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摘要：人們通常因《老子》第三十八章的內(nèi)容，將老子視作反禮的代表人物。但是，禮有形式與內(nèi)容（即禮之文與禮之質(zhì)）兩個層次，從《老子》文本看，老子所反對的是禮的形式，而不是禮的內(nèi)容。他重視“質(zhì)真若渝”的禮之質(zhì)，拒斥生活中的種種裝飾、種種瘋狂。他對“因名而知止”的交往理性的強(qiáng)調(diào)，對“慈、儉、不敢為天下先”的禮學(xué)精神的闡發(fā)，都表明了他的思想與禮學(xué)之間有著深刻的一致性。

關(guān)鍵詞：老子；禮學(xué)；禮論；道家

人們通常因《老子》第三十八章的內(nèi)容，將老子視作反禮的代表而論述。但《禮記·曾子問》中的老聃深于禮數(shù)，且言孔子問禮于老聃，由此引發(fā)了幾種不同的判斷?；蛞詾榭鬃铀鶈柖Y的老聃，非著《道德經(jīng)》的老聃，宋代葉適、清人汪中以及二十世紀(jì)的疑古派學(xué)者多持這種觀點(diǎn)?；蛘J(rèn)為孔子所問禮的老聃與著《道德經(jīng)》者為同一人，“知禮乃其學(xué)識，薄禮是其宗旨?！盵1]詹劍峰、呂思勉、徐復(fù)觀等持此觀點(diǎn)。將個人的學(xué)識與學(xué)術(shù)主張區(qū)分開來，這確實一種洞見，且也是學(xué)術(shù)史中一種深有影響力的觀點(diǎn)。

本文在研讀《老子》文本的基礎(chǔ)上，認(rèn)為禮有形式與內(nèi)容（即禮之文與禮之質(zhì)）兩個層次，從《老子》文本看，老子所反對的是禮的形式，而不是禮的內(nèi)容，并試圖重新檢視老子所論及的禮學(xué)內(nèi)容。

一、“質(zhì)真若渝，大白若辱”的禮質(zhì)論

在《老子》八十一章中，直接談到禮的有兩章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到禮兩方面的內(nèi)容，一是禮中的方位，二是方位的象征意義?！熬泳觿t貴左，用兵則貴右。”“吉事尚左，兇事尚右?！?/p>

方位問題在禮學(xué)中有著特別重要的意義，孔子稱，“不學(xué)禮，無以立?！保ā墩撜Z·季氏》）“不知禮，無以立也?！保ā墩撜Z·堯曰》）刑昺把禮解釋為立身之本，這是說不知禮的人，沒有辦法立身處世。其實立也是人在日常行事中所能占據(jù)的方位問題?！锻ǖ洹炊Y二》引鄭玄語：“禮者在于所處”。所以，現(xiàn)代有學(xué)者稱，所處，就是指門內(nèi)門外之治，包括各種關(guān)系（人與自然的關(guān)系亦在其中），包括各人在社會各種關(guān)系、各個場合中的地位，人之所以立，國之所以治，事關(guān)重大。[2]

在老子看來，方位除了通常表示處所的意思之外，它還有更深層的象征意義。所謂“偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀蒞之，戰(zhàn)勝以喪禮處之?！保ā独献印返谌徽?，以下只注章序。）在這里，他主要講方位的象征意義，雖然講到了“以喪禮處之”，但并不是講喪禮的儀節(jié)，而是藉喪禮表達(dá)對戰(zhàn)爭為人類帶來慘烈災(zāi)難時流露內(nèi)心戒懼審慎的哀戚心情，這就在一定程度上深入到了禮之質(zhì)的問題，即指出戰(zhàn)爭方位儀式中的深層含義，而不是敘述戰(zhàn)爭儀式的具體規(guī)定。

在三十八章中，有三句話明確地提到禮，且都是從否定的層面論及的，所謂“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！闭沁@種激烈的反禮的態(tài)度，使得人們將老子看作是一個禮的絕對定否者。但是，任何人都不可能脫離自己的時代，一個被禮——無論是以扭曲的形態(tài)還是常態(tài)浸潤的時代，老子同樣擺脫不了禮對他的影響，只是他對禮的思考，已沒有為禮之文所局限，而是直指禮之質(zhì)。因此，今人陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，所謂“夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！辈⒎菍ΧY的否定，而是對那個時代的動亂發(fā)出沉痛的呼喚，反映在周文凋敝的歷史背景下，如何重建社會人倫，這是對一個時代的重大課題進(jìn)行的深刻反省。[3]

如何重建人倫，以調(diào)適禮崩樂壞時代的人際關(guān)系，確實是老子要作反省的問題。在《韓非子·解老》中，韓非接受了荀子的“稱情立文”的禮學(xué)理論，稱“禮薄”是指“父子之間，其禮樸而不明”（《韓非子·解老》），而禮的致亂之由，則與荀子的制禮理論恰為相反，荀子以為圣人制禮是為了“定分”而使人們各守其分，消弭爭端。韓非則以為為禮是為了人心的安頓，但禮卻依靠名發(fā)來確定人們應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，所以禮是致爭亂的根源。所謂“今為禮者事通人之樸心，而資之以相責(zé)之分，能毋爭乎？有爭則亂，故曰：‘夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎?！保ā俄n非子·解老》）在這里，韓非子實際上是用荀子的理論來解釋老子，與老子本身是有差異的，因為《老子》書中，談到“情”的地方幾乎沒有，韓非了卻提出“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。”（《韓非子·解老》）不過，提出老子對于禮是“好質(zhì)而惡飾”則適足以引人深思。

在《老子》第八十一章中，老子標(biāo)舉“信言不美，美言不信?！逼湔Z言觀是明顯地傾向于重質(zhì)而惡飾的。言語是禮的有機(jī)組成部分之一，這禮學(xué)的一個常識。比如在《冠禮》中，對即將成年者加冠時的祝詞一次比一次動聽，所謂“壽考惟祺，介爾景福?！彼^“敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡?！保琜4]這些美好的祝愿確實都是美言，但它們多數(shù)并不可信，而祭侯之禮中的種種信言，卻又都是一種赤裸裸的威嚇之詞。高亨在釋《周易·比卦》的“不寧方來，后夫兇”時指出，《周禮·考工記·梓人》有“祭侯之禮，以酒脯醢，其辭曰：‘惟若寧侯，毋或若女不寧侯，不屬于王所，故亢而射女。’”《大戴禮·投壺篇》：“魯命弟子辭曰：‘嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射女?！薄栋谆⑼āむl(xiāng)射篇》：“射禮祝曰：‘嗟爾不寧侯，爾不朝于王所，以故天下失業(yè)，亢而射爾?！薄墩f文》：“侯，春饗所射侯也。其祝曰：‘毋若不寧侯，不朝于王所，故伉而射汝也?！盵5]只要敢做不寧侯，且敢不朝于王所，不寧侯就要遭遇“亢而射汝”的命運(yùn)。所以在禮辭中，既有“以成厥德”式的美言，但它們在當(dāng)下并不可征驗，也有“亢而射汝”式的信言，但它們露出的確是猙獰的面孔。

“信言不美，美言不信”是老子對春秋時代禮儀中以言辭交接所傳達(dá)的形式與內(nèi)容之間背離現(xiàn)象的概括。《左傳》、《國語》等春秋文獻(xiàn)中，“信”字俯拾即是，這表明基于“心口一致”、“言行一致”等道德事實為根據(jù)的“信”已作為一種新的倫理觀念出現(xiàn)。所以，在《左傳》中，人們對信的內(nèi)涵作了各式各樣的界定，其中，“守命共時之謂信?！保ā蹲髠鳌焚夜吣辏┒蓬A(yù)對此注為：“守命共時：守君命，共時事?！奔醋駨臅r事，不違君命就叫做“信”。這就要求在處理人際關(guān)系上要求心口、言行一致，同時以審時度勢為承諾或?qū)嵺`承諾的前提?？鬃右詾椋骸把员匦?，行必果，硁硁然小人哉”(《論語·子路》)，延續(xù)到孟子的戰(zhàn)國時代，孟子則標(biāo)舉“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。”(《孟子·離婁下》)這樣，從禮中萌發(fā)的信原則在現(xiàn)實中又很快被打得粉碎?！洞呵铩匪鶖?42年中，列國軍事行動凡483次，朝覲盟會凡450次。[6]春秋以前的“明王之制”，“使諸侯歲聘以志業(yè)，間朝以講禮，再朝會以示威，再盟會以顯昭明。”(《左傳》昭公十三年)春秋時期的盟會卻一反過去“示威于眾”、“昭明于神”的性質(zhì)，而是“盟以底信”(《左傳》昭公十三年)，“盟所以周信也”（《左傳》襄公十二年），即以盟會致信和鞏固信。這種盟會以致信的盛行，正表明了社會生活中，尤其是諸侯國之間“信”的缺乏，在“春秋無義戰(zhàn)”(《孟子·盡心下》)的總體格局下，忠信之薄可想而知。

在老子的禮學(xué)思想中，信是一個重要范疇，他把“信”作為人際關(guān)系的一個基本準(zhǔn)則，是雙方應(yīng)共同遵守的?！靶挪蛔阊桑胁恍叛伞?，這是他在第十七章和第二十三章兩次提到的話，在不同章節(jié)中，也多次提到信，信甚至是老子所謂“道”的內(nèi)在構(gòu)成要素，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！保ǖ诙徽拢┫箜n非子所理解的那樣，德、仁、義、禮是內(nèi)在于道的，信也是內(nèi)在于道的，對信的遵從，也即是在一定程度上對道的遵從。另外，老子對于信，取一種大信的態(tài)度，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信?！?第四十九章)作為一種政治哲學(xué)，對于圣人來說，要在全社會構(gòu)建誠實的道德，只有做到對于誠實的人我信任他，對于不誠實的人我也信任他，這樣社會才能得到真正的誠實了。

正如前面所提到的，信是與言聯(lián)系在一起的。一方面，它表現(xiàn)為言必由衷，言合于意，即心口一致；另一方面表現(xiàn)為“口以庇信”(《國語·周語》)，孔子要求人們“非禮勿言”《論語·顏淵》)，老子要求“言善信”(第八章)，這種寡言的要求，是禮的內(nèi)在要求，它直接影響到人際關(guān)系的調(diào)適?！胺蜉p諾必寡信，多易必多難”(第六十三章)，正道出了日常生活中最樸素的真理。春秋三百年間，為了權(quán)力之爭，子殺父，臣弒君者屢見不鮮。信作為一種倫理觀念，它寓于禮之中，又因禮的儀式化喪失殆盡，正是在這個意義上，老子稱“夫禮者，忠信之薄，而禮之首?！?第三十八章)這是強(qiáng)調(diào)忠信之于禮的實質(zhì)性意義。這樣，老子的禮學(xué)觀明顯地有著突現(xiàn)“忠信”德性為禮的重要內(nèi)涵的特征。

老子對禮之質(zhì)的重視，我們還可以從他對生活中種種裝飾、種種瘋狂的拒斥中得到印證。他說：“故至譽(yù)無譽(yù)。是故不欲碌碌如玉，珞珞如石?！?第三十九章)，對喋喋不休的美譽(yù)老子是打心眼里看不起的，因為美譽(yù)是無須夸耀的，不夸耀它也乃是美譽(yù)；同樣，本身若沒有美譽(yù)，夸耀也只能夸出泡沫式的美譽(yù)，人生所具有的種種德性是無須于華光如玉的，還是珞珞如石那樣質(zhì)樸的為好。老子對于聲色口味的抑制，也是針對禮的外在形式的種種過分表現(xiàn)而發(fā)的。

“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！?第十二章)

“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！?第二章)

“不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！?第三章)

占統(tǒng)治地位的階級對禮文的過份追求，使得鐘鼓之樂、繽紛艷麗的色彩、濃濃的五味、馳騁畋獵等源于禮的生活式樣都成了統(tǒng)治者縱情聲色犬馬的工具，這也就是老子所以憎惡禮的緣由。但老子所憎惡的是禮的過分形式，而不是憎惡禮的本質(zhì)，他認(rèn)為“圣人去甚、去奢、去泰?！?第二十九章)就是在飲食、男女以及日常的享受方面要符合禮的中道原則，而不是尋求過分刺激。錢鐘書引河上公注“甚”字為“貪淫聲色”，又據(jù)《說文》：“甚，尤安樂也，從甘、匹”，引朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》說：“‘甘’者飲食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故訓(xùn)安樂之尤?！敝赋龉盼淖帧吧酢保妗案省迸c“匹”兩義[7]，尤為精當(dāng)。奢、泰同樣指過分的貪求以及過分的舉止。

在這里，我們可以看到荀子與老子論證禮存在方式的差異。荀子從禮之文存在是為了滿足人們的欲望出發(fā)，認(rèn)為“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之；飲食甚厚，聲樂甚大，臺榭甚高，園囿甚廣，臣使諸候，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也?！?《荀子·王霸》)老子則認(rèn)為禮中所表現(xiàn)的甚、奢、泰與禮的精神是相違背的，所以，他極力反對它們。

二、“慈、儉、不敢為天下先”的禮意論

徐復(fù)觀依據(jù)《呂氏春秋·不二》篇的“老聃貴柔”說，認(rèn)為禮以敬讓為主；敬主于自己的斂抑，讓主于對人的謙退；則所謂‘柔’者，安知不是出自敬與讓的精神，進(jìn)一層的演進(jìn)？[8]這種推測是合乎老子思想淵源的實際的。在此，我以為三寶說正是老子思想中富于禮學(xué)精神而未以禮的面目出現(xiàn)的內(nèi)容。

“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長?！保ǖ诹哒拢┻@三寶說正是體現(xiàn)了禮學(xué)精神的處世態(tài)度。首先看慈，古今學(xué)者對之有多種解釋，但較普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一個愛字。對同類之愛，對弱者之愛，無疑能激發(fā)護(hù)衛(wèi)同類或弱小的勇氣。在母愛方面，人們對“慈故能勇”的體會，可能最為真切，它表現(xiàn)為因愛而勇敢。這種說法與孔子的“仁者必有勇”（《論語·憲問》）是極其相似的。但慈一樣地表達(dá)了一種對人類的悲憫，揭示了自我與他者之間的關(guān)系，盡管它表現(xiàn)為一種普世之愛。除此之外，在老子的觀念中，慈還表現(xiàn)了仁自親始的“孝慈”關(guān)系，它是屬于禮中“門內(nèi)之治”的范圍。老子稱“六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！保ǖ谑苏拢┬⒋炔⒉皇橇H和睦關(guān)系被破壞后的不得已的家庭維系手段，相反，它的價值在“六親不和”的現(xiàn)狀反襯下，顯得彌足珍貴，同時它也是六親和睦的前提條件。正是在這個意義上，我們才有可能理解郭店《老子》中的“絕偽棄慮，民復(fù)孝慈”。由此，裘錫圭先生認(rèn)為，老子對“慈”是肯定的，孝慈無疑跟仁義一樣，并不是老子要絕棄的東西。[9]

老子持而保之的第二寶是儉?！皟€”有論者稱為主要是節(jié)約和收斂克制。但是，儉同樣是作為禮的一種內(nèi)在要求，也是禮之質(zhì)的一個方面。孔子講“禮，與其奢也，寧儉”（《論語·八佾》）禮中這種寧可樸素儉約的主張在于它更接近禮的本質(zhì)。儉的另一說法是嗇，所以，老子認(rèn)為“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德”。（第五十九章）在這里，老子的“治人事天”是為了“可以有國”這一目的的，若沒有國則身無所托，何長生久視之有？因而“治人事天”基本還是指調(diào)適天人關(guān)系以及社會的人人關(guān)系，以“嗇”的方式來處理天人以及人與人之間的關(guān)系，正體現(xiàn)了禮的節(jié)儉原則，與儉是相通的。

事天方面的“嗇”具有神圣性，它體現(xiàn)了“禮，不忘其本”的精神。[10]在荀子那里，這種“嗇”，則體現(xiàn)了禮“貴本而親用，”“以歸大一，夫是之謂大隆”（《荀子·禮論》）的禮學(xué)原則。因為越是隆重的禮，越是簡樸無文。同樣，從質(zhì)的方面的講，韓非的另一段議論，頗適于“治人事天，莫若嗇”的精神。“須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。”（《韓非子·解老》）所以，我們說這種重儉、重嗇的傾向，就是老子思想中重視禮意、或禮的精神的內(nèi)容之一。

在“治人”方面，老子強(qiáng)調(diào)“夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德”，這里早服就是重積德，它的人際調(diào)適是以自我的積德為起點(diǎn)，而積德的活動又寓于人的“多言數(shù)窮，不如守中”（第五章）的踐禮活動中，老子強(qiáng)調(diào)重積德的功效表現(xiàn)為“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！保ǖ谖迨恼拢┱窃谶@個意義上，《禮記》也稱“凡治人之道，莫急于禮。”總之，無論是治人，還是事天，依“嗇”的原則而行，就是符合禮的內(nèi)在精神的；相反，不依“嗇”的禮學(xué)原則而行，一味地講求禮的外在形式，結(jié)果是“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余”（第五十三章），這就是違背禮的精神的強(qiáng)盜行徑。

在老子的“三寶”中，不敢為天下先符合禮的精神最為明顯。一般人都可以從“不敢為天下先”中讀出“謙退”的含意。韓非沒有直接從謙退的角度作出闡釋，而從順從事物的規(guī)矩的角度指出：“欲成方園，而隨其規(guī)矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規(guī)矩，圣人盡隨于萬物之規(guī)矩，故曰，‘不敢為天下先?！保ā俄n非子·解老》）這種解釋與老子的“守常”之旨相合，蓋萬物有常理或規(guī)矩，人生在世，舉止動靜同樣都有禮的規(guī)矩，對這種規(guī)矩的遵而守之，在矩規(guī)下行事，誰又敢為天下先呢？老子的不敢為天下先之教，有豐富的社會經(jīng)驗作證，“用兵有言：‘吾不敢為主而為客；不敢進(jìn)寸而退尺。’”（第六十九章）在自然界中“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！保ǖ诹拢┎桓覟樘煜孪茸鳛橹t德的另一種說法，確是老子以之為寶的道德準(zhǔn)則。后漢班固評論道家時說它“合于堯之克攘（讓），易之嗛嗛，一謙而四益。”（《漢書·藝文志》）這是合乎道家實際的。在老子那里，“圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而不始，生而不有，為而不恃，功成而不居。”（第二章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存?！保ǖ谄哒拢安蛔砸姽拭鳎蛔允枪收?，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”（《老子》第二十二章）“以其終不自為大，故能成其大?！保ǖ谌恼拢┑鹊?，這些不自大、不自見、不自足、不自伐、不自矜，都是禮中“自卑而尊人”原則的體現(xiàn)。[11]

老子推崇自卑而尊人的禮學(xué)原則，那種作為謙的反面、驕的張揚(yáng)，自然為老子所深戒。他說：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕?！保ǖ谌拢案毁F而驕，自遺其咎?！保ǖ诰耪拢白砸娬卟幻?，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。故有道者不處?！保ǖ诙恼拢┯纱?，自見、自伐、自是、自矜皆為“驕”，均為謙卑的對立面。驕態(tài)跋扈，致使自見反而不明，自是反而不彰，自矜反而不長，它只可能“自遺其咎”。所以，當(dāng)孔子向老子請教時，他徑直告訴孔子說：“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣、態(tài)色與淫志，是無益于子之身。吾以告子，若是而已。”（《史記·老子列傳》）去驕氣，不正是守禮的前提嗎？

三、“制始有名，夫亦將知止”的功能論

在老子的文本中，開篇即提出“名”的問題，“名可名，非常名?！?第一章)這里的名、常名以及道、常道聯(lián)系在一起，它們的真實意謂為何，則歷來注讀多有分歧。

詹劍峰先生在總結(jié)各種詮釋的得失基礎(chǔ)上，依據(jù)河上公注常道是自然長生之道，常名是自然常在之名，指出常道乃自然之道，常名乃自然之名。并指出，春秋末期，名的斗爭已經(jīng)存在三種形式：一是孔子的“正名論”，二是鄧析的“刑名論”，三是老子的“常名論”。認(rèn)為“正名論”可以叫做“倫理的邏輯”，“刑名論”可以叫做“法理邏輯”，“常名論”可以叫做“自然的邏輯”。而自然的邏輯認(rèn)為道(即客觀現(xiàn)實)與名(主觀認(rèn)識)是統(tǒng)一的，他把道名并舉，認(rèn)為老子道名關(guān)系中，是以道為體，以名為用的。[12]這里，詹劍峰先生徑直將孔子的正名論與老子所謂的“常名論”對立起來。

但是，老子的“名”果真是自然之名而無社會性的意味么?其實不然。老子認(rèn)為，“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆?！?第三十二章)這種認(rèn)為制名的目的是為了讓人知道各自的職分(“知止”)，很難說與禮的制名沒有聯(lián)系，應(yīng)該說這種觀念與西周以來正名定分是一脈相承的，只不過老子講到禮名時，有意隱去禮的內(nèi)容，恰如“道隱無名”(第四十一章)，從而使得“名”、“位”、“禮”的聯(lián)系湮沒不彰。但是他的思想中，這種“始制有名”的目的是為了“知止可以不殆”，就與《左傳》中的禮名觀是相同的。

師服曰：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽；易則生亂?！?《左傳》桓公二年)

“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人?！?《左傳》莊公十八年)

“是以為君，慎器與名，不可以假人?！?《左傳》昭公三十二年)

這樣，有什么名，就有什么位；有什么位，就行什么禮，等級森嚴(yán)，不可逾越，于是真正可以做到“知止可以不殆”。否則，即使是自己的稱謂偶有失誤，也會引起人們的非議。所謂“禮失則昏，名失則愆?！?《左傳》哀公十六年)名與位相聯(lián)，名失則愆，名的作用還沒有從蒙昧?xí)r代的靈魂崇拜觀念中脫離出來。相反，老子作為一個自然主義者，看到的是名的限定性意義，也即是后來荀子所稱的“度量分界”的作用。所以，我們可以看到緊接三十二章的“知止可以不殆”之后的是“譬道之在天下，猶川谷之于江海?！钡赖慕缦拊谟谔煜?，天下是道得以“知止”的邊界，超越了天下之外的道是無意義的，至少是只有宇宙論的意義，而沒有人生的意義。同樣，川谷恰如江海的名分，沒有川谷的限制，江海就會象道那樣“大道泛兮，其可左右?！?第三十四章)

老子深知名的功用，他指出“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其有中象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!以此。”(第二十一章)認(rèn)為既有了法象，然后有物。有了物之后，便發(fā)生知識的問題，“名”在認(rèn)識中起著關(guān)鍵使用。名既然是認(rèn)識眾甫的工具，那么，禮名又何嘗不是認(rèn)識人生的工具呢?所以，老子提出：“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病”的問題時，將身、名、貨以及得失的關(guān)系兩兩相較，得出的依然是“知足不辱，知止不殆，可以長久”(第四十四章)的結(jié)論，名的存在，是人們“知止”的前提，這種因名而知止的交往理性，正是禮最為突出的功能。

當(dāng)然，老子形而上的“無名”主張，常常被人們用來說明老子絕圣棄智、主張廢名的證據(jù)。但是，“繩繩兮不可名”(第十四章)畢竟是指“無名，天地之始”(第一章)的狀態(tài)，而在社會生活中，無論人們的希冀怎樣，“有名，萬物之母”(第一章)的現(xiàn)實卻無法改變。固然，老子是希望人法自然的，這種希望也不是完全不要名，廢除名，而僅是反對禮的繁名，主張“樸”而已：“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣，侯王若能守之，萬物將自賓。”（第三十二章）“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥２挥造o，天下將自正?！保ǖ谌哒拢?/p>

對于“樸”之意，韓非雖是將老子的形上層次降低到經(jīng)驗的層次，但卻與老子欲“天下將自正”、“萬物將自賓”的期待是一致的，可以說是深得老子之意的確解。韓非認(rèn)為“禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應(yīng)則輕歡，不應(yīng)則責(zé)怨。今禮者事通人之樸心，而資之以相責(zé)之分，能毋爭乎？爭則有亂?！保ā俄n非子·解老》）這里韓非揭示了禮的目的與其手段的不一致性，認(rèn)為相責(zé)以分，只可能是社會爭亂的根源，與“事通人之樸心”適為背道而馳。這樣，“事通人之樸心”最恰當(dāng)?shù)氖侄?，只能是“?zhèn)之以無名之樸”，而不是眾人的那種因相責(zé)以分而變得“昭昭”、“察察”（第二十章）的禮之繁名。

由上可知，老子對禮的指斥是在禮之文的意義上，而不是針對禮的精神。事實上，老子稱禮為忠信之薄而亂之首，恰恰表明了老子對忠信這種禮的精神的珍視，它與儒家的只有忠信之人，才具備學(xué)禮的資格論，以及與孔子的“主忠信”（《論語·學(xué)而》）說是相吻合的。這都說明老子反禮只是反對禮中過分的形式，要求除去禮中的甚、奢、泰，強(qiáng)調(diào)慈、儉、不為天下先；他承認(rèn)禮名在社會生活中的作用，也用親疏貴賤的標(biāo)準(zhǔn)來衡量得道者的成功與否，“故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴?！保ǖ谖迨拢┚褪沁\(yùn)用這種禮學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的體現(xiàn)；他還以為“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟?！保ǖ谖迨恼拢┮裁鞔_地贊同世俗的祭祀之禮，事實上，老子的“常道”除了作為宇宙本體論的意義之外，又何嘗沒有“善行無轍跡”（第二十七章）的日常人們踐履之道的含義在內(nèi)呢？老子講“復(fù)命曰常”，“知常曰明”（第十六章），“是為習(xí)常”（第五十二章）這種知常、習(xí)常，正體現(xiàn)出一種對既定價值的肯定態(tài)度。這種肯定表現(xiàn)在社會、政治生活層面，則必然要表現(xiàn)出對既定秩序和規(guī)范的認(rèn)同，因而傳統(tǒng)的禮，而不是老子時代當(dāng)下的被糟塌得不成樣子的禮，正是圣人賴以“行不言之教”（第二章）的制度基礎(chǔ)。清儒皮錫瑞曾把禮的目標(biāo)概括為“使人循循于規(guī)矩，習(xí)慣而成自然，囂陵放肆之氣、潛消于不覺?！盵13]這對我們理解老子思想與禮學(xué)精神的內(nèi)在一致性，確可以起到發(fā)人深思的提示作用。

當(dāng)然，我們不能否認(rèn)老子的“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（第八十章）這里確乎有反對一切文明的因素，但孟子的

井田制理想又與它何其相似乃爾?！八泪銦o出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！保ā睹献印る墓稀罚┪ㄒ坏牟顒e是孟子還要“設(shè)為庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子·梁惠王上》），而老子則主張“復(fù)結(jié)繩而用之。”這也是人們將老子看作是反禮論者的主要證據(jù)之一。

總之，在老子那里，從表層意義上看，老子是激烈地反對禮的，他對世俗繁文縟節(jié)的禮，要求攘臂而扔之，但他的無為、習(xí)常、以及對道的因順等根本主張，則透露了他對“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辭下》）的久遠(yuǎn)傳統(tǒng)的眷戀。這樣，將老子富于思辨的哲學(xué)還原到人間政治中，則表現(xiàn)為以道為基礎(chǔ)的“治大國，若烹小鮮”（第六十章）的現(xiàn)實打算。