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中日之間的文化交流史上，有著許多有趣味也有意味的事。從大的方面說，有兩個時期的情形特別引人注目。一是在中國唐代，一是在近代。在唐代，是日本貪婪地向中國學(xué)習(xí)，甚至是在與中國文化接觸后，大和民族才首次與文字遭遇，從此才學(xué)會了書寫。日語的“假名”（字母）不過是漢字的變體。而在近代，則是中國拚命地向日本學(xué)習(xí)。別的方面且不論，僅就語言文字方面說，在近代，倒是日本成了漢語的輸出國。日本“漢語”，沖擊著東亞各國的語言系統(tǒng)，當(dāng)然也大量進(jìn)入中國的漢語中，成為中國人日常語言的重要組成部分。

在近代由日本輸入的漢語詞，被稱作日語“外來語”，這里也借用這種稱謂。在“外來語”上加上引號，是為了與直接來自西方的外來語（如沙發(fā)、咖啡、邏輯等）相區(qū)別。因為這二者畢竟有些不同。

現(xiàn)代漢語中的日語“外來語”，數(shù)量是很驚人的。據(jù)統(tǒng)計，我們今天使用的社會和人文科學(xué)方面的名詞、術(shù)語，有70％是從日本輸入的，這些都是日本人對西方相應(yīng)語詞的翻譯，傳入中國后，便在漢語中牢牢扎根。我們每天用以高談闊論、冥思苦想和說“東”道“西”時所用的概念，竟大都是日本人弄出來的，——想到這一層，我的頭皮就有些發(fā)麻。

實際上，離開了日語“外來語”，我們今天幾乎就無法說話。就在我寫這篇談?wù)撊照Z“外來語”的文章時，也必須大量使用日語“外來語”，否則就根本無法成文。這個問題近幾年也不時被人以不同的方式道及。例如，雷頤先生在介紹美國學(xué)者任達(dá)的《新政革命與日本》一書的《“黃金十年”》一文中，便寫道：

通過大量的翻譯引介，一大批日語詞匯融入到現(xiàn)代漢語之中。有意思的是，這些詞匯甚至迅速取代了“嚴(yán)譯”（按：指嚴(yán)復(fù)的翻譯）的大部分術(shù)語。這些幾乎涉及各類學(xué)科的新詞匯或是現(xiàn)代日本新創(chuàng)造的，或是使用舊詞而賦以新意，現(xiàn)在又被廣大中國知識分子所借用，這大大豐富了漢語詞匯，并且促進(jìn)了漢語多方面的變化，為中國的現(xiàn)代化運動奠定了一塊非常重要的基石。現(xiàn)在我們常用的一些基本術(shù)語、詞匯，大都是此時自日本舶來。如服務(wù)、組織、紀(jì)律、政治、革命、政府、黨、方針、政策、申請、解決、理論、哲學(xué)、原則等等，實際上全是來自日語的“外來語”，還有像經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、商業(yè)、干部、健康、社會主義、資本主義、法律、封建、共和、美學(xué)、文學(xué)、美術(shù)、抽象……數(shù)不勝數(shù)，全是來自日語。

雷頤先生是以肯定的口氣談到日語對漢語的侵入的。而李兆忠先生的《漢字的圈套》一文，則在與雷頤先生做了相同的介紹后，不無遺憾地寫道：

這真是個值得思索的問題，同樣一個西方科學(xué)術(shù)語，到了中國和日本，就被譯成兩種味道相去甚遠(yuǎn)的詞，最后卻是以中譯失敗，日譯勝利而告終，這是為什么？或者換一種不太合理的問法：嚴(yán)復(fù)、梁啟超們?yōu)槭裁礇]有想到采用明治初期的日本學(xué)者那種比較自由和通俗的意譯法？同樣，明治初期的日本學(xué)者為什么沒有像二十年之后的大陸學(xué)者那樣，采用那種引經(jīng)據(jù)典式的譯法？這里把梁啟超與嚴(yán)復(fù)相提并論有些不妥，但提出的問題確實是值得思索的。汪丁丁先生的《“經(jīng)濟(jì)”原考》一文，是對“經(jīng)濟(jì)”二字的漢語原意進(jìn)行追溯，實際上也同樣涉及到日語“外來語”問題，因為“經(jīng)濟(jì)”也是眾多日語“外來語”中的一個。而考古學(xué)家陳星燦先生的《考古學(xué)就在我們身邊》一文，倡議中國的考古學(xué)“建立自己的話語系統(tǒng)”，因為“所謂的國家、文明、私有制等等概念都是從國外輸入的”，它們用來說明中國古代的情形或許并不很合適。陳先生所說的這些概念，雖然源自西方，但畢竟是日本人把它們譯成現(xiàn)在這樣的漢語詞的。對這些概念的反思，也必然引發(fā)對翻譯過程的追問。

以上是我近年偶然見到的涉及到日語“外來語”的文章中的幾篇。這些文章，也引發(fā)我對這一問題的興趣。

二十年前，當(dāng)我開始學(xué)習(xí)日語時，我發(fā)現(xiàn)日語中有那樣多的漢語詞，這令我有過短暫的驚奇；而后來，當(dāng)我知道漢語中有那樣多的日語詞時，我卻不得不有持久的驚訝。

先是漢字和漢語詞匯進(jìn)入日本，并造就了日本的書面語；當(dāng)日本在近代與西方相遇后，便大量使用漢字和漢語詞去譯相應(yīng)的西方名詞、術(shù)語；出自日本學(xué)人之手的這些譯語，在清末又潮水般涌入中國。——這個過程很復(fù)雜，也很有趣。我所能接觸的資料十分有限，只能勉強說出一個大概。

二

語言中的詞匯，有名詞、動詞、形容詞等數(shù)種區(qū)分。現(xiàn)代漢語中的所謂日語“外來語”，基本屬名詞類。但名詞本身也可分為兩類。一類是對可見可感可觸的很具體的事物、場景的命名，如桌、椅、草、木、山、川、日、月等等；一類則表示一種抽象的意義，也就是所謂術(shù)語、概念，如政治、經(jīng)濟(jì)、民主、自由、科學(xué)、文化等等。前者可稱之為具象名詞，后者可稱之為抽象名詞。

在日語“外來語”中，具象和抽象兩類名詞都有。具象名詞今天仍在使用的，可舉“電話”和“俱樂部”兩詞為例?！半娫挕笔侨毡救松斓臐h語詞，用來意譯英文的telephone。當(dāng)初中國人對這個英文詞采取了音譯，譯作“德律風(fēng)”。在一段時期內(nèi)，“電話”和“德律風(fēng)”兩種叫法通用。但后來，“德律風(fēng)”這種叫法終于湮滅。關(guān)于這個譯名，我發(fā)現(xiàn)過一點有趣的資料。本世紀(jì)初年，一群在日本的紹興籍留學(xué)生曾聯(lián)名給家鄉(xiāng)寫回一封長信，其中詳細(xì)介紹了日本的近代化情形，魯迅也列名其中。信中說到“電話”時，特意注釋道：“以電氣傳達(dá)言語，中國人譯為‘德律風(fēng)’，不如電話之切?！庇诖艘嗫梢娙照Z輸入中國的途徑之一種。而“俱樂部”則是日本人對英文Club的音譯。這幾個漢字，音、形、意三方面都是絕佳的選擇，所以在中國沿用至今。但也有些日譯具象名詞進(jìn)入中國后，又被淘汰，例如“虎列拉”，在中國曾被使用了相當(dāng)長的時間，但如今卻被“霍亂”取代。

具象名詞本身也許并不值得多談，我感興趣的是抽象名詞。但具象名詞與抽象名詞之間，有時并無明確的界限。有些名詞，在古漢語中本不具有抽象的意義，傳入日本后，則被抽象化。

在與漢字遭遇之前，大和民族沒有自己的文字，但卻有自己的語言系統(tǒng)。在原有的日語中，具象名詞很豐富，對種種具體事物都有很精確的命名，但抽象名詞卻極不發(fā)達(dá)。這也并不奇怪。當(dāng)一個民族還沒有自己的文字時，是不可能有發(fā)達(dá)的抽象思維的，因而也就不會有大量的概念產(chǎn)生。只是在與漢語接觸后，漢語中眾多的抽象名詞才進(jìn)入日本原有的語言中。漢語中的種種具象名詞，例如山、川、草、木、日、月、云、霧，等等，雖也傳入日本，但日本人可按照自己原有的發(fā)音來讀這些漢字，但像漢語中的自然、道德、政治、經(jīng)濟(jì)、風(fēng)流、文學(xué)這類抽象名詞，因日語中原本就沒有相應(yīng)的詞與之匹配，便只能模仿漢語的發(fā)音來讀這些詞。在大和民族與漢語相遇時，漢語中的抽象名詞，在音、形、意三方面對他們都是陌生的。

而在近代，當(dāng)日本與西方語言遭遇后，大量采用漢語抽象名詞去譯西方概念，例如，用“經(jīng)濟(jì)”譯economy，用“自然”譯nature，用“文學(xué)”釋literaure。作為中國人，我們應(yīng)該知道這些被日本人用來譯西方的詞匯，原本是從中國輸入的，但我們更應(yīng)該知道，這些漢語詞在傳入日本后，其中不少意義都不同程度地發(fā)生了變化。抽象名詞從一個民族傳入另一個民族，不可能始終保持原汁原味，即便在文化發(fā)展階段相等的兩個民族間，也可能發(fā)生誤讀和誤解，何況當(dāng)時的日本在文化發(fā)展階段上與中國如此懸殊。那一大批植根于中國文化中的抽象名詞被日本移植過去后，要真正在日本文化中扎根生長，就必然要與漢語原意發(fā)生某種程序的分離。日本現(xiàn)代學(xué)術(shù)界對這些漢語詞在古漢語中的原意以及傳入日本后的意義變化，也多有考索。例如“經(jīng)濟(jì)”一詞，在古漢語中指“經(jīng)世濟(jì)俗”、“治國平天下”，但傳入日本后，則意義變得狹窄起來，被專用來指財務(wù)經(jīng)營、財政措施。再如“自然”這個詞，在古漢語中指不依賴人力，或人對之無能為力的現(xiàn)象，但在傳入日本后，卻具有了“偶然”、“萬一”、“意外”這幾種意思。

還有的詞，在漢語中原本只被用于一種很具象的場合，并不具有明顯的抽象意義，但在傳入日本后，詞義則漸漸向抽象的方向發(fā)展。例如，現(xiàn)代漢語中的“社會”這個詞，已是一個抽象名詞，是日語“外來語”中的一個。這是日本學(xué)人對西方society的翻譯。但“社會”在古漢語中，基本上是一個具象名詞，特指每年春秋兩季鄉(xiāng)村學(xué)塾舉行的祭祀土地神的集會。《辭?！飞吓e《東京夢華錄·秋社》中的一段話來說明這個詞：“八月秋社……市學(xué)先生預(yù)斂諸生錢作社會，以致雇請祗應(yīng)、白席、歌唱之人。歸時各攜花籃、果實、食物、社糕而散。春社、重午、重九，亦是如此?！钡@個詞傳入日本后，漸漸別有所指。據(jù)日本學(xué)者鈴木修次考證，在江戶末期，日本已將以教會為中心的教團(tuán)、教派稱作“社會”，這就已經(jīng)使這個詞具有一定程度的抽象意義。

三

對日本近代學(xué)人用漢語詞譯西文概念的過程，我一直很感興趣。在這個過程中，一定有種種權(quán)衡、取舍，有遲遲找不到一個合適譯語的苦惱，也有絞盡腦汁后終于“吟安”一個譯話的欣喜，當(dāng)然，也可能有不得不姑且用一個并不很合適的譯語時的遺憾。由于數(shù)據(jù)的限制，對這個過程，我尚不能知道得很多。但可以斷定的是，日本近代學(xué)人在譯西文概念時，大體有以下幾種方式。

第一種方式，仍是向中國學(xué)習(xí)。從時序上說，中國接觸西方文化遠(yuǎn)比日本早。早在7世紀(jì)的時候，就有基督教僧侶來中國傳教。此后，13世紀(jì)的馬可·波羅，16世紀(jì)的利瑪竇，是廣為人知的西方文化在古代的使者。在利瑪竇的時候，西方漢譯的工作已開始。徐光啟與利瑪竇合作，翻譯了歐幾里德的《幾何原本》，這是人所共知的。1807年，新教傳教士馬禮遜來到中國。他把《新約》譯成漢語，全版《新約》于1814年出版。更重要的是，他還編了一本《華英字典》，字典第一卷于1815年印行，整部詞典四開本，共六卷，4595頁，于1823年出齊。傳教士與中國合作者所從事的西方漢譯的工作，尤其是漢英詞典的編纂，為近代日本學(xué)人翻譯西文概念提供了借鑒。他們也許并沒有過多地襲用傳教士和中國合作者的譯法，但他們無疑會從這類西文東譯的先行者那里得到不少啟發(fā)。日本現(xiàn)代學(xué)者在論及本國近代的翻譯工作時，往往不忘提及利瑪竇、徐光啟、馬禮遜這些先行者所提供的參考。我們今天所使用的有些名詞、術(shù)語，正是當(dāng)初在中國的傳教士和中國的合作者共同創(chuàng)造的譯法。對這類譯語進(jìn)行全面的列舉是一件難事，但據(jù)日本學(xué)者考證，至少“數(shù)學(xué)”、“理論”、“銀行”、“保險”、“批評”、“電氣”這數(shù)例，屬日本近代學(xué)人對中國已有譯法的襲用。在人們談到現(xiàn)代漢語中的日語“外來語”時，這些往往也被包括在內(nèi)，這是不正確的。

第二種方式，是對漢語詞的原意加以改造，使之適合于作西文概念的譯語。通過這種方式產(chǎn)生的譯語很多。例如革命、藝術(shù)、文化、文明、文學(xué)、封建、階級、國家、演說、民主、自由、經(jīng)濟(jì)、社會，等等，都屬這一類。上文說到，有些漢語詞輸入日本后，意義已自然而然地發(fā)生了變化，例如“經(jīng)濟(jì)”、“社會”等。日本學(xué)人在選定這種漢語詞來譯economy、society等相應(yīng)的西文概念時，該不會有過多的猶豫。而更多的時候，日本學(xué)人必須對漢語詞的原意進(jìn)行有意識的加工，才能為某個西文概念選定一個大體合適的譯語。將漢語詞的語意抽象化，是日本學(xué)人改造漢語詞意的一種途徑。例如“階級”一詞，漢語原意指臺階和官位俸給的等級，不具多少抽象的意義，當(dāng)日本學(xué)人把“階級”作為西文class的譯語后，便將這個詞大大抽象化。另一種途徑則是將漢語詞的原意縮小，即取其原意中的一部分，來譯西文概念。例如“文學(xué)”這個詞，漢語原意十分寬泛，一切文字形態(tài)的書籍文獻(xiàn)，都屬“文學(xué)”之列，在漢唐，“文學(xué)”還是一種官職。而當(dāng)日本學(xué)人用“文學(xué)”來譯西文的literature時，只取了其中的一部分含義。還有一種途徑，便是對漢語詞僅僅假其字而完全不取其義，甚至賦予一種與漢語原意完全相反的意義。例如“民主”這個詞，漢語原意指“庶民之主宰”，而當(dāng)日本學(xué)人用以譯西文的democracy時，便令其表達(dá)了一種與漢語原意截然對立的意義。

第三種方式，是新造漢語詞。面對西文概念，在現(xiàn)有漢語詞匯中實在找不到相應(yīng)的詞可作譯語時，日本學(xué)人便利用漢字組成新的詞。以這種方式產(chǎn)生的西文譯語也頗不少。在具象名詞中，上文所說的“電話”便屬這種類型。在抽象名詞中，個人、民族、宗教、科學(xué)、技術(shù)、哲學(xué)、美學(xué)等等，都屬日本學(xué)人生造的漢語詞。例如“哲學(xué)”一詞，為在西文東譯方面做出卓越貢獻(xiàn)的西周所造，用以譯西文的philosophy；“美學(xué)”則為有“東洋魯索”之譽的中江兆民所造，用以譯西文的aesthetics。

以上幾種方式，日本現(xiàn)代學(xué)者都曾提到。但我還發(fā)現(xiàn)另一種情形，即被日本近代學(xué)人從漢籍中選取用作西文譯語的詞，在漢語中原本并不構(gòu)成一個詞。例如“主義”這個詞，在古漢語中并不存在。日本現(xiàn)代學(xué)者在考證“主義”語源時，卻說“主義”一詞原為漢籍中所有，并舉了《史記·太史公自序》中的“敢犯顏色以達(dá)主義”一語為證，意謂日本近代學(xué)人仍是從漢籍中找到“主義”這個現(xiàn)存的詞去譯英文的詞尾ism。但太史公這句話中的“主”指主上，也就是漢文帝，全句本意是說敢于犯顏強諫，致皇上于義。所謂“達(dá)主義”，不是說自己要堅持實現(xiàn)某種信念，而是說使主上抵達(dá)“義”的境界。在這句話中，“主義”根本不構(gòu)成一個獨立的語言成分。有趣的是，日本出版的《大漢和詞典》中，也舉《太史公自序》中的這句話為“主義”一詞的漢文出典。日本近代學(xué)人有可能是將漢籍中的“主義”誤讀成一個詞，并作了望文生義的理解，再以譯西文的ism。不過，日本近代學(xué)人漢文程度都很高，也可能他們根本沒有誤解漢文，“主義”不過是他們新造的一個詞，與“以達(dá)主義”這種漢文中的“主義”無關(guān)。而誤解誤讀的，只是后來的考證者。

值得一說的是，今天在中日兩國被廣泛使用的那些作為西文譯語的名詞、概念，也并非一開始便在日本被普遍承認(rèn)的。在日本近代開始大量譯介西方著作的時候，往往同一個西文名詞、概念，有數(shù)種譯法，且在相當(dāng)長的時期內(nèi)，數(shù)種譯法并存，而最終站住了腳的那種譯法，也是在與其它譯法的爭斗中才存活下來的。例如，literature這個西文詞，一開始在日本至少有“文章學(xué)”和“文學(xué)”兩種譯法，最后“文章學(xué)”被淘汰，“文學(xué)”被普遍認(rèn)可。但直到本世紀(jì)30年代，日本學(xué)者岡崎義惠還對“文學(xué)”這一譯名表示疑義，他認(rèn)為“文學(xué)”這一概念包含著詩文和詩文之學(xué)兩種意思，詞義曖昧不明，建議將“文學(xué)”這一說法廢棄，分別用“文藝”來指稱詩文，用“文藝學(xué)”來指稱詩文之學(xué)。當(dāng)然，這種疑義大概已不可能動搖“文學(xué)”這個概念的地位。再如art這個概念，一開始有“藝術(shù)”、“美術(shù)”、“文學(xué)技藝”等數(shù)種譯語并行，直到本世紀(jì)初年，“藝術(shù)”才最終戰(zhàn)勝其它譯法而取得牢固地位。有的譯語的產(chǎn)生、定型，所經(jīng)歷的過程十分艱難曲折。例如“個人”這個概念，今天在中日兩國被使用的頻率都很高。這是西文individual的譯語。漢語中原沒有“個人”這個詞，據(jù)日本現(xiàn)代學(xué)者考證，“個人”這個譯語的選取，本是對漢語“一個人”的省略。在一開始，也曾直接用“一個人”來譯individual，而且在很長時期內(nèi)，這個西文概念在日本有多種譯法并存，“各殊之人身”、“獨一者”、“人”、“獨一個人”、“私人”等譯語都曾被使用，“個人”這種譯法并不是最早出現(xiàn)的，但卻最終獲勝

四

1898年秋，失敗后的梁啟超，潛入日本軍艦大島號，亡命東瀛。海上的時光是漫長而無聊的。為打發(fā)無聊，并不通日文的梁啟超借來了一本日本作家東海散士所作的小說《佳人之奇遇》，翻開一看，除了一些日文格助詞外，竟?jié)M紙都是漢字，甚至頗多“之乎者也”，令梁啟超能看懂個大概，并且能看起興趣來，同時也讓梁啟超悟到，用小說啟發(fā)民智，宣傳變法維新思想，是一種極好的方式。想到這一點，梁啟超一定很興奮。在橫濱住下后，他創(chuàng)辦了面向國內(nèi)讀者的《清議報》，在創(chuàng)刊號上他發(fā)表了《譯印政治小說序》，在這篇宣言式的文章后面，是《佳人之奇遇》的漢譯連載；《佳人之奇遇》連載完之后，緊接著又開始連載日本作家野龍溪的小說《經(jīng)國美談》的漢譯?！獌刹啃≌f的譯文，都出自并不通日文的梁啟超之手。

這個時候，大量的西方名詞、術(shù)語已進(jìn)入日語中，被稱作“政治小說”的《佳人之奇遇》和《經(jīng)國美談》中，自然也不乏這類譯語。而并不通日文的梁啟超，在他的譯文中，對這些日本人的譯語，當(dāng)然也就只能原樣照搬了，——而這，便是所謂日語“外來語”進(jìn)入中國的開端。梁啟超在這樣做時，也許并沒有過多的疑慮，他很輕易地就把諸如民主、科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、自由、法律、哲學(xué)、美學(xué)一類詞匯介紹給了中國讀者。這也就意味著，日語“外來語”被引進(jìn)中國，是在一種不得已、不自覺的情形下開始的。

不過，梁啟超向國內(nèi)譯介日本政治小說的同時，也就開始了雷頤先生《“黃金十年”》一文中所說的近代中日關(guān)系史上的“黃金十年”，舉國上下掀起了一股向日本學(xué)習(xí)的熱潮。已被譯成日文的西方著作，也在這時期被轉(zhuǎn)譯成漢語，甚至日本的中級教科書都被翻譯過來，用作教材。魯迅留日歸來，在師范任教時，就親自動手做過翻譯日本教科書和日籍教員講義的工作。構(gòu)成現(xiàn)代漢語不可或缺的一部分的所謂日語“外來語”，也就是在這時候大規(guī)模地進(jìn)入了中國。

本來，洋務(wù)運動是要向西方學(xué)習(xí)，懂得西方，翻譯西方著作便顯得很必要。但一轉(zhuǎn)向以日本為師，人們學(xué)習(xí)西文的勢頭也就頓減。向日本學(xué)習(xí)，無非是希望通過學(xué)習(xí)日本間接地學(xué)習(xí)西方。那時朝野普遍認(rèn)為，這樣做可以收事半功倍之效。但對這股向日本學(xué)習(xí)的熱潮，中國近代第一譯家嚴(yán)復(fù)卻持堅決的反對態(tài)度。在發(fā)表于《外交報》上的《與〈外交報〉主人書》中，他寫道：

吾聞學(xué)術(shù)之事，必求之初地而后得其真，自奮耳目心思之力，以得之于兩間之見象者，上之上者也。其次則乞靈于簡策之所流傳，師友之所授業(yè)。然是二者，必資之其本用之文字無疑也。最下乃求之翻譯，其隔塵彌多，其去真滋遠(yuǎn)。今夫科學(xué)術(shù)藝，吾國之所嘗譯者，至寥寥已。即日本之所勤苦而僅得者，亦非其所故有，此不必為吾鄰諱也。彼之去故就新，為時僅三十年耳。今求泰西二三千年孳乳演迤之學(xué)術(shù)，于三十年勤苦僅得之日本，雖其盛有譯著，其名義可決其未安也，其考訂可卜其未密也。乃徒以近我之故，沛然率天下學(xué)者群而趨之，世有無志而不好學(xué)如此者乎？侏儒問徑天高于修人，以其愈己而遂信之。分之所為，何以異此。

嚴(yán)復(fù)強調(diào)要深切了解西方思想學(xué)術(shù)，須直接讀原著。借助翻譯已是萬不得已，借助翻譯的翻譯，就隔塵更多，去真更遠(yuǎn)。他認(rèn)為日本對西方概念的翻譯，多不準(zhǔn)確，因此也不能無條件地借用，而往往堅持自己的譯法。例如，他反對“經(jīng)濟(jì)”這個日本譯語，而代之以“計學(xué)”，并在《原富》卷首的“譯事例言”中說明了理由：“計學(xué)，西名葉科諾密，本希臘語。葉科，此言家。諾密，為聶摩之轉(zhuǎn)，此言治。言計，則其義始于治家。引而申之，為凡料量經(jīng)紀(jì)撙節(jié)出納之事，擴而充之，為邦國天下生食為用之經(jīng)。蓋其訓(xùn)之所苞至眾，放日本譯之以經(jīng)濟(jì)，中國譯之以理財。顧求必吻合，則經(jīng)濟(jì)既嫌太廓，而理財又為過愜，自我作故，乃以計學(xué)當(dāng)之?！彼J(rèn)為“經(jīng)濟(jì)”一語，原意比西文economy寬泛，因此不宜作譯語。再例如，他拒絕借用日文譯語“社會”，而堅持把西文的society譯作“群”，將“社會學(xué)”譯作“群學(xué)”。此外，capital日譯“資本”，嚴(yán)譯“母財”；evolution日譯“進(jìn)化”，嚴(yán)譯“天演”；philosophy日譯“哲學(xué)”，嚴(yán)譯“理學(xué)”；metaphysics日譯“形而上學(xué)”，嚴(yán)譯“玄學(xué)”……

但嚴(yán)復(fù)對日本譯語，也并非一概拒絕。在他自己的著述中，使用日本譯語的例子像是也不鮮見。對有的日本譯語，他也很首肯。例如，將西文的liberty和freedom譯作“自由”，嚴(yán)復(fù)就毫無異義，并且說：“西名東譯，失者固多，獨此無成，殆無以易?！?/p>

五

在怎樣翻譯西方術(shù)語的問題上；當(dāng)初在中國是有過爭議的。大體有三種觀點。一種主張盡可能有中國自己的譯法，反對無條件地借用日譯，嚴(yán)復(fù)可為這種觀點的代表。一種則主張盡可能借用日本已有的譯法。還有一種觀點，則主張對西文術(shù)語進(jìn)行音譯。

王國維便主張盡可能借用日本已有的譯語。在《論新學(xué)語之輸入》一文中，他首先強調(diào)了新學(xué)語輸入之必要，在怎樣輸入的問題上，則表達(dá)了這樣幾種看法：

（一）他強調(diào)了借用日本譯語的可行性和便利之處：“數(shù)年以來，形上之學(xué)漸入于中國，而又有一日本焉，為之中間之驛騎，于是日本所造譯西語之漢文，以混混之勢，而侵入中國之文學(xué)界。好奇者濫用之，泥古者唾棄之，二者皆非也。夫普通之文字中，固無事于新奇之語也；至于講一學(xué)，治一藝，則非增新語不可。而日本之學(xué)者，既先我而定之矣，則沿而用之，何不可之有？故非甚不妥者，吾人固無以創(chuàng)造為也?！胰杖酥?，亦非茍焉而已，經(jīng)專門數(shù)十家之考究，數(shù)十年之改正，以有今日者也。竊謂節(jié)取日人之譯語，有數(shù)便焉：因襲之易，不如創(chuàng)造之難，一也；兩國學(xué)術(shù)有交通之便，無捍格之虞，二也。……有此二便而無二難，又何嫌何疑而不用哉？”

（二）他批評了嚴(yán)復(fù)抵制日譯，“自我作故”的態(tài)度，同時，對嚴(yán)復(fù)著力追求譯語的古雅也有非議：“侯官嚴(yán)氏，今日以創(chuàng)造學(xué)語名者也。嚴(yán)氏造語之工者固多，而其不當(dāng)者亦復(fù)不少，茲筆其最著者，如Evolution之為‘天演’也，Sympathy之為‘善相感’也。而天演之于進(jìn)化，善相感之于同情，其對Evolution與Sympathy之本義，孰得孰失，孰明孰暗，凡稍有外國語之知識者，寧俟終朝而決哉！又西洋之新名詞，往往喜以不適當(dāng)之古語表之，……如侯官嚴(yán)氏所擇之《名學(xué)》，古則古矣，其如意義之不能了然何？”

（三）他也指出，日本人的譯語，未必盡皆準(zhǔn)確，如譯idea為“觀念”，譯intuition為“直觀”，就未能盡傳原意。但這也許是翻譯本身固有的局限，是無可奈何之事。即便那些未必精確的日譯，比起中國人的譯法，仍然要合理些。兩害相權(quán)，還是應(yīng)該借用日譯。

（四）他指出了日中兩國翻譯西文術(shù)語方式的不同。日本人多用雙字或雙字以上的詞組去譯西文本語，而中國人則習(xí)慣用單字，“精密不精密之分，全在于此?！边@其實還是在批評嚴(yán)復(fù)。用單字譯西文術(shù)語，正是嚴(yán)復(fù)的習(xí)慣，如“玄學(xué)”、“理學(xué)”、“計學(xué)”、“群學(xué)”都屬此類。

王國維畢竟是王國維。他說日本已有譯語并非隨意造作之詞，而是“經(jīng)專門數(shù)十家之考究，數(shù)十年之改正”，才最終確定，這頗合實情，同時也為中國人借用日譯提供了有力的理由。而他指出在翻譯西文術(shù)語時，日本人習(xí)用雙字和雙字以上的詞組，因此比中國人的習(xí)用單字更能精確地傳達(dá)原意，也真如老吏斷獄，一語中的。實際上，王國維這篇文章，已基本說明了為何日本譯語在中國全面獲勝而嚴(yán)復(fù)譯語則被淘汰殆盡。

在當(dāng)時，還有一種很有影響的翻譯觀點，即主張對西方術(shù)語進(jìn)行音譯，章士釗是這種觀點的代表。實際上，有些西方術(shù)語，也曾以音譯的方式廣為流行，如“德謨克拉西”（民主）與“賽因斯”（科學(xué)）。在章士釗主編的《甲寅》上，西方術(shù)語多用音譯。就是嚴(yán)復(fù)，也有過音譯西方術(shù)語的成功嘗試，如將Logic音譯成“邏輯”，據(jù)說便出自嚴(yán)復(fù)之手?！斑壿嫛倍?，在音、形、意三方面都選擇得絕妙，所以能站住腳。對Logic，日本也有意譯和音譯兩種譯法，意譯作“論理”，但后來還是音譯更流行，而且“邏輯”這個漢語詞，也傳入了日本，在現(xiàn)代日本著作中，這兩個字也常出現(xiàn)，但注logic的日語譯音。在日本，“邏輯”一詞，是中、日、西三種文化的混血兒，即中國的字，日本的音，西方的意。這當(dāng)然很耐人尋味，但同樣耐人尋味的，是“邏輯”這個音譯術(shù)語，似乎是嚴(yán)譯術(shù)語中最有生命力的，——這其中，一定有著某種值得探究的“邏輯”。

嚴(yán)復(fù)和日本學(xué)人都是用漢語譯西文。論西文水平，嚴(yán)復(fù)決不遜于那些日本近代學(xué)人。至于漢文，日本學(xué)人雖也都堪稱精通，但這畢竟是嚴(yán)復(fù)的母語，嚴(yán)復(fù)的漢文造詣，無疑遠(yuǎn)在日本學(xué)人之上，但嚴(yán)復(fù)卻敗給了日本人。我想原因之一，就正在于漢語是嚴(yán)復(fù)的母語。因為是母語，所以對其語意有精細(xì)的體察和深切的理解，而這也就成為一種束縛，翻譯起來便被漢語原意牢牢限制。而對于日本學(xué)人來說，漢語再精通，也畢竟只是一種外語，對漢語他們決不會懷有嚴(yán)復(fù)那般的感情，因此也就能自由地驅(qū)遣漢語。日本學(xué)人可以大膽地改造漢語原意，可以根據(jù)需要而賦予漢語新義，可以利用漢字生造新詞，甚至可以讓一個漢語詞來傳達(dá)與原意完全相反的意義。玩味那些日本學(xué)人的譯語，感到他們對漢字漢語真是揮灑自如，而嚴(yán)復(fù)卻難以達(dá)到他們這種程度。

嚴(yán)譯在與日本譯語的“生存競爭”中被淘汰的重要原因，還在于王國維指出的過于古雅?！靶?、達(dá)、雅”是嚴(yán)復(fù)對譯文的三點要求。雅雖然放在最后，但嚴(yán)復(fù)在翻譯實踐中對譯文之美的重視卻并不在信與達(dá)之下。他要求自己的譯文必須是絕對的美文，讀起來和諧且鏗鏘，富于節(jié)奏感，而在翻譯西文術(shù)語時習(xí)用單字，也正是譯文本身語感的需要。在翻譯西文術(shù)語時，嚴(yán)復(fù)也是嘔心瀝血的，用他自己的話說，是“一名之立，旬月踟躕”。但由于嚴(yán)復(fù)是用先秦文體來翻譯的，在用漢語為西文術(shù)語“立名”時，就不能只考慮準(zhǔn)確，還要兼顧文氣，要盡可能古雅，這就使嚴(yán)復(fù)的工作比日本學(xué)人要艱難得多。嚴(yán)復(fù)那些用古雅的單字譯出的西文術(shù)語，不能說都未能傳達(dá)原意，只是把原意傳達(dá)得很模糊。朦朧，不易讓人把握。而日本學(xué)人由于毋須考慮什么文氣，也不追求用語的古雅，自由度就大得多。為了盡可能準(zhǔn)確全面地傳達(dá)原意，他們可以用雙字或雙字以上的詞組，而且在選擇譯語時也并不在意什么雅與俗，這樣也就使譯語更明快更直白，讓人一見就懂，而且不知不覺地就用了起來，遇上這樣的競爭者，嚴(yán)復(fù)的譯語自然就只能被冷落，被遺棄。

嚴(yán)復(fù)著力追求譯文之美，刻意講究“立名”之雅，是有著良苦用心的。當(dāng)時，梁啟超也對嚴(yán)譯文體提出質(zhì)疑，說嚴(yán)譯“太務(wù)淵雅，刻意模仿先秦文體，非多讀古書之人，一翻殆難索解?！辈⑶艺f：“歐、美、日本諸國文體之變化，常與其文明程度成正比例……況此等學(xué)理邃賾之書，非以流暢銳達(dá)之筆行之，安能使學(xué)童受其益乎？著譯之業(yè)，將以播文明思想于國民也，非為藏山不朽之名譽也。”翻譯西文，既然意在啟蒙，就應(yīng)該使譯文能為盡可能多的人閱讀，這樣，就應(yīng)該努力追求譯文的通俗、流暢，易于領(lǐng)會，而不是像嚴(yán)復(fù)那樣做得恰恰相反。面對這種詰難，嚴(yán)復(fù)的回答是：“不佞之所以事者，學(xué)理邃賾之書也，非以餉學(xué)童而望其受益也，吾譯正以待中國多讀古書之人。”原來，嚴(yán)復(fù)根本就沒有把學(xué)童一類淺學(xué)之人當(dāng)作自己的讀者，他的譯文是給那些飽學(xué)的士大夫讀的。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，改造那些飽讀古書而往往又頑固守舊者的思想，是最關(guān)鍵的事。這批人的思想改造過來了，整個社會的風(fēng)氣也就會發(fā)生變化。而中國的讀書人都很講究文筆之美，嚴(yán)復(fù)要讓他們讀自己的書，首先就必須以一種美文來征服他們，對于那種本厭惡、排斥西學(xué)的人，則是給他們送上一枚糖衣炮彈。

嚴(yán)譯術(shù)語雖然敗給了日本人的譯語，但并不意味著嚴(yán)譯在整體上是失敗的，也不能說嚴(yán)復(fù)對譯文之美的追求是沒有道理的。今年，是嚴(yán)譯《天演論》出版100周年。100年前，當(dāng)《天演論》問世時，在知識界引發(fā)了一場地震。人們奔走相告，爭相誦讀。許多人將其當(dāng)作枕邊書，一讀再讀，愛不釋手。這首先也是與嚴(yán)復(fù)譯筆的優(yōu)美分不開的。人們爭讀嚴(yán)復(fù)譯作，半是尋求新知，半是品味美文，甚至一些抵制西學(xué)的守舊者，也禁不住將嚴(yán)譯當(dāng)作美文來欣賞。由于中國的情形與日本不同，嚴(yán)復(fù)對譯文與日本學(xué)人有不同的追求，也在情理之中。

如果把梁啟超翻譯日本小說《佳人之奇遇》當(dāng)作日語“外來語”輸入中國的開端，那到今天，也是100周年。這無論如何也是一件值得紀(jì)念的事。

每當(dāng)我想到我們用以思考、演說、寫作的概念中，有70％是日本人所營造時，我就尋思起這樣的問題：這一事實100年來對中國人的思維產(chǎn)生了怎樣的影響？換句話說，假設(shè)當(dāng)初沒有日本這樣一個近鄰，那也許在很長時期內(nèi)，人們只能使用嚴(yán)譯概念，而通過嚴(yán)譯概念來理解西方思想和思考中國問題，與通過日譯概念是否有差異？即便沒有日譯概念的輸入，嚴(yán)譯也許仍會被淘汰，會有人重新為那些西文概念物色更合適的譯語，但這與我們今天使用的日本譯語肯定絕大多數(shù)都會不同，而如果是這樣，這100年來中國人思考和談?wù)搯栴}的方式是否也會不同？最終，這100年來中國的歷史進(jìn)程是否會與已有的完全一致？具體地說，當(dāng)“政治”、“經(jīng)濟(jì)”、“文化”、“革命”、“階級”、“社會主義”、“資本主義”這些概念換一種方式出現(xiàn)在我們眼前，我們對這些問題的感受、理解，是否會隨著變化？

可以說，日語“外來語”的大量涌入，對100年來中國人的思維，對100年來的中國文化，對100年來中國的歷史進(jìn)程，肯定產(chǎn)生了影響。但用現(xiàn)代漢語在整體上思考這種影響，卻又很困難。因為在思考日語“外來語”的影響時，必須運用日語“外來語”，這便像是一條蛇咬住了自己的尾巴?！@應(yīng)該是擺在西方漢學(xué)家面前的一個極好的課題。

雖然不能在整體上談?wù)撊照Z“外來語”的影響，但在具體的例子還是可以舉出一些的。

關(guān)于中國古代是否有“資本主義”的萌芽問題，史學(xué)界數(shù)十年間爭論不休。但爭來爭去，實質(zhì)都是概念之爭，分歧在對“資本主義”這一概念的理解上。同樣的歷史事實，有人認(rèn)為能說明“資本主義”的萌芽，有人則認(rèn)為不能。是否有“資本主義”的萌芽之爭，也就歸結(jié)為什么是“資本主義”之爭，而“資本”和“主義”這兩個詞都是日本人生造的，用資本主義來譯西文的capitalism，也是日本人所為。倘若capitalism被譯成另一個漢語詞，這場爭議是否還會發(fā)生？即使發(fā)生了，是否在表現(xiàn)方式上也會有所不同？

80年代以來，中國美學(xué)界有所謂“丑學(xué)”一說?！俺髮W(xué)”是相對“美學(xué)”而言的?！懊缹W(xué)”是日本人中江兆民對西文aesthetics的翻譯。但aestnetics的原意是“感性學(xué)”，倘若一開始就沒有“美學(xué)”這種譯法，而譯成別種模樣，例如譯成“感性學(xué)”，那所謂“丑學(xué)”是否還能成立？

我們今天將短至數(shù)百字長至數(shù)百萬字的虛構(gòu)性作品都稱為小說，只是有長篇小說與短篇小說之分。長篇小說與短篇小說這種命名，只是指出了篇幅的差別，此外什么也沒有說明。于是，有所謂長篇小說與短篇小說在審美的意義上是否有本質(zhì)性差異的研究和爭論，有人說二者意味著不同的審美方式，有人則說二者的差別僅僅在字?jǐn)?shù)上。其實，我們今天使用的“小說”這一概念，是日本近代作家坪內(nèi)逍遙在《小說神髓》中對英文novel的翻譯，而英文novel本意就指較長篇幅的作品，至于短小的作品，則用shortstory來表示。兩種不同的命名，就已經(jīng)強調(diào)了二者并非一類。應(yīng)該說，用“小說”來譯novel，未能全面地傳達(dá)出原意。如果我們不是將長篇小說和短篇小說都稱作“小說”，而是分別有不同的稱謂，那我們對二者的認(rèn)識是否會一開始就有所不同？而關(guān)于長篇與短篇的爭議，是否還會發(fā)生？

例子還可舉出許多。最后我想說：由于我們使用的西方概念，基本上是日本人替我們翻譯的，在中國與西方之間，也就永遠(yuǎn)地隔著一個日本。

不知這說法，是否能成立？