身”的代名詞。

九、附記：兩個(gè)海德格爾翻譯中的具體問(wèn)題

哲學(xué)翻譯中的錯(cuò)誤與偏差是常見(jiàn)的事情，其中包括主觀上可避免的和主觀上不可避免的；前者指由不嚴(yán)格造成的疏漏，后者指因不理解而引起的誤差；這里不再苛求，實(shí)際上也無(wú)法苛求，只要比較一下賀磷先生所譯黑格爾《小邏輯》的幾個(gè)版本便可知一二。如何對(duì)待自己的翻譯與如何做人一樣，全是譯者個(gè)人憑自己良心與能力而論的事情，本無(wú)須他人置曉。但在海德格爾哲學(xué)翻譯中的確有兩個(gè)流傳過(guò)廣的錯(cuò)誤，應(yīng)當(dāng)予以糾正，以免以訛傳訛。

首先是海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”概念的定義，原文為：

DerAusdruck’Phanomenologie’...charakterisiertnichtdassachhaltigeWasderGegenstandederphilosophischenForschung,sonderndasWiedieser.

中譯本及許多中譯文都譯作：

“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)詞……不描述哲學(xué)研究對(duì)象所包含事情的什么，而描述對(duì)象的“如何”。

這句話相當(dāng)重要，因而也常被引用。但它實(shí)際上應(yīng)當(dāng)是指：

“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)表述……不描述哲學(xué)研究對(duì)象實(shí)事性的什么，而描述哲學(xué)研究的“如何”。

這里加引號(hào)的是關(guān)鍵所在，其他的更動(dòng)只是建議，無(wú)關(guān)緊要。

另一處誤譯已超出海德格爾哲學(xué)的翻譯問(wèn)題范圍而涉及荷爾德林的詩(shī)作《漫游》，但原文因由海德格爾所引方廣為人知并廣為人引，至少在中國(guó)學(xué)界是如此，故也屬這里的問(wèn)題范圍。該句的德文原為：

SchwerverlaBt,wasnahedemUrsprungwohnet,denOrt.

中譯本和其他許多中譯文都譯作：

終難離開(kāi)，那依畔于本源近旁的地方。

這個(gè)翻譯并不背離原義，但仍含語(yǔ)法錯(cuò)誤，至少主語(yǔ)不明，被人為地撇去。此句建議譯作：

居于本源近旁的東西，終難離開(kāi)那場(chǎng)所(其本位)。

這里的譯文是一種被譯家稱作“硬譯”的做法，但原義已經(jīng)基本得到表達(dá)，如何譯出詩(shī)的韻味，還要留待方家指教，括號(hào)中的譯文提供了一個(gè)可能的選擇。

鑒于篇幅的限制，這里無(wú)法將海德格爾哲學(xué)翻譯中的所有問(wèn)題逐一列舉——這應(yīng)當(dāng)是一本專著的任務(wù)——，而只能選擇其中一些較為典型和關(guān)鍵的概念略加論述，試圖從中發(fā)現(xiàn)一些規(guī)律性的東西。我認(rèn)為這里已經(jīng)找到了一些規(guī)律，或者說(shuō)，規(guī)則；雖然它們不能說(shuō)是普遍有效的，卻畢竟可以是部分有效的，就像語(yǔ)法規(guī)則那樣，幾乎沒(méi)有無(wú)例外的，但它們?nèi)匀皇且?guī)則。

我想，對(duì)于許多海德格爾讀者來(lái)說(shuō)，在沒(méi)有翻譯海德格爾之前，他們只知有海德格爾，有“存在”、“此在”、“超越”或者“本成”等等，卻不知或不能判斷其究竟為何。而在閱讀了許多海德格爾中譯本之后，他們?nèi)匀豢赡苣砸皇恰５麄儺吘怪鸩降刂懒烁鞣N各樣的海德格爾和“海德格爾式”的概念，并且有權(quán)對(duì)那些錯(cuò)綜復(fù)雜的翻譯和解釋作出自己的選擇。而他們的認(rèn)可與接受，正是海德格爾哲學(xué)各個(gè)中譯名得以傳承的主要前提。從這一點(diǎn)上看，我們?cè)诤５赂駹栒軐W(xué)的翻譯方面的確還是在進(jìn)步著。也許我們還是應(yīng)當(dāng)說(shuō)，即使在海德格爾這里，我們也還是先譯，譯出來(lái)再討論吧!