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海德格爾在法國(guó)的影響開(kāi)始于三十年代初。它同當(dāng)時(shí)的一種思潮有關(guān)。二十年代末，尚‧瓦爾（JeanWahl）和加布里爾‧馬塞爾（GabrielMarcel）就已把這一思潮稱(chēng)之為「存在主義」("Existentialismus")。一九二九年祈克果(Kierkegaard)著作的新譯本在法國(guó)出版，尚‧瓦爾據(jù)之為「存在」下了如下之定義：「存在意味著：選擇、充滿(mǎn)激情地存有、變化生成(werden)、個(gè)體化及主體化、無(wú)限地操心自己、對(duì)自己的罪惡有知（有知罪感）、面對(duì)上帝?！?

在法國(guó)三十年代的這種「新思潮」中有兩個(gè)核心觀念同笛卡爾主義形成尖銳對(duì)立：一個(gè)是「存在」的觀念。在這里「存在」被理解為肉體的、有限的、破碎的、撕離了承托基礎(chǔ)的一種存有。不論是笛卡爾的理性主義，還是博格森的直覺(jué)，都未能開(kāi)辟通向偉大安全保險(xiǎn)的道路。現(xiàn)實(shí)性已失去了其堅(jiān)實(shí)的、穩(wěn)定的意義。人被置于可能性之中，他必須在這種可能性中作出自己的選擇。因此他才會(huì)犯罪。存在的觀念因此徹底結(jié)束了泛邏輯世界的幻想。

關(guān)于存在的觀念是同偶然性的觀念直接關(guān)系在一起的。具體的個(gè)人把自己體驗(yàn)為在嚴(yán)格意義下的「偶然事件」(Zufall)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，他是碰巧有這樣一個(gè)肉體，因而有了這樣一個(gè)具體的空間位置和時(shí)間位置。此既非他所能宰制，故大多數(shù)事情亦不是他所能宰制。在他能為自己作點(diǎn)什么之前，某種他所不能左右的東西，總是已經(jīng)與他發(fā)生了什么關(guān)系。偶然性就意味著：已有之物無(wú)法變?yōu)闆](méi)有。人無(wú)法確定地?fù)碛懈叩拇_定目標(biāo)了。如果他非相信這一目標(biāo)不可，他就必須跳過(guò)一個(gè)祈克果式的無(wú)底深淵。

從一開(kāi)始，偶然存在(kontigenteExistenz)的觀念便蘊(yùn)涵了一種在極端意義下理解的自由觀念。從基督教所理解的存在出發(fā)，自由就意味著一種置身于人類(lèi)之內(nèi)的可能性--選擇背離上帝和絕對(duì)，把自身割離于上帝及絕對(duì)之可能性。而由非基督教對(duì)存在的理解，自由就意味著，被驅(qū)入虛空(Leere)之中。

在法國(guó)存在主義文化氣氛中，神秘主義存有論(Seins-Mystik)、圣恩決定論(Gnaden-Dezisionismus)、荒謬論(Absurdismus)、虛無(wú)主義(Nihilismus)等皆匯集在反笛卡爾主義的幟旗下。在這個(gè)文化氣氛的形成中，發(fā)生著不可小覷的影響的還有現(xiàn)象學(xué)。早在二十年代，法國(guó)人就發(fā)現(xiàn)了胡塞爾(Husserl)和舍勒(Scheler)。

存在主義懷疑，在人類(lèi)生活和文化中存在著任何先驗(yàn)地保障了的、有意義的和諧。現(xiàn)象學(xué)恰恰為此提供了一種可為補(bǔ)充的方法，可用以發(fā)展出一種方法，用它關(guān)注對(duì)世界中繁雜各異的事物，這是一種令人興奮方法。現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)被視為一種技藝，藉之可在對(duì)事物的關(guān)注中引伸出某種樂(lè)趣，以為對(duì)意義整體破碎之補(bǔ)償?，F(xiàn)象學(xué)容許人們?cè)谝粋€(gè)荒謬的世界中找到認(rèn)知的幸福。加謬（Camus）把這種對(duì)現(xiàn)象學(xué)的狂熱和在荒謬世界中所承受之間的關(guān)系，表達(dá)為「西西弗神（Sisyphos）的神話」3：胡塞爾思想最吸引他的是，現(xiàn)象學(xué)放棄了以同一性的原則作說(shuō)明，而描述在其無(wú)規(guī)則的雜多性中之世界?！杆季S就是學(xué)習(xí)重新觀察和重新注意；也就是駕馭我們的意識(shí)，如普魯斯特(Proust)4的方式一般，讓每個(gè)觀念和每個(gè)變化到它喜歡的地方去?！?

曾在德國(guó)留學(xué)，并在那里接觸到現(xiàn)象學(xué)的拉蒙•阿?。≧aymondAron）在三十年代向他的朋友薩特(Sartre)描述了他對(duì)現(xiàn)象學(xué)「經(jīng)驗(yàn)」。薩特當(dāng)時(shí)像觸了電一樣，薩特問(wèn)，居然有一種哲學(xué)，能讓我們對(duì)杯子、我用以攪動(dòng)杯中物之調(diào)匙，凳子，正在等我點(diǎn)菜的跑堂進(jìn)行哲學(xué)思考？就是關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的道聽(tīng)途說(shuō)，使薩特于一九三三年冬天來(lái)到柏林，以便在那里研究胡塞爾。到后來(lái)他談到現(xiàn)象學(xué)時(shí)說(shuō)：「幾百年以來(lái)，在哲學(xué)中未見(jiàn)到過(guò)這樣現(xiàn)實(shí)主義的思潮，現(xiàn)象學(xué)家把人重新浸泡到世界之中。它為人的恐懼和痛苦，及人的抗?fàn)幹匦沦x予了重要的地位?！?

就是在存在主義和現(xiàn)象學(xué)的大氣候下，海德格爾哲學(xué)于三十年代初在法國(guó)開(kāi)始發(fā)生影響。

一九三一年海德格爾的演講《根據(jù)的本質(zhì)》("VomWesendesGrundes")和《什么是形而上學(xué)？》("WasistMetaphysik?")在法國(guó)哲學(xué)雜志上發(fā)表。這是這些文章的第一次翻譯。接下來(lái)出版了選集，其中選入了《存有與時(shí)間》(SeinundZeit)中關(guān)于憂(yōu)慮操心和死亡的兩章，《康德書(shū)》中的一章，以及〈荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)〉("HoelderlinunddasWesenderDichtung")一文。

但是，海德格爾之所以成為巴黎知識(shí)分子的秘密武器，與其說(shuō)是由于這少得可憐的翻譯，倒不如說(shuō)應(yīng)歸功于一位俄國(guó)流亡者亞歷山大‧考葉維（AlexandreKojeve）。他于一九三四年到一九三八年講授黑格爾一事早已成為傳奇。

RogerCaillois后來(lái)描述了考葉維對(duì)整代人「絕對(duì)的智識(shí)上的統(tǒng)治」。Bataille描述說(shuō)，每次和考葉維相遇，都被他「撅斷、搗碎、連續(xù)被斃死十幾次；被卡死，被打倒在地，還踏上一只腳，然后撤在一邊?！乖诶?#8226;阿隆眼里，考葉維是他有生以來(lái)遇到的三大真正有頭腦的思想家之一（其它兩位是薩特和艾歷‧威爾(EricWeil)）。

考葉維的原名叫亞歷山大‧弗拉基米洛維奇‧庫(kù)葉維尼科夫(AlexandreWladimirowitschKojewnikow)，是名門(mén)顯貴之后。十月革命后，于一九二○年得以流亡德國(guó)。他靠販賣(mài)走私入境的祖?zhèn)髫?cái)寶維生。他還擁有他叔父，瓦西里‧康定斯基(WassillyKandinsky)的一些畫(huà)作7，是極有價(jià)值的抵押當(dāng)品。他在海德堡就學(xué)于雅斯?fàn)査?Jaspers)門(mén)下，并在他那里獲得博士學(xué)位，在這期間，寫(xiě)下了一本哲學(xué)日記《非實(shí)存哲學(xué)》(PhilosophiedesNichtseienden)。他的朋友亞歷山大‧庫(kù)亞雷（AlexandreKoyre）也是一位俄國(guó)流亡者，在三十年代初將他接往巴黎。在此以前，考葉維與庫(kù)亞雷的弟媳發(fā)生了情愛(ài)，后來(lái)他又將這位年輕女人誘拐出走，而庫(kù)亞雷受親戚委托，從誘拐者那里去搶回愛(ài)情的戰(zhàn)利品。庫(kù)亞雷正是在履行此任務(wù)時(shí)認(rèn)識(shí)了考葉維。但庫(kù)亞雷見(jiàn)到考葉維之后留下的印象如此之深，使他不得不承認(rèn)，「這位女孩有道理，考葉維比我弟弟強(qiáng)得多?！?考葉維是因?yàn)榻疱X(qián)危機(jī)－－他購(gòu)入的奶酪市場(chǎng)（Lavachequirit）的股票，由于交易所破產(chǎn)而一文不值，他投入的財(cái)產(chǎn)蕩然無(wú)存--而不得不接受了聘請(qǐng)，在「EcolepratiquedesHautEtudes」講授黑格爾的。

考葉維是歐洲哲學(xué)中的納波科夫(Nabokov)9。他所講授的黑格爾，是一個(gè)人們根本不認(rèn)識(shí)的黑格爾：這個(gè)黑格爾與海德格爾長(zhǎng)得像雙胞胎一樣相似。

誰(shuí)都知道黑格爾的名言：「凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的」("dasWirklicheistvernuenfig")。黑格爾被公認(rèn)為理性主義者。現(xiàn)在考葉維卻要展示，黑格爾所作的，無(wú)非是要揭示理性--在爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)中--的非理性的根源：一個(gè)「自身」(Selbst)要求獲得其它人在其如此這般的存有中承認(rèn)之?？既~維把海德格爾的「操心憂(yōu)慮」，嫁接到黑格爾上面，使之成為「對(duì)承認(rèn)的操心憂(yōu)慮」(SorgeumAnerkennung)。獲取承認(rèn)是從操心憂(yōu)慮中發(fā)源的，這是歷史現(xiàn)實(shí)，它是一場(chǎng)人類(lèi)為了一些偶爾甚為可笑的賭注，而進(jìn)行的直至流血的斗爭(zhēng)：人拿自己的生命下注，所求的無(wú)非是重劃一條強(qiáng)界，為了去捍衛(wèi)一面什么旗幟，為了對(duì)侮辱爭(zhēng)得合適的道歉，如此等等。黑格爾根本無(wú)須被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，黑格爾本來(lái)就是用腳站著，而且穿越著歷史的泥洼。在理性的核心中潛藏著偶然性。不同的偶然性經(jīng)常流血地相互碰擊。這就是歷史。

聯(lián)系到黑格爾和海德格爾，考葉維問(wèn)道：這整個(gè)存有的意義到底是什么？他給出了海德格爾式的回答：它的意義就是時(shí)間。事物亦有其衰舊，也有其時(shí)，唯時(shí)間之為實(shí)在，其形式卻與一般東西不同。只有人才能體會(huì)到，某物如何現(xiàn)刻為是，不久之后卻成為不是；而某本為未是之物，現(xiàn)刻又如何進(jìn)入其所是。人恰恰是存有中的一個(gè)開(kāi)放之所，一個(gè)表演的場(chǎng)地。在這里，存有轉(zhuǎn)化為虛無(wú)，虛無(wú)轉(zhuǎn)化為存有。

考葉維的講課中關(guān)于死亡與虛無(wú)的部分是最激動(dòng)人心的?？既~維說(shuō)，現(xiàn)實(shí)性的整體包涵了「人類(lèi)的實(shí)在性或即言說(shuō)的實(shí)在性」。這意謂：「沒(méi)有人類(lèi)，存有就會(huì)成為啞巴；存有或許還在那里，但已不是真實(shí)的了?！惯@個(gè)「開(kāi)放現(xiàn)實(shí)的言談」的前提是：一方面人是隸屬于存有堅(jiān)實(shí)的脈絡(luò)關(guān)聯(lián)之內(nèi)，但同時(shí)卻又是與之割離，從它撕裂出來(lái)。正因如此，他才有可能迷誤?？既~維按黑格爾的思路立論說(shuō)，人是一個(gè)「迷誤，他執(zhí)著在「限有」（Dasein）之內(nèi)，卻綿延在現(xiàn)實(shí)之中」10。但他同時(shí)又按海德格爾的思路來(lái)詮釋此言：「吾人亦可說(shuō)，反復(fù)迷誤中之人，就是那身處于存有中，在『無(wú)化』之『虛無(wú)』」。人的實(shí)在性之基礎(chǔ)和源泉即「虛無(wú)」，它把展示、彰顯自身為「否定性的或創(chuàng)造性的、自由的及對(duì)自己有知之作行。」11

在講課的最后，他又引用黑格爾的話：「人就是這個(gè)黑夜，這個(gè)空洞的虛無(wú)，一切都保持著它的簡(jiǎn)單性，由無(wú)限多的表象組成的財(cái)富?！@就是那黑夜，那自然的內(nèi)在性，這就是那在這里存在著的－－純粹的自己。如果你去注視人們的眼睛的話，你就瞥見(jiàn)這黑夜,進(jìn)入這黑夜的里面，黑夜將成為可怕的東西。一個(gè)人的對(duì)面懸掛著世界的黑夜?！?2

這段話表達(dá)的恰恰是從《存有與時(shí)間》到《存有與虛無(wú)》的過(guò)渡。

薩特并沒(méi)有聽(tīng)過(guò)考葉維的課，但他想辦法弄到了一份記錄。一九三三年到一九三四年冬天，他在柏林研究了胡塞爾和海德格爾。他完全陷入研究工作，以至于根本沒(méi)有注意到國(guó)家社會(huì)主義獨(dú)裁政權(quán)之類(lèi)的事。

現(xiàn)象學(xué)之所以對(duì)薩特有如此大的吸引力，首先是因?yàn)樗P(guān)注堅(jiān)實(shí)的、充滿(mǎn)誘惑的、又使人懼怖的當(dāng)下事物；它把人引到「在其自身的存有」(An-sich-Sein)的不解之謎之前。其次，與上面一點(diǎn)相對(duì)，它又使得人對(duì)意識(shí)的內(nèi)在財(cái)富十分敏感。它使「對(duì)其自身的」(Fuer-Sich)整個(gè)世界再次展現(xiàn)出來(lái)。第三，盡管不十分清楚，但它好像是向人許允，可以以某種方式解決這個(gè)「在其目身（An-sich）」之存有和「對(duì)其自身（Fuer-sich）」之存有的雙重存有論的內(nèi)在對(duì)立。

薩特在三十年代末寫(xiě)的小說(shuō)《惡心》，用現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度描述了對(duì)偶然經(jīng)驗(yàn)中「自在」的自然之物的壓抑，它們成為無(wú)意的現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)。「也就是說(shuō)，我正在公園里。板栗樹(shù)根直鉆地下，正好是我坐的長(zhǎng)凳的底下。我當(dāng)時(shí)根本記不得那是樹(shù)根，這些詞連同那些東西的意義，它們的用處，人們?cè)谒鼈兊谋砻嫠鞯牡哪切┗奶频臉?biāo)記均已無(wú)影無(wú)蹤。我坐在那里，略微弓著腰，耷拉著腦袋，面對(duì)著那黑了叭唧，疙里疙瘩、彎彎曲曲、粗糙不堪的一堆東西。它使我恐懼。然后我恍然大悟」13。恍然大悟的是：敘述者Roquentin觀看這些東西，不帶任何關(guān)聯(lián)，不帶任何意識(shí)賦給它們的意義。這些東西赤裸裸地站在那里。恰恰是過(guò)于直截了當(dāng)?shù)叵蛩ㄩ_(kāi)了自己，因而顯得那么一幅沒(méi)羞沒(méi)臊的樣子。它們使他成為了「它們的存在供詞」。這里存在（Existenz）的意思是，純粹的手頭現(xiàn)成存有性和偶然性。這里「本質(zhì)性的就是那偶然性……沒(méi)有任何必然的存有可以解釋存在：偶然性不是可以驅(qū)除的錯(cuò)覺(jué)，它并非假象。它就是絕對(duì)，因此也是完全的無(wú)根基性。一切都是無(wú)根基的。這個(gè)公園，這座城市，以及我自己，都是無(wú)根基的。當(dāng)人們意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，他馬上就會(huì)感到翻腸倒胃」14。在公園里的經(jīng)驗(yàn)面對(duì)著存有，此一存有卻劈斷了整個(gè)理性言談方式。這個(gè)場(chǎng)景是文學(xué)上的一個(gè)安排，它在直觀中引證了考葉維的話「沒(méi)有了人類(lèi)，存有就成為了啞巴。它或許還在那里，但卻不是真實(shí)的了」。敘述者經(jīng)驗(yàn)到自己是云云眾物中之一物，降到了如植物般的自在存有?！肝页闪税謇鯓?shù)的根」。他用他的整個(gè)肉體感受到了那個(gè)存有，某一沉重的、難以穿透之物。它把敘述者在驚恐不安中推回意識(shí)世界中，回到「對(duì)其自己」存有之世界中，讓他在那里經(jīng)驗(yàn)到一種對(duì)存有的特殊的匱乏。薩特在《存有與虛無(wú)》中用考葉維和海德格爾的語(yǔ)言說(shuō)，「人是一種存有。通過(guò)他，虛無(wú)進(jìn)入到世界之中」15。

薩特把他一九四三年發(fā)表的哲學(xué)著作《存有與虛無(wú)》，看作是由海德格爾開(kāi)始的基礎(chǔ)存有論(Fundamentalontologie)的承續(xù)發(fā)展。海德格爾稱(chēng)之為「人生此在」(Dasein)者，在薩特那里用黑格爾－考葉維的術(shù)語(yǔ)被稱(chēng)之「對(duì)其自己」的存有。人是從來(lái)不肯安靜地、不置一問(wèn)地靜存于存有中。他必篢在棘手的困境中建立、籌劃、選取自己同存有的關(guān)系。人是實(shí)在的，但他必須不斷地實(shí)現(xiàn)自己。他已來(lái)到世界上，但又必須不停地重新將自己帶到世界上來(lái)。薩特說(shuō)，意識(shí)作為有知的存有（bewusstesSein），總同時(shí)是存有上之匱乏。人絕對(duì)不會(huì)像上帝或者石頭那樣靜止不動(dòng)。他的特征恰恰是超越(Transzendenz)。當(dāng)然薩特所理解的超越與超感性的理念王國(guó)無(wú)關(guān)。這里講的是自身超越。這是一種自己內(nèi)部不斷自我擺脫、自身不斷超前的、籌措操心的、反思著的、把他人的圖樣接入自己之內(nèi)的運(yùn)動(dòng)。從薩特的這些分析中，海德格爾理論中的被拋性、籌劃和操心憂(yōu)慮等一系列存在概念的身影不斷出。只不過(guò)薩特掌握了使這些現(xiàn)象具有更強(qiáng)的穿透性的描述技術(shù)。薩特還接受了海德格爾對(duì)于人生此在是時(shí)間性的觀點(diǎn)。人是一種通向時(shí)間的特許途徑，因此不允許人停留在自己這里。這特許途徑就意味著，人不能像魚(yú)在水中那樣處于時(shí)間之中。人必須實(shí)現(xiàn)時(shí)間，人時(shí)間化時(shí)間。薩特說(shuō)，這種意識(shí)的時(shí)間就是「虛無(wú)。它是潛入到整體之中、瓦解整體的酵素?！?6

這里確實(shí)創(chuàng)造性地發(fā)展了《存有與時(shí)間》對(duì)人生此在的現(xiàn)象學(xué)分析。他將在海德格爾那里并不十分突出的他人共在的領(lǐng)域推移到十分耀眼的中心地位。誠(chéng)然，在術(shù)語(yǔ)上薩特作了許多變動(dòng)，因此導(dǎo)致了許多后果嚴(yán)重的誤解，以及因誤解而引發(fā)的不必要的爭(zhēng)斗。后來(lái)在薩特第一次正面承認(rèn)這一問(wèn)題之后，海德格爾利用機(jī)會(huì)表示結(jié)束戰(zhàn)斗。薩特是在傳統(tǒng)的笛卡爾意義上使用Existenz這個(gè)術(shù)語(yǔ)，Existenz的意思就是，某種東西西的經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)成存有，存有和對(duì)該物的純粹的思想上之規(guī)定相對(duì)立。也就是說(shuō)，薩特在海德格爾的「手頭存性」這個(gè)意義上使用Existenz這一術(shù)語(yǔ)。因此，人「存在著（existiert）」就意味著人注意到，他首先是一簡(jiǎn)單實(shí)存的存之物。而他的命運(yùn)恰恰是，他不得不同他自己的手頭現(xiàn)存性打交道。他必須把自己做成什么，規(guī)劃成什么等等。正是在這個(gè)意義上，薩特在一九四六年的演講《存在主義是否一種人道主義？》(?IstderExistentialismuseinHumanismus”)中說(shuō)：存有先于本質(zhì)。而海德格爾的《存有與時(shí)間》中，Existenz指的恰恰不是這種純粹的手頭現(xiàn)成性、Faktizitaet（實(shí)在性），而是指一種積極的、及物性的意義上的Existieren,一種對(duì)自身的關(guān)系。人并不是簡(jiǎn)單的活著，他必須「指引」他的生活。薩特亦有針對(duì)海德格爾稱(chēng)之為Existieren的那種對(duì)自身的關(guān)系，但這種關(guān)系在他那里有另外一個(gè)名稱(chēng)：「對(duì)其自身」。薩特像海德格爾一樣，努力克服關(guān)于人的問(wèn)題上的手頭現(xiàn)成性形而上學(xué)。只不過(guò)他使用的術(shù)語(yǔ)與海德格爾不同。薩特像海德格爾一樣，也強(qiáng)調(diào)關(guān)于人的討論方式一直面臨著自身物化的危險(xiǎn)。人恰恰不是關(guān)在封閉的存有之球內(nèi)部的東西。他是一種向外「綻出」的存有(ekstatischesWesen)。所以，薩特把自己的哲學(xué)理解為關(guān)于自由的現(xiàn)象學(xué)。這就像海德格爾一樣，認(rèn)為人的真理能力是以人的自由基礎(chǔ)一樣。一九三五年海德格爾在他的形而上學(xué)講課中說(shuō)，真理就是自由，除此之外，真理便一無(wú)所是。

薩特《存有與虛無(wú)》一書(shū)，寫(xiě)于被德國(guó)納粹占領(lǐng)的法國(guó)，也是在這種情況下出版的。在細(xì)膩織作之中，它發(fā)展出一整套反集權(quán)主義的哲學(xué)。對(duì)于集權(quán)主義或整體主義的思想來(lái)說(shuō)，人只是一物。在《關(guān)于猶太問(wèn)題的觀察》一文中薩特說(shuō)，納粹分子就是想成「堅(jiān)硬無(wú)情的山崖，能沖垮一切的急流，一道能摧毀一切的電光」的人。這種人想成為一切，唯一不想的就是成為人。薩特的哲學(xué)是想重新恢復(fù)為人的尊嚴(yán)，讓他重新發(fā)現(xiàn)，自由是他的基本元素。它可以化解所有固化僵死了的存有。在這個(gè)意義上，這是一部神化虛無(wú)的作品。這里所講的虛無(wú)，是虛無(wú)活動(dòng)的那種創(chuàng)造性力量。其中的關(guān)鍵就是它對(duì)否定人的東西敢于說(shuō)「不」。

一九四五年秋天，薩特的名聲已經(jīng)越出了法國(guó)的邊界，享譽(yù)國(guó)際。而海德格爾的聲譽(yù)也開(kāi)始進(jìn)入法國(guó)。海德格爾開(kāi)始接待法國(guó)來(lái)客：后來(lái)的電影導(dǎo)演，年輕的AlainResnais和FredericdeTowarnicki。

Towarnicki是一位萊茵河分團(tuán)的年輕士兵，法國(guó)軍隊(duì)中的文化專(zhuān)職人員。他讀了海德格爾的《什么是形而上學(xué)？》，于是決定去弗萊堡探望海德格爾。他的大膽計(jì)劃牽線搭橋，讓海德格爾同薩特的見(jiàn)面。他找海德格爾周?chē)娜苏勗?，他們向他保證，海德格爾曾保護(hù)過(guò)猶太籍的大學(xué)教師。于是他向薩特報(bào)告了此事，并因此使薩特改變了原來(lái)拒絕與海德格爾會(huì)面的態(tài)度。海德格爾這方面則請(qǐng)求Towarnicki，在重新建立同法國(guó)的關(guān)系方面助他一臂之力。他給索邦(Sorbonne)哲學(xué)教授EmileBrehier的信一直沒(méi)有回音－－他承認(rèn)除了幾篇論薩特短文之外，他并不熟悉薩特的東西。Towarnicki把一本法文的《存有與虛無(wú)》留給海德格爾，算是暫借。海德格爾馬上開(kāi)始閱讀。按Towarnicki的記述，他同海德格爾的談話表明，薩特的描述方法給海德格爾留下極深的印象。海德格爾特別欣賞薩特對(duì)滑雪作哲學(xué)思考的那些段落。薩特想以滑雪為例說(shuō)明，說(shuō)明技術(shù)是從根本上規(guī)定了對(duì)世界的感知。比如一薩瓦人，他是按法國(guó)的方式滑雪，他對(duì)山坡的體驗(yàn)便與挪威人不同?！笇?duì)斜坡的陡緩的程度的體驗(yàn)，取決于你是用適合緩坡的挪威方法，是用適合陡坡的法國(guó)方法國(guó)滑雪。因所用方法不同，同一山坡時(shí)而顯得陡峭，時(shí)而顯得平」17。按HermannMoerchen對(duì)馬堡時(shí)期的記述，海德格爾也曾考慮過(guò)對(duì)滑雪進(jìn)行哲學(xué)思考，但他究－－起碼在公開(kāi)表的著作中－－未敢作一嘗試。

海德格爾對(duì)與薩特會(huì)面很感興趣。當(dāng)然他也期望這一行動(dòng)對(duì)正在同時(shí)進(jìn)行的清查委員會(huì)(Bereinigungsausschuss，編者按：這指是時(shí)法國(guó)軍事管制當(dāng)局成立之機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)清查德國(guó)學(xué)人戰(zhàn)時(shí)的政治活動(dòng))對(duì)他的審訊發(fā)生有利于他的樍極影響，能減輕對(duì)他的處罰。

也就是說(shuō)，Towarnicki從海德格爾和薩特兩方面都得了首肯。Towarnicki還想邀請(qǐng)加謬參加這一會(huì)面。但加謬于海德格爾的「大學(xué)校長(zhǎng)就職演說(shuō)」而拒絕參與。

但會(huì)面最終未果。首先是得不到旅行證件。另外預(yù)定的火車(chē)也訂不到座位，起碼Towarnicki是這樣說(shuō)的。他于一九九三年發(fā)表了海德格爾一九四五年十月二十八日給薩特的信－－即在錯(cuò)過(guò)會(huì)面以后寫(xiě)成的一封信--的法國(guó)譯本。期后HugoOtt亦找出了這封信的副本。

信中海德格爾報(bào)道了他閱讀薩特著作的情況?！高@里我第一次遇到了一位獨(dú)立思考的思想家，從根本上說(shuō)，他所獲得其經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，即是我的思考所由出發(fā)的領(lǐng)域。您的著作中到處充滿(mǎn)了對(duì)我的思想的如此直接的理解，這是我于任何其它地方所未遇到過(guò)的?！?8海德格爾明確接受了薩特對(duì)「相互共在的強(qiáng)調(diào)」。他對(duì)薩特對(duì)《存有與時(shí)間》一書(shū)中「對(duì)死亡的說(shuō)明」的批評(píng)也表示可以理解。（薩特反對(duì)海德格爾，認(rèn)為海德格爾的「先行走到死亡中去」(VorlaufenzumTode)的看法，把死亡的荒唐，它的荒謬，它的絕對(duì)偶然性掩蓋了。薩特認(rèn)為，死亡的作用只能是「拿去了生活的所有意義」19。）而且他們之間的分歧，并沒(méi)有干擾海德格爾希望與薩特會(huì)面的愿望。他在給薩特的信中說(shuō)：希望能「和您一起把思維重新帶到一種位置，可以把自身作為一種基本的歷史時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，使今天的人們重新回到他同存有的原初的關(guān)系之中去?！购５赂駹柺謿g迎在巴登－巴登(Baden-Baden)和他會(huì)面，并對(duì)薩特不能赴約深表遺憾。也許他應(yīng)更深入、更懇切地談及實(shí)事?！溉绻茉谶@個(gè)冬天我這里一次，那么多好啊。我們可以在我的小小的滑雪屋里一起進(jìn)行哲學(xué)思考，還可以從那里出發(fā)，在黑森林中作滑雪旅行?！乖谛诺慕Y(jié)尾，海德格爾提出了于激昂的要求，其中描繪了黑森林中從事存有思考的宙斯之子（Dioskuren，狄?jiàn)W斯庫(kù)倫）一個(gè)抓住了虛無(wú)之事，另一抓住了存有之事?！脯F(xiàn)在應(yīng)該以最嚴(yán)肅的態(tài)度去把握那世界的瞬間，把它領(lǐng)進(jìn)語(yǔ)辭之中，超越一切黨派、一切時(shí)髦的思潮和學(xué)派，最終使那關(guān)鍵性的經(jīng)驗(yàn)覺(jué)醒起來(lái)：在本質(zhì)性虛無(wú)中，如何無(wú)根無(wú)底地隱藏著存有自身的富藏?！?/p>

海德格爾對(duì)薩特如此嚴(yán)肅地認(rèn)可，甚至已經(jīng)是對(duì)薩特的敬佩。因而寄希望于與他的共同合作。一九四五年十月五日的一段筆記證明了這一點(diǎn)。這段筆記作為海德格爾《康德書(shū)》的附錄發(fā)表了。這段迄今為止被人們忽視的筆記說(shuō)：「對(duì)薩特的影響有決定性意義，從那時(shí)起，《存有與時(shí)間》才被理解?！?0

但薩特造訪滑雪屋這一幕并未能上演。這兩個(gè)人直到一九五二年才在弗萊堡見(jiàn)面。這時(shí)海德格爾已經(jīng)公開(kāi)，即在《論人道主義書(shū)簡(jiǎn)》(BriefueberdenHumanismus)中，批判了薩特的存在主義。二21

當(dāng)我們思維時(shí)，我們到底在干甚么﹖

我們思維，以為我們的行動(dòng)作準(zhǔn)備，并以便在行動(dòng)后檢討之。我們正是在這雙重意義上來(lái)考慮事情。這里思維兩次都是與行動(dòng)發(fā)生聯(lián)系。但思維本身是同行動(dòng)不同的東西。但因?yàn)樗袆?dòng)發(fā)生關(guān)系，所以思維在行動(dòng)中獲得了它的意義，在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了自身。否則人干嗎思維呢﹖

但是，一種以自身為目的之思維是否不可思議呢﹖不針對(duì)外于自身之效果之思維﹖一種自我滿(mǎn)足之思維﹖此思維以某種神秘的方式帶領(lǐng)某人，而在一切都完結(jié)之后，他驚奇地揉揉眼睛，重回－－可能有點(diǎn)違心地，也可能覺(jué)得一陣輕松－－所謂事實(shí)的基地上。霍夫曼描(E.T.A.Hoffman)‧描述過(guò)一位嗜現(xiàn)實(shí)性成癖的愚夫子：聽(tīng)完一部交響樂(lè)后，他問(wèn)旁邊深受音樂(lè)感動(dòng)的人，「啊，我的先生，它向我們證明了甚么……﹖」難道真存在這樣一種思維，會(huì)提出如此愚蠢可笑的問(wèn)題嗎﹖

海德格爾自信，他的思想就屬于這一類(lèi)。這種思維并不會(huì)「像科學(xué)那樣，把人們引向知識(shí)」。它也并不給人們帶來(lái)任何「有用的生活智慧」。它也不解決甚么「世界之謎」，它也「不會(huì)為任何活動(dòng)直接」提供「甚么力量」22更善于同思維能力打交道，而無(wú)意將其用于知識(shí)和行動(dòng)的這種傾向是一種甚么樣的志趣呢﹖

在《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》中，海德格爾講述了從亞里士多德傳下來(lái)的關(guān)于赫拉克利特的佚事：一群陌生人想到赫拉克利特那里看看，一個(gè)思想家是如何生活的，當(dāng)他思維時(shí)，他看上去是甚么樣子。當(dāng)他們到達(dá)那里的時(shí)候，只見(jiàn)他正在于烤爐旁邊取暖。「他們吃驚地呆站在那里。更且是因?yàn)?，他還向躊躇不前的人們大膽說(shuō)話，請(qǐng)他們進(jìn)來(lái)，他說(shuō)，『就是這里也有神靈在場(chǎng)。』」（海德格爾《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》1981年德文版，第45頁(yè)）23

海德格爾把這件佚事解釋為對(duì)思維之事的問(wèn)題的答復(fù)。這里是一件「毫不起眼的平常之事」，有人受了冷，來(lái)爐邊取暖。但「這里也」有神靈，這就是說(shuō)，神靈不僅在特殊的地方和特殊的活動(dòng)中來(lái)出現(xiàn)，神靈在日常生活中也在場(chǎng)。但是，它只出現(xiàn)在對(duì)日常的生活本己本真地加以思維之處。對(duì)某事加以思考，就是還給某事以應(yīng)有的尊嚴(yán)。只要赫拉克利特以言語(yǔ)將神靈道出，那么神靈就在面包房中在場(chǎng)。「以言語(yǔ)道出」在海德格爾看來(lái)，就是思維。實(shí)存被從封閉性中給取了出來(lái)，在開(kāi)放的言語(yǔ)空間中成為「Esgibt」。這是思想的第一個(gè)視野。在爐邊取暖的赫拉克利特，又通過(guò)語(yǔ)詞這另外一種方式暖和著自己及陌生人。語(yǔ)詞開(kāi)放了自身，向陌生人發(fā)出邀請(qǐng)。于是，思維的第二個(gè)視野是：它是分布傳達(dá)，它旨在于與他人分享語(yǔ)詞開(kāi)放的環(huán)境。

當(dāng)海德格爾于一九四六年在《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》中對(duì)思維加以思維時(shí)，他正處于被唾棄者的地位。他想到赫拉克利特的佚事，由于這一傳說(shuō)反映出了他自己的生活處境。因?yàn)樗F(xiàn)在也生活在貧困難苦之中。一個(gè)可供取暖的烤面包爐，正是他現(xiàn)在求之不得的。在弗賴(lài)堡沒(méi)有取暖的東西。在托特瑙山的木屋周?chē)教幱行讲窨纱?，但木屋又急需修繕，它已無(wú)法抵御嚴(yán)冬的風(fēng)寒。但要翻修又沒(méi)有材料。海德格爾從年初到晚秋都躲在那里。弗賴(lài)堡的住房由于法軍的駐扎，變得十分擁擠。而且在黑森林山上也比較容易找到食品。附近的農(nóng)民經(jīng)常提供幫助。

使他感到壓抑的事情太多，遠(yuǎn)離大學(xué)，企盼兩個(gè)俄國(guó)戰(zhàn)俘營(yíng)中的兒子。但盡管戰(zhàn)后的最初幾年內(nèi)，海德格爾身處逆境，但在他的哲學(xué)思維中，仍然保持著一種超脫的情緒。

他對(duì)那些對(duì)他甄別降級(jí)的處罰措施的反應(yīng)同別人（比如卡爾‧施米特(CarlSchmitt)）完全不同?？?#8231;施米特是第三帝國(guó)的「御用法學(xué)家」，他深深卷入這個(gè)邪惡制度的犯罪活動(dòng)之中。海德格爾的活動(dòng)與他根本不可同日而語(yǔ)。施米特現(xiàn)在當(dāng)然是眾矢之的，受到嚴(yán)重處罰。他失去了公職，圖書(shū)館被沒(méi)收充公，被隔離審查一年多(從一九四五年九月到一九四六年十月)，在紐倫堡戰(zhàn)犯審理期間又一次收監(jiān)入獄，受到審訊(一九四七年四月、五月)。但最后國(guó)際法庭還是沒(méi)有對(duì)他公開(kāi)起訴。他得回故鄉(xiāng)普勒滕貝格(Plettenberg)。在解除對(duì)他的審訊拘留時(shí)，他同控方代表羅伯特?？掀占{(RobertKempner)進(jìn)行了一次有重要意義的對(duì)話。肯氏問(wèn)曰：「你今后準(zhǔn)備干甚么﹖」施氏答曰：「我將步入沉默的安全之中」24。但這并不是一種超然的沉默。就象他在一九四七年至一九五一年隨筆(Glossarium)中表明的，他一直生活在自我辯解之中。他用令人尷尬的哭腔抱怨自己的命運(yùn)像是「被追獵的野獸」，他把自己看作是從巨獸利維坦(Leviathan)的肚臍中編織出來(lái)的先知喬納斯（Jonas）。他用憤怒來(lái)對(duì)待「紐倫堡的侮辱者們」，將其譏諷為「反人性的犯罪是德意志人所為，支持人性的犯罪則施之于德意志人身上。差別就是如此而已」。他特別看不起那些參與一場(chǎng)場(chǎng)相互狗咬狗的活報(bào)劇的「懺悔者」。他自己拒絕參加清洗自身的納粹主義的活動(dòng)，他自己提出的理由是：「誰(shuí)想懺悔，就應(yīng)去向牧師告解。」25在公開(kāi)場(chǎng)合，他作出一幅英雄式的沉默姿態(tài)。在他的記錄中則抱怨，人們抽去他的聲音的共鳴空間，他現(xiàn)在必須在「沒(méi)有咽喉」的情況下喊叫。但他寫(xiě)道，成為被折磨者總比去變成「自我折磨者」要強(qiáng)得多。

當(dāng)然海德格爾也不屬于「自我折磨者」。他把自己想成為「高山上的智者」。他在廣闊的視野和全景中，描述著近來(lái)的胡作非為，雖亦連帶想及國(guó)家社會(huì)主義的罪行，然而卻無(wú)真正深思之，因此海德格爾的態(tài)度也和阿爾弗雷德‧博伊勒(AlfredBaeumler)不同。盡管博伊勒在他的筆記中寫(xiě)道：「我認(rèn)為，公開(kāi)宣布自己有罪，這是不值得和無(wú)意義的?！沟趦?nèi)在的廣場(chǎng)上，他卻自我批判面向?qū)徟小２┮晾辗治隽俗约旱膬A向：回避糾纏不清、充滿(mǎn)矛盾的歷史所面臨的困難，而逃入民族、領(lǐng)袖、種族、歷史使命等理念之中。不嘗試真正「接近事物」，而讓「遙遠(yuǎn)的觀望」得勝，任其去強(qiáng)奸現(xiàn)實(shí)。這表明了德國(guó)人「落在西方之后(世界的陌生性)」26。博伊勒也把這叫做「抽象進(jìn)無(wú)規(guī)定性之中」。在政治生活中，必須抵抗對(duì)崇高的渴望。他這里為自己開(kāi)出了一個(gè)清醒的藥方。它最后將他引導(dǎo)到對(duì)民主制的尊重。民主制就是「反對(duì)崇高」。民主制并不提供關(guān)于未來(lái)的輝煌的前景，所以它「完全是當(dāng)下的」，在它之中并沒(méi)有甚么偉大歷史使命的確定性，只有帶著「或然性」的生活。（同上，第174頁(yè)）在他經(jīng)歷的政治災(zāi)難的影響下，包括個(gè)人的災(zāi)難在內(nèi)，博伊勒開(kāi)始了新的一課：不帶形而上學(xué)地思考政治。

海德格爾的思想既不像卡爾‧施米特那樣自我憐憫，剛愎自用，也不象博伊勒那樣有自我批判精神和政治精神。

一九四五年以后，海德格爾發(fā)表最早的思想文獻(xiàn)就是《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》一文。它是作為致尚‧布非(JanBeaufret)的一封公開(kāi)信的方式發(fā)表的。布非是戰(zhàn)后法國(guó)哲學(xué)界的海德格爾的信徒。按布非自己的記述，他恰恰是在盟軍在羅曼底登陸的日子，一九四四年六月四日那一天，有了海德格爾的經(jīng)驗(yàn)：他第一次理解了海德格爾。他當(dāng)時(shí)如此興奮，以至把法國(guó)解放的喜悅也給沖淡到不知甚么地方去了。當(dāng)法國(guó)軍隊(duì)進(jìn)軍弗賴(lài)堡的時(shí)候，布非通過(guò)一個(gè)法國(guó)軍官交給海德格爾一封極為熱情的信?！甘堑模拐軐W(xué)本身果斷地從一切陳詞濫調(diào)中解放出來(lái)，又回到它的根源的本質(zhì)之中?！购５赂駹栕鞒龅姆磻?yīng)是，請(qǐng)他來(lái)此訪問(wèn)。一九四六年九月布非來(lái)訪，從此開(kāi)始了兩個(gè)人長(zhǎng)期的親密的友誼。這個(gè)新建立的關(guān)系的成果之一就是《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》，布非向海德格爾提出了一個(gè)問(wèn)題，「以何種方式才能使人文主義一詞重新獲得一種意義？」

海德格爾十分樂(lè)于抓住這個(gè)問(wèn)題，后者給他提供了一個(gè)機(jī)會(huì)，響應(yīng)薩特幾個(gè)月前發(fā)表的、在德國(guó)也被人到處議論的文章《存在主義是否一種人文主義﹖》。盡管與薩特的個(gè)人會(huì)面未能成行，但海德格爾還是盡量尋找與薩特交鋒的機(jī)會(huì)。薩特的存在主義在一九四五年十月廿九日之報(bào)告之后（他的上述論文就是以此報(bào)告為基礎(chǔ)寫(xiě)成），一夜之間成了歐洲文化時(shí)尚。他的報(bào)告是在「SalledesCentraux」舉行的。一大堆人云集在這里，期待這個(gè)晚上存在主義「通諭」的公布。人群擁擠，你推我打，亂成一團(tuán)，連票房也被擠塌了。踏壞的椅子不計(jì)其數(shù)。薩特花了十五分鐘才從聽(tīng)眾中穿過(guò)，擠到講臺(tái)上。在這個(gè)極其擁擠，極其熱鬧的地方，面對(duì)興奮已極的人群，薩特雙手隨隨便便地插在上裝里，一句一句、有板有眼地宣布著他的「聲明」。他給人留下的印象是：這里宣布的是存在主義的最后的標(biāo)準(zhǔn)表達(dá)方式。那些擁擠在一起，相互碰撞，悶得半死的聽(tīng)眾們好象覺(jué)得，聽(tīng)到的每句話都是今后可以不斷反復(fù)引用的定理。這次報(bào)告之后，沒(méi)有一天的太陽(yáng)會(huì)在沒(méi)有引用或提到薩特和存在主義的情況下落山。這不僅限于法國(guó)。幾個(gè)月之前薩特還說(shuō)「甚么是存在主義﹖我不知道，它是甚么。我的哲學(xué)是關(guān)于存在的哲學(xué)?！乖缭谝痪潘奈迥晔戮鸵呀?jīng)流傳著一種存在主義的通俗提要：它的說(shuō)法是：存在主義－－它是甚么﹖回答是：「負(fù)起責(zé)任，帶領(lǐng)人性，不斷創(chuàng)造你自己，但只用你的行動(dòng)?！?7

薩特「存在先于本質(zhì)」之精要表述，必也觸動(dòng)了生活在德國(guó)這片被徹底炸毀了的土地上的人們的心。在廢墟之下，于意識(shí)中重新尋找自身，以求擺脫這場(chǎng)災(zāi)難的人們的生活感情，也受到了薩特的感染。誰(shuí)能拯救自己的存在，他便總會(huì)有辦法重新開(kāi)始。正是這種理解，使這個(gè)極為深?yuàn)W難懂的句子，在戰(zhàn)后的法國(guó)平步青云，不脛而走。當(dāng)一九四六年底，埃里希‧克斯特納(ErichKaestner)從戰(zhàn)俘營(yíng)被放出來(lái)，回到已被夷為平地的德累斯頓時(shí)，在那里他認(rèn)識(shí)到－－他寫(xiě)的報(bào)道中這樣說(shuō)－－大多數(shù)東西都變得無(wú)足輕重。「在漆黑一片的德國(guó)，人們感到，本質(zhì)構(gòu)成了存在?！?8

在這個(gè)經(jīng)歷了無(wú)節(jié)制的過(guò)度野蠻的時(shí)代之后，人文主義會(huì)有甚么命運(yùn)﹖薩特在他一九四五年十月廿九日的傳奇式的報(bào)告中，對(duì)這個(gè)問(wèn)題作出了回答。薩特的回答是：根本不存在那種所謂在我們文化中已經(jīng)安裝好了的、穩(wěn)定的、因此我們完全可以加以信賴(lài)的人文主義價(jià)值。只有當(dāng)我們?cè)诰唧w作出決定的環(huán)境中，從不斷地去重新發(fā)明人文主義價(jià)值，讓它變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)時(shí)，人文主義價(jià)值才存在。存在主義把人置于這種自由以及與之有關(guān)的責(zé)任之前。所以，存在主義并非甚么逃避現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)。也不是悲觀主義哲學(xué)，也不是消極寂靜主義哲學(xué)或者個(gè)人主義哲學(xué)、絕望哲學(xué)。他是一種負(fù)責(zé)哲學(xué)。薩特使下面這種簡(jiǎn)明扼要的表達(dá)流通起來(lái)，不久便傳遍歐洲各地：「存在主義通過(guò)人的行為來(lái)定義人﹔─存在主義對(duì)人說(shuō)：希望只存在于行為中，唯一使人得以存在的就是干；－人在他的生活中，自己參與并承擔(dān)責(zé)任，描繪著自己的面孔；除了這副面孔之外，他一無(wú)所有﹔─「我們被拋棄─沒(méi)有任何申辯的機(jī)會(huì)」。這句話同「人被宣判為自由」是一個(gè)意思?！篃o(wú)論是在德國(guó)還是在法國(guó)，經(jīng)歷了多年的野蠻與背叛告密以后，人文主義這一問(wèn)題，或者人文主義的復(fù)活或更新，一九四五年之后又成為現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。因此薩特認(rèn)為，稍后海德格爾也認(rèn)為，有必要對(duì)此進(jìn)行研究。

當(dāng)時(shí)流行的偏見(jiàn)認(rèn)為，在這個(gè)文明的價(jià)值－－如團(tuán)結(jié)、真理、自由－－被摧毀的歷史時(shí)刻，薩特讓個(gè)人來(lái)決定甚么是道德規(guī)范以及它的有效范圍，這無(wú)異于在困難的情況下進(jìn)一步消弱了倫理道德規(guī)范。對(duì)這種譴責(zé)，薩特的回答是：既然我們已經(jīng)拒絕了上帝，因此就有必要有人來(lái)發(fā)明價(jià)值。人們必須按事物所是的樣子來(lái)接受它。啟蒙運(yùn)動(dòng)把一切素樸性鏟除無(wú)余。我們從夢(mèng)中醒來(lái)，處在一個(gè)空蕩蕩的天空之下，對(duì)社會(huì)共同體也不能加以信賴(lài)。因此我們別無(wú)選擇，必須用我們自己個(gè)人的行動(dòng)，將價(jià)值植入世界之內(nèi)，為其有效性而斗爭(zhēng)，而不帶上蒼的恩賜，不帶過(guò)分熱情的信仰，不帶民族精神，或者關(guān)于人類(lèi)的普遍概念。每個(gè)人都必須自己去發(fā)明人性，這就意味著，「人生不具有任何先驗(yàn)的意義?！股畹囊饬x完全取決于每個(gè)個(gè)人在行動(dòng)中所選擇的那種價(jià)值。個(gè)人的這種存在選擇，也奠定了一種建立「人類(lèi)共同體」的可能性。任何一種這類(lèi)選擇都是一個(gè)「設(shè)計(jì)規(guī)劃」，都是一個(gè)跨越，用薩特的話說(shuō)，都是一種「超越」（同上，第35頁(yè)）。人并不像一個(gè)完成了的事實(shí)一樣滯留于自身。他總想追求超出自身，總得不斷發(fā)展自己。而他所實(shí)現(xiàn)的無(wú)非是他的超越。但不應(yīng)把這種超越理解為，彼岸的東西，而應(yīng)理解為人可能向其超越的各種可能性的總和。超越并不是一種人可以找到的安居之所，它本身不啻是那反復(fù)折騰著人的那顆永無(wú)平靜的心。所以，存在主義就是人文主義，因?yàn)槲覀冏屓藗冇钟浧?，除了他自己之外，沒(méi)有其它立法人，他必須依靠自己為自己作出決定﹔因?yàn)槲覀冎赋?，不是通過(guò)返回的自己本身，而是必須不斷的去追求在他之外的目標(biāo)，即追求這種或那種解放、這種或那種特殊的實(shí)現(xiàn)甚么的活動(dòng)。正是在這種追求解放和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的活動(dòng)中，人才實(shí)現(xiàn)了他的人的本質(zhì)?！梗ǖ?5頁(yè)）

加布里爾‧馬塞爾(GabrielMarcel)，一位基督教人文主義者，也深受存在主義的影響。在德國(guó)他和薩特一樣知名。他針對(duì)薩特的看法指出，薩特的超越是空洞的。這不僅是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，這還意味著，讓人聽(tīng)任社會(huì)－政治災(zāi)難的擺布。他在《Monat》上發(fā)表的一篇短文《甚么是自由人﹖》（一九五○年九月號(hào)）中提出了一個(gè)問(wèn)題：在法西斯和斯大林的專(zhuān)制主義中，對(duì)自由的壓迫是如何建立起來(lái)的﹖他的回答是：因?yàn)槭浪谆粝碌模荒苁莾?nèi)在世界的目的實(shí)現(xiàn)。這樣人變得永無(wú)安寧，沒(méi)有任何保留地。他把自己全部交給了世界。而人的剩余的、要從整體上超越世界的意向性，現(xiàn)在處于「空轉(zhuǎn)」?fàn)顟B(tài)，他面對(duì)這過(guò)剩的意向不知如何是好。于是便把世界內(nèi)的目的，宣布為無(wú)條件的東西，把它做成了偶像。上帝本為我們開(kāi)放了對(duì)立于現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)空間，如今卻成了由我們自己制做的奴役著我們的偶像。馬塞爾的說(shuō)法是，他們是「種族的偶像崇拜和階級(jí)的偶像崇拜」。馬塞爾的基本原則是，「人只能有在與超越發(fā)生聯(lián)系的范圍之內(nèi)，人才具有自由」。（第502頁(yè)）這條原則使超越發(fā)揮了作用。人們可以在喜「出」望「外」的陶醉狀態(tài)中體驗(yàn)到這個(gè)超越。馬塞爾和薩特一樣，十分激動(dòng)地談到人的「創(chuàng)造性的發(fā)明力」，說(shuō)它不僅生成了人類(lèi)文明，而且它的沖力還越了出去。它不僅能更多的地生活，而且多于生活。只有當(dāng)我們堅(jiān)持作為兩個(gè)世界里的公民，我們才能在人性中保護(hù)人的世界。

確實(shí)馬塞爾談到了宗教的基礎(chǔ)意義。超越使人不必在相互之間扮演一切的角色，因此超越是一種使人獲得解脫的關(guān)系。當(dāng)他們覺(jué)得世界陌生的時(shí)候，它使人可以避免相互推諉他們?cè)诖嬖谏系娜毕莸呢?zé)任。人不再需要那么嚴(yán)肅憂(yōu)慮地為自身的認(rèn)同而去斗爭(zhēng)，因?yàn)樗麄兛梢韵嘈?，只有上帝才認(rèn)識(shí)他是誰(shuí)?？傊綆椭藖?lái)到世界之內(nèi)，并對(duì)陌生性有清醒的意識(shí)，并將其神圣化。它阻止人完全世俗化。它提醒人們，他們只是來(lái)這里作客。他們?cè)诖笋v留的批準(zhǔn)書(shū)是有時(shí)間限制的。因此，超越鼓勵(lì)人們勇敢承認(rèn)自己的軟弱無(wú)力、有限性，承認(rèn)自己可能犯錯(cuò)誤，可能犯罪等等。超越使人們可以直接體驗(yàn)這種坦誠(chéng)，所以它是在信仰上對(duì)人的創(chuàng)造性能力界限的回答。

所以，在馬塞爾看來(lái)，薩特的說(shuō)法：「除了人的唯我性萬(wàn)有之外，不存在任何其它萬(wàn)有」，是沒(méi)有道理的（第35頁(yè)），如果真是這樣的話，人間世界就和地獄沒(méi)有甚么兩樣。人只能向外夸越是不夠的，人還必須得，而且可以超越某種他自己所不是，而且永遠(yuǎn)也不可能是的某種東西。他不應(yīng)該停留于有愿望去實(shí)現(xiàn)甚么。人們還必須幫助他重新找到去實(shí)現(xiàn)自己的方向。

在二戰(zhàn)以后的頭一年里，德國(guó)的基督教人文主義者如ReinholdSchneider或者RomanoGuardini所提出的論據(jù)與馬塞爾十分相似。﹝.......﹞

在二戰(zhàn)后的情況下，海德格爾《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》就像一個(gè)當(dāng)時(shí)流行的不知所措情緒的證據(jù)一樣。當(dāng)然其中也包含著被漢納‧阿倫特觀察到的透過(guò)本質(zhì)化而生的「蒙昧」。盡管海德格爾不是把這罪惡的最終的開(kāi)端推給亞當(dāng)、夏娃，也未象阿多諾(Adorno)和豪克海默爾(Horkhemer)的《啟蒙辯證法》(DialektikderAufklaerung)中那樣，將其歸之于奧德賽，但他畢竟將其原因歸之于遙遠(yuǎn)的古代，即柏拉圖及其后繼者。

在政治上，這篇文章像啞巴般一言不發(fā)。海德格爾已經(jīng)不再追求對(duì)具體的政治事件提出指導(dǎo)方針。自從就任校長(zhǎng)失敗之后，他已經(jīng)漸漸戒除了這個(gè)毛病。

海德格爾在政治上此時(shí)和托瑪斯‧曼(ThomasMann)一樣不知所措。后者在一九四九歌德年的演講中，公開(kāi)反對(duì)充當(dāng)知情者顧問(wèn)的角色。他繳械投降式的供認(rèn)：「如果沒(méi)有幻想的避難所，如果不是幻想在任何完成之后又去追求冒險(xiǎn)，追求新的激動(dòng)人心的嘗試之引誘，如果不是它誘惑人們?nèi)ネ?，不斷進(jìn)升繼續(xù)下去的游戲，不是它使人們?nèi)ヌ摌?gòu)、塑造、在藝術(shù)中消遣的話，我真不知道如何生活下去，更不用說(shuō)甚么給別人提出建議和好的學(xué)說(shuō)了?！?/p>

托瑪斯‧曼說(shuō)，「我只是一個(gè)詩(shī)人」，海德格爾則說(shuō)，「我只是一個(gè)哲學(xué)家」，嚴(yán)格的說(shuō)，他連哲學(xué)家也不想當(dāng)，而「只想」當(dāng)一個(gè)思維者。引誘他的是思維的冒險(xiǎn)和激動(dòng)人心的嘗試。它們也誘使他，「不斷進(jìn)升繼續(xù)下去」。如果他不獻(xiàn)身于思維的事務(wù)的話，他也一定會(huì)象托瑪斯‧曼那樣說(shuō)，「我將不知道如何活下去，更不用說(shuō)甚么給別人提建議或提出好的學(xué)說(shuō)了」29。

《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》就是這種「不斷進(jìn)升繼續(xù)下去」的證據(jù)，同時(shí)又是對(duì)自己的事情的總結(jié)。若以插手導(dǎo)向時(shí)代政治而言，此篇作品定然顯得朿手無(wú)策一般。但是作為對(duì)自己思想的扼要總結(jié)，以確定他的思想在當(dāng)下的地位的嘗試，作為開(kāi)拓視域的工作，以使我們文明中的某些問(wèn)題得以明確顯示的這篇文章，倒是海德格爾思維之旅中的杰作，是具有深遠(yuǎn)影響的文獻(xiàn)。另外，整個(gè)海德格爾的后期哲學(xué)都已在此。

也就是說(shuō)，海德格爾這封信是對(duì)當(dāng)時(shí)已成為時(shí)髦的薩特存在主義的直接回答，是對(duì)同樣現(xiàn)實(shí)的人文主義復(fù)興的回答。我們?cè)倩貞浺幌?，布非提的?wèn)題是：「以何種方式可以使人文主義一詞重新獲得意義﹖」

薩特宣布，他的存在主義是在形而上學(xué)無(wú)家可歸的情況下讓自己負(fù)起責(zé)任，自己參與行動(dòng)的新人文主義。海德格爾則力圖說(shuō)明，為甚么人文主義本身是一個(gè)問(wèn)題，為甚么自視為此問(wèn)題之解答，為甚么思維必須超出人文主義之外，并為此思維自己已有足夠的事情可作，即為了自己和為了思維本身而積極工作。

海德格爾是從最后一點(diǎn)開(kāi)始他的思考的，即從思維之事以及它的積極工作開(kāi)始，以便由此出發(fā)達(dá)到關(guān)于人文主義的問(wèn)題。

那么甚么是－－思維﹖最先讓人想到的是理論與實(shí)踐區(qū)別，以及它們的彼此相互連續(xù)：第一步是考慮、模型、假設(shè)、理論設(shè)計(jì)，然后投入實(shí)踐，加以轉(zhuǎn)化。這樣理解的實(shí)踐是一種真正的活動(dòng)。而理論則與之相反，是一種試探性的活動(dòng)。在這個(gè)思考模式中，思維不涉及外在于它的某種東西的活動(dòng)，于是它便失去了自己的尊嚴(yán)和價(jià)值，變得一無(wú)所是，一文不名。思想同活動(dòng)的這種聯(lián)系，同時(shí)意味著有用性的統(tǒng)治。此時(shí)，當(dāng)我們要求思維積極從事活動(dòng)時(shí)，就意味著對(duì)政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)方面，完成某一實(shí)踐任務(wù)中的有用性。所以，實(shí)踐上有用性的、受到稱(chēng)贊的、積極投入的證據(jù)，就成了思維存在的合理性的官方的證明。

這種看法被海德格爾棄之不顧。他把這種觀點(diǎn)稱(chēng)之為「對(duì)思維的技術(shù)性解釋」，（《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》，第6頁(yè)）它已經(jīng)十分古老，從柏拉圖那個(gè)時(shí)代起，它已為思維之巨大誘惑。它受到生活實(shí)踐的苛求的威脅恐嚇，因而低聲下氣，完全喪失了自信。因此這種理論把自己看成「一種服務(wù)于行為和制作的思考過(guò)程」。（同上，第6頁(yè)）而實(shí)踐的規(guī)定對(duì)哲學(xué)的威脅恐嚇?biāo)斐傻挠绊懠昂蠊菫?zāi)難性的。在實(shí)踐上科學(xué)成果累累，與之競(jìng)爭(zhēng)，哲學(xué)處境狼狽，蓋后者無(wú)力證明自己的實(shí)用性。哲學(xué)想步已從哲學(xué)中解放出來(lái)的科學(xué)的后塵去做同樣的事情。它也想「躋身于科學(xué)的地位上去」，（同上，第6頁(yè)）但人們沒(méi)有注意到，它只會(huì)在諸科學(xué)中迷失或傾覆。哲學(xué)之所以如此，并非因?yàn)樗悄撤N「更高的」，更崇高的東西，而是因?yàn)?，它本?lái)是處身在平易親近的東西之中，對(duì)這些平易親近的東西的經(jīng)驗(yàn)，恰恰是一切科學(xué)工作的前提。因此，當(dāng)思維遠(yuǎn)離了這種平易親近的東西之后，就象魚(yú)離開(kāi)了水，被置于干燥的土地上一樣?！杆季S處于干枯的地面，實(shí)已太長(zhǎng)太久了」（同上，第7頁(yè)），但是思維原來(lái)置身于其中的平易親近的東西在甚么地方呢﹖

海德格爾駕輕就熟，回到他的《存在與時(shí)間》，到那里去尋找關(guān)于平易親近問(wèn)題的答案。在那里他曾努力尋求，對(duì)置身于世界之中的人生此在來(lái)說(shuō)，最切近的、最開(kāi)始的東西是甚么。他的研究的要點(diǎn)是：起先我們并不是按準(zhǔn)科學(xué)的看法，去經(jīng)驗(yàn)我們自己和我們的世界的。世界并不是這種意義上的「表象」。我們最先經(jīng)歷的是我們的「在世存在」。在這里是決定性的，最基本的是「在……中存在」?！冈凇写嬖凇故菐в星榫w的「在……中存在」：它是操心憂(yōu)慮、無(wú)聊、苦心籌措、繁忙、思慮、忘我獻(xiàn)身、出神陶醉、等等等等。只有在這種初始性的「在……中存在」的大背景下，發(fā)生一些事情，比如，我們才有可能從自身反思中，為自己制作各種表象、看法，才可能從我們的苦心籌措和連續(xù)體中切割出一些「對(duì)象」出來(lái)?！赣袀€(gè)與客體對(duì)立的主體，存在在哪」這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)并不是最基本經(jīng)驗(yàn)，而是第二級(jí)抽象工作的結(jié)果。如果原初性的「在……中存在」是最切近的，如果這種生活上切近之物能使它的全部財(cái)富進(jìn)一步得到發(fā)展，如果思想有義務(wù)對(duì)這種切近進(jìn)行思考的話，就會(huì)出現(xiàn)一種自相矛盾式的局面：為了不讓思維破壞直接性的東西，所以便嚴(yán)厲要求那想進(jìn)入切近的東西的思維，對(duì)嚴(yán)格注意自己本來(lái)的基本傾向，即，趨于疏遠(yuǎn)、趨于建立距離的基本傾向。本來(lái)專(zhuān)司媒介之職的思維，應(yīng)該進(jìn)入到直接之物的切近之處。但是，難道這不會(huì)使「魚(yú)」離開(kāi)「水」，躺在「干地」上嗎﹖會(huì)不會(huì)導(dǎo)致減弱思維的影響呢﹖這是不是黑格爾式的「間接的直接性」的復(fù)活呢﹖達(dá)到切近是可能的嗎﹖對(duì)這些問(wèn)題海德格爾作了言簡(jiǎn)意賅的回答：只有在思想之事物被「打碎」時(shí)，思想才接觸它自己的主要任務(wù)。今天十分有市場(chǎng)的「關(guān)于失敗的哲學(xué)」與急待解決之事，與「同失敗著的思維」之間是由一道深淵完全分隔開(kāi)來(lái)。（同上，第34頁(yè)）這種「失敗著的思維」并非一種不幸。人們可以從中看到，人們走在正確的道路上。但是，這條路把人引向何處﹖引向切近之中。我們已經(jīng)知道，這個(gè)切近就意味著基本的、最初的「在……內(nèi)存在」，那么我們到切近中去找甚么﹖是因?yàn)榭茖W(xué)「匆匆掠過(guò)」而未認(rèn)真研究，因此這里才這樣吸引人嗎﹖科學(xué)還不至于重要到如此程度，以致甚至使被它忽視的東西也由于它的忽視才尊貴起來(lái)。在學(xué)院中渡過(guò)了一生的海德格爾，不是也把科學(xué)作為競(jìng)爭(zhēng)者死死咬住不放嗎﹖他拼命吹噓的存在論差別，是否無(wú)非是面對(duì)科學(xué)化的哲學(xué)事業(yè)而自憐自艾，以示與科學(xué)的區(qū)別﹖

當(dāng)然我們?cè)缫阎溃谶@個(gè)「切近中」，深藏著一種偉大的許諾，一種預(yù)兆，它確實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了科學(xué)能達(dá)到的范圍。這就是對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)。

《存在與時(shí)間》曾走在通向這種存在經(jīng)驗(yàn)及其表達(dá)的道路上，但卻未能「走通」。以「科學(xué)」和「研究」為目的這一點(diǎn)（同上，第47頁(yè)）妨礙了他，并將他引入了歧途。當(dāng)然，那時(shí)他并非有意為科學(xué)人類(lèi)學(xué)去作甚么貢獻(xiàn)。他原本關(guān)心的是對(duì)最令人憂(yōu)患之事的憂(yōu)患，關(guān)心的是在實(shí)存中開(kāi)拓自身的人生此在，并因此使人生此在成為了開(kāi)放之所。人生此在被理解為實(shí)存進(jìn)入語(yǔ)言之所，并因此是實(shí)存成為存在之所，也就是說(shuō)，實(shí)存在這里變成光明、可相遇的東西，人生此在使實(shí)存的不穿透性中和回避性中有了開(kāi)放性。

在人生此在的分析中，海德格爾的確把存在作為目標(biāo)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，人生此在是那種關(guān)切自身之存在（可能之存在）的實(shí)存。但是與他的初衷相反，他在人生此在中走得過(guò)深。人生此在繁雜紛紜，使得存在滑出了視野。關(guān)于Existenz（存在）這一概念就是明證。在《存在與時(shí)間》中海德格爾寫(xiě)道，「人生此在可以這樣或那樣與存在（Sein）發(fā)生關(guān)系、并且總是處于與它的關(guān)系中，我們把這個(gè)存在本身稱(chēng)之為Existenz?！梗ā洞嬖谂c時(shí)間》，第12頁(yè)）這樣，這里所規(guī)定的「存在」這一概念的意義，變成為人生此在發(fā)展中的自己的存在了。因此海德格爾才在「打算」和「籌劃」的意義上講到「去－存在」。正是在這個(gè)意義上，才有所謂「Existentia在essentia面前具有優(yōu)勢(shì)」的句子。（《存在與時(shí)間》，第58頁(yè)）因此，薩特在強(qiáng)調(diào)人生此在的籌劃特征時(shí)，依上面的思路而提出「存在先于本質(zhì)」是不無(wú)道理的。

但是，由于海德格爾原本的傾向是想從科學(xué)式的哲學(xué)的禁錮中走出去，所以現(xiàn)在他便賦以Existenz這一概念以另外的意義。他不再把Existenz專(zhuān)用以指稱(chēng)關(guān)切自身存在的那種實(shí)體的存在類(lèi)型〔即人生－－譯者〕，而是將其寫(xiě)成Ek-sistenz。它的意思是說(shuō)，「我把站在存在之光中稱(chēng)之為人的Ek-sistenz。這種類(lèi)型的存在只關(guān)涉到人」。Ek-sistenz的意思就是「堅(jiān)持存有」，但也有「出神陶醉」的意思。我們已經(jīng)知道，三十年代以來(lái)，海德格爾非常津津樂(lè)道于引用荷爾德林(Hoelderlin)給其朋友Boelendorf的那封信，其中講及他如何被阿波羅閃電所擊中。

在最佳狀態(tài)下，「存在（Existenz）」使人進(jìn)入決斷性(Entschlossenheit)。而執(zhí)著于外（Ek-sistenz）則意味著，對(duì)最為繁雜紛紜的圣靈降臨之體驗(yàn)持開(kāi)放態(tài)度。海德格爾著名的「返轉(zhuǎn)（Kehre）」，這個(gè)引發(fā)過(guò)詮解雪崩效應(yīng)的「返轉(zhuǎn)」，本應(yīng)就象海德格爾自己所講的那樣「簡(jiǎn)單」的加以理解。在他思想發(fā)展的第一階段（到《存在與時(shí)間》為止），他滯留在人生此在之中，即停留于想發(fā)展自己存在的存在之中。第二階段－－或者也可以叫返轉(zhuǎn)了的通道－－他則想「出去」，走到一種招呼攀談人生此在、對(duì)人生此在有興趣的、占用人生此在的存在上去。「返轉(zhuǎn)」引起了整個(gè)一系列的重新詮解，使原來(lái)積極主動(dòng)的，從個(gè)別個(gè)人的人生此在出發(fā)設(shè)計(jì)的一整套人生此在的可能的關(guān)系的系列被調(diào)了一個(gè)個(gè)兒，轉(zhuǎn)換為一個(gè)被動(dòng)消極的、聽(tīng)其自然的、承受性的舉止方式的登記簿。人生此在的被拋性變成為運(yùn)氣（Geschick），自己本身之事的籌措規(guī)劃，變成為可以將自己托付給它的完全，可以信賴(lài)的小舍。于世界處的沉淪成了世界的涌來(lái)﹔在諸多籌措規(guī)劃中，是存在自己在那里通過(guò)籌措規(guī)劃來(lái)拋擲著存在自己。

尋求切近之物的存在思維在那里所找到的，正是尼采坦率大方，毫無(wú)遮之掩之而直接指出的那種「真正的感受的瞬間」("derAugenblickderwahrenEmpfindung")。

這樣，思維之事不再是服務(wù)于行動(dòng)，那么，此時(shí)「思維之事到底是甚么？」，這一問(wèn)題得到回答了嗎﹖這一問(wèn)題得到了回答。思維是一種內(nèi)在的行為活動(dòng)，它是在人生此在中開(kāi)辟的另外一種狀態(tài)－－是通過(guò)思維，且在思維進(jìn)程中而開(kāi)辟的一種內(nèi)在狀態(tài)。思維是在世存在的一種變形。用海德格爾自己的話說(shuō)，「這種思維既非理論，也非實(shí)踐。它發(fā)生于這種區(qū)分之前。這種思維，只要它還是著，就是對(duì)存在的懷念，除此之外一無(wú)所是?！@種思維沒(méi)有甚么故事，沒(méi)有甚么影響，它滿(mǎn)足于自身的現(xiàn)存，即它是著?！梗ㄍ希?8頁(yè)）接著出現(xiàn)了包含了整個(gè)海德格爾后期哲學(xué)在內(nèi)的句子，因此我們必須在這里加以引述：這種類(lèi)型的思維－－它到底在干甚么﹖「它讓存在－－存在」〔又可譯為「它讓是－－去是」〕。（同上，第48頁(yè)）它與人文主義是甚么關(guān)系﹖

國(guó)家社會(huì)主義(Nationalsozialismus)以災(zāi)難性的方式對(duì)人文主義加以「徹底貶低」。與這一事實(shí)相反，海德格爾則打算對(duì)人文主義加以「抬高」。在人文主義的人的規(guī)定中，不管是從神律的人文主義，還是人的自律的人文主義中，「均未見(jiàn)到人的真正尊嚴(yán)」。（同上，第21頁(yè)）他「反對(duì)」人文主義并不是因?yàn)樗鲝埆F性，而是因?yàn)槿宋闹髁x「對(duì)人的人性的估價(jià)不夠高」。（同上，22頁(yè)）應(yīng)該把人的人性估計(jì)為多高才叫夠了呢﹖應(yīng)該高到平時(shí)談?wù)撋衲敲锤卟判?。人作為「存在的牧人」，我們不?yīng)為之畫(huà)像。人作為一種「不能定性的動(dòng)物」（尼采語(yǔ)），作為一種不可對(duì)象性地固定的，而是在豐富關(guān)系中生活的存在物，他自然需要道義上的條件，盡管這種道義條件「已變得如此貧乏，收縮為純粹現(xiàn)代之物」，（同上，第43頁(yè)）但是，這只不過(guò)是一些臨時(shí)性急救措施。這些條件并非最后，我們不能認(rèn)為，思維應(yīng)停滯于其上。思維還需要再前進(jìn)一步，直至思維在它的生氣勃勃的運(yùn)動(dòng)中本己本真地「經(jīng)歷到供把捉的依靠之物」，「存在的真理為一切舉止行為贈(zèng)送了供把捉的依靠之物」。（同上，第51頁(yè)）

在這一點(diǎn)上，海德格爾同薩特之間的確存在著天壤之別。薩特說(shuō)：「人必須重新找到自己，并堅(jiān)信，在他面前沒(méi)有任何東西可以拯救得了他，即使是真的證明了上帝的存在也是如此」30。

而海德格爾盡管也說(shuō)過(guò)，「『存在』－－它不是上帝也不是世界的基礎(chǔ)」（同上，第22頁(yè)），但這并改變不了下述事實(shí)：對(duì)存在體驗(yàn)是對(duì)存在關(guān)系的準(zhǔn)備，這種關(guān)系是一種虔誠(chéng)：凝神貫注，沉思冥想，感恩戴德，敬畏，泰然。上帝發(fā)生影響的整個(gè)構(gòu)架氛圍都在那里。只是海德格爾嚴(yán)格禁止對(duì)這個(gè)上帝的形象化，這在任何已有的其它的宗教是從未見(jiàn)到過(guò)的。光照也屬于海德格爾的「上帝」。人們?cè)诠庹罩杏龅降膶?shí)存，但在實(shí)存身上還體驗(yàn)不到這位上帝。只有當(dāng)人們把這種光照作為使可見(jiàn)性成為可能的源頭來(lái)親身體驗(yàn)時(shí)、把它感恩戴德地加以接受時(shí)，他們可以與這位上帝相遇。

無(wú)論人們?cè)鯓宇崄?lái)倒去加以翻轉(zhuǎn)，最后仍然不過(guò)是謝林(Schelling)的美妙的思想的重復(fù)。按謝林的想法，自然給人一對(duì)眼睛，于是使他注意到自然的存在。人是存在得以自視的場(chǎng)所。「沒(méi)有人，存在便是啞巴，它還在那里，但不會(huì)是真的東西」。（庫(kù)葉維語(yǔ)，(Kojeve)）

結(jié)果是甚么﹖我們已經(jīng)聽(tīng)到過(guò)了，結(jié)果是無(wú)?！杆坪跬ㄟ^(guò)思維著的言說(shuō)，甚么都沒(méi)有發(fā)生一樣」。（同上，第52頁(yè)）然而，還是有點(diǎn)不一樣了：與世界的整個(gè)關(guān)系變化了。有了一種新的現(xiàn)身情態(tài)(Befindlichkeit)，一面對(duì)世界的新目光。海德格爾將在他的有生之年用這一眼光去從事試驗(yàn)，去看技術(shù)，看建造、看居住，看語(yǔ)言，－－不管多么難堪－－還去看上帝。在它們之上作實(shí)驗(yàn)。現(xiàn)在他不再稱(chēng)他的思維活動(dòng)為「哲學(xué)」。這種思維努力讓存在去任其存在。

「因?yàn)椋谶@種思維中，所思維的是某種簡(jiǎn)單的東西，所以，對(duì)作為哲學(xué)而流傳下來(lái)的看法來(lái)說(shuō)，它顯得是如此困難。只是這困難并不在于，去追求一種特殊的深刻意義，構(gòu)造一種特別繁雜的概念。困難恰恰潛藏于那自身后退一步之中……。（同上，第33頁(yè)）注釋

1.編者注：本節(jié)節(jié)錄自呂迪格爾‧薩弗蘭斯基(RuedigerSafranski)，靳希平譯《來(lái)自德國(guó)的大師：海德格爾與他的時(shí)代》(EinMeisterausDeutschland.HeideggerundseineZeit.)，Muenchen1998.第二十章。編者對(duì)譯文略有潤(rùn)飾。

2引自：B,Waldenfels,PhaenomenologieinFrankreich,Frankfurta.M.1983,S.24

3譯者注：希臘諸神之一。根據(jù)荷馬的描述，他自私狡猾，作罪多端，因此受罰，要永遠(yuǎn)不停的向山上推石。石推到山頂就落下，于是他又得重新開(kāi)始工作。

4編者注：馬塞爾‧普魯斯特(MarcelProust)(1871-1922)乃法國(guó)二十世紀(jì)最重要的小說(shuō)家之一，其代表著作《追憶似水年華》是自傳式作品，對(duì)后來(lái)現(xiàn)代小說(shuō)中所謂意識(shí)流描法影響深遠(yuǎn)。

5A.Camus,DerMythosvonSisyphos,Reinbekb.Hamburg1959,S.41

6J.P.Sartre,DieTranszendenzdesEgo(1936),Reinbekb.Hamburg1982S.91.

7編者注：瓦西里‧康定斯基(WassillyKandinsky)(1866-1944)是俄裔畫(huà)家，本世紀(jì)初二次大戰(zhàn)之前活躍于德國(guó)畫(huà)壇，一般被認(rèn)為是抽象繪畫(huà)的創(chuàng)始人?？档滤够粏螢槭菚r(shí)德國(guó)表現(xiàn)主現(xiàn)畫(huà)派的中樞人物，還是現(xiàn)代設(shè)計(jì)的發(fā)源地--德國(guó)的包浩斯(Bauhaus)的主要教師之一。

8引自：M.Lilla,“DasEndederPhilosophie",in:Merkur514(1992),S.19.

9譯者注：VladimirNabokov是俄生美裔作家，(一八九九－一九七七)。主要作品有《洛莉塔》(Lolita)和《艾》。

10AlexandreKojeve,Hegel,Frankfurta.M.1988,S.151.

11Ibid.,S.267.

12Ibid.,S.268.

13J.P.Sartre,DasEkel,Reinbekb.,Hamburg1993,S.144

14Ibid.S.149

15J.P.Sartre,DasSeinunddasNichts,Reinbekb.Hamburg1993,S.65.

16Ibid.,S.287.

17Ibid.,S.885.

18FrankfurteAllgemeineZeitung,19.1.1994(vgl.FAZ30.11.1993)

19J.P.Sartre,DasSeinunddasNichts,Reinbekb.Hamburg1993,S.926.

20MartinHeidegger,KantunddasProblemderMetaphysik,Frankfurta.M.1991,S.251.

21編者注：本節(jié)節(jié)錄自呂迪格爾‧薩弗蘭斯基(RuedigerSafranski)，靳希平譯《來(lái)自德國(guó)的大師：海德格爾與他的時(shí)代》(EinMeisterausDeutschland.HeideggerundseineZeit.)，Muenchen1994.第二十一章。編者對(duì)譯文略有潤(rùn)飾。

22MartinHeidegger,WasheisstDenken?Tuebingen1984,第161頁(yè)。

23MarinHeidegger,UeberdenHumanismus,Frankfurta.M.1981。

24P.Noack,CarlSchmitt.EineBiographie,Berlin1993,頁(yè)246。

25同上，頁(yè)77。

26AlfredBaumler,HitlerundderNationalsozialismus.Aufzeichnungenvon1945-1947.-收錄于：DerPfahl.JahrbuchausdemNiemandslandzwischenKunstundWissernschaft,-Muenchen1991,頁(yè)172。

27A.Cohen-Solal,Satre,Hamburg1988,頁(yè)413。

28H.Glaser編：BundesrepublikanischesLesebuch.DreiJahrzehntegeistigerAuseindersetzung,Muenschen1978,頁(yè)166f。

29ThomasMann,DasessayistischeWerk,Bd.3,Frankfurta.M.1968,頁(yè)313。

30Jean-PaulSatre,“IstderExistenzialismuseinHumanismus?”收錄于：DreiEssays.Berlin1977，頁(yè)36。