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護理禮儀相關(guān)知識范文第1篇

曹國貞：女，本科，副主任護師，護理部主任

曹國貞 陳艷蕊 齊京娜

摘要目的：了解新入職護士見習(xí)期滿后對科室選擇意向，采取科學(xué)的管理方法制定出符合自身的職業(yè)目標。方法：自行設(shè)計調(diào)查問卷，結(jié)合其人格特征、工作能力、基礎(chǔ)實踐等定崗定位。結(jié)果：在科室選擇意向中，選擇內(nèi)科、外科護士較多，其次是婦產(chǎn)科、手術(shù)室，選擇兒科、非一線臨床護理崗位的人員最少。結(jié)論：新入職護士對科室選擇意向，結(jié)合自身的性格特征、通過培訓(xùn)輔導(dǎo)幫助其渡過心理適應(yīng)期，做到人格特征、專業(yè)能力與崗位相匹配。

關(guān)鍵詞 新入職護士；科室意向；管理對策doi:10.3969/j.issn.1672-9676.2014.03.059

隨著我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展及國民健康需求的不斷提高，《中國護理事業(yè)發(fā)展規(guī)劃綱要》（2011~2015年）指出，三級醫(yī)院病區(qū)護士總數(shù)與實際開放床位比不低于0.6:1，二級醫(yī)院病區(qū)護士總數(shù)與實際開放床位比不低于0.4:1。近幾年新護士這個群體正在不斷發(fā)展壯大，成為護理隊伍的新生力量，其對專業(yè)選擇將決定護理工作的態(tài)度，影響到對自身護理職業(yè)生涯的設(shè)計和展望，護士職業(yè)生涯規(guī)劃是影響護士工作專業(yè)化、事業(yè)化、離職率及工作滿意度的主要因素之一［1］。本研究旨在了解新入職護理人員對科室專業(yè)選擇意向，通過其對職業(yè)定位的主觀意愿和人格特征，協(xié)助進行職業(yè)生涯規(guī)劃。

1對象與方法

1.1對象我院2008~2012年全部新入職護士96名，其中男1名，女95名。年齡20~28周歲。學(xué)歷：本科12名，專科82名，中專2名。職稱：護師8名，護士73名，未定職15名。

1.2方法自行設(shè)計調(diào)查問卷，新入職護士見習(xí)期滿后，每年定科前調(diào)查，包括本人一般資料、期望就職科室（優(yōu)選、次選），共發(fā)放問卷96份，收回96份，有效率100%。

2結(jié)果（表1）

3討論

3.1多數(shù)護士以穩(wěn)定、安全性較高的科室為首選在接受調(diào)查的96名護士中，無論是優(yōu)選還是次選，選擇內(nèi)科、外科的護理人員占比例最多，原因為內(nèi)科、外科作為綜合醫(yī)院中的大科室，雖然危重病人多，基礎(chǔ)護理工作量大，但她們認為能給人安全感，因此比較傾向于選擇內(nèi)外科。

3.2工作風(fēng)險較大、專業(yè)性強的科室護士選擇較為慎重在婦產(chǎn)科、兒科、手術(shù)室、五官科、急診科的選擇上，兒科、急診科選擇人員較少，婦產(chǎn)科、手術(shù)室相對較多，這與?？菩再|(zhì)是相關(guān)聯(lián)的。婦產(chǎn)科危重病人少，雖然產(chǎn)科風(fēng)險大、專業(yè)性強，但新生命帶給產(chǎn)婦和家屬的是喜悅，也能帶給護理人員良好的心情。手術(shù)室護士在從事護理活動時，與病人及家屬交流的機會少，因此發(fā)生護理糾紛的機會就少［2］，這也是部分護理人員選擇手術(shù)室的原因。兒科病人頭皮靜脈穿刺難度大，一針不能穿刺成功是常有的事，家屬焦慮急躁，護士挨打挨罵屢見不鮮，因此護士在選擇時會有所顧慮。急診工作特點突出一個“急”，擔(dān)負院內(nèi)外急救任務(wù)，而且病情復(fù)雜，要求護理人員不僅要掌握全面護理知識，技術(shù)水平也要求較高。新入職護士心理素質(zhì)相對較差，業(yè)務(wù)水平不扎實，沒有工作經(jīng)驗，從內(nèi)心有一種懼怕感，因此選科時少作為首選。

3.3大多數(shù)新入職護士愿意接受臨床一線挑戰(zhàn)性工作選擇供應(yīng)室、門診部、服務(wù)中心的護士基數(shù)極少，雖然臨床護理工作難度大，要求技術(shù)技能較高，大部分護士還是愿意到臨床接受鍛煉，趁年輕積累專業(yè)知識和技能，只有個別學(xué)歷低、極不自信的護士選擇這些科室。

3.4新入職護士對護理職業(yè)有較強的認同感96名護士都選擇護理崗位，沒有人自愿到非護理崗位，原因之一是不希望把幾年所學(xué)專業(yè)放棄；再者是《護士條例》中反復(fù)強調(diào)護士的權(quán)利義務(wù)及護士的合法權(quán)益保障，一旦離開護理崗位將不會享受此待遇，且晉級晉職都會受到影響，這也是新入職護士不會選擇離開護理崗位的原因。

4管理對策

4.1對新入職護士進行科室工作特點分析內(nèi)容包括護理專業(yè)價值、各科室工作范圍及特點、各個專業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀、病人人群的特點、科室的工作環(huán)境、醫(yī)院的發(fā)展狀況、院內(nèi)各專業(yè)優(yōu)秀護士成功案例等。新入職護士雖然經(jīng)過幾年的理論學(xué)習(xí)，但與臨床實踐結(jié)合起來需要一定的時期，因此不僅要讓她們對科室專業(yè)及醫(yī)院有所了解，也要給她們灌輸任何護理崗位都離不開護理人員的思想意識。

4.2適宜的輔導(dǎo)方式是幫助護士正確認識護理職業(yè)的有效途徑規(guī)范化培訓(xùn)，試行一對一座談，及時為護士提供指導(dǎo)和幫助，有計劃地輔導(dǎo)有助于提高職業(yè)認同感。通過談話讓新入職護士對其自身性格、優(yōu)勢、劣勢、興趣、能力、需求、價值觀等進行自我分析，管理者根據(jù)以上因素確定其人格特征，為其制定出符合自身的職業(yè)目標。

4.3合理使用新入職護士經(jīng)過對新入職護士人格了解，結(jié)合科室發(fā)展的人員需要及護士的性格特征、見習(xí)期間的臨床表現(xiàn)、基礎(chǔ)知識、業(yè)務(wù)能力等，定崗定位，做到人格特征、專業(yè)能力與崗位相匹配。性格類型與崗位相匹配的員工，往往能更好地發(fā)揮其優(yōu)勢，該部門的工作效率往往也越高［3］。

4.4職業(yè)規(guī)劃輔導(dǎo)有助于提高新入職護士的專業(yè)認同感經(jīng)過以上分析、安排，部分新入職護士就不能完全達到其科室意向要求，因此就要通過對這部分護士進行輔導(dǎo)培訓(xùn)，以提高其對專業(yè)的認同水準。試行一對一輔導(dǎo)，管理者通過其性格特征、業(yè)務(wù)能力、所安排科室的專業(yè)特點、自身優(yōu)勢等，列舉其從事該專業(yè)的適合程度，幫助度過心理適應(yīng)期，增加護士的責(zé)任感及接受度。

5結(jié)論

護士職業(yè)認同狀態(tài)可以影響護士工作的努力程度和對工作的滿意度等職業(yè)態(tài)度，從而影響護理質(zhì)量及護理隊伍的穩(wěn)定性［4］。當(dāng)護士剛進入護理領(lǐng)域時，其職業(yè)生涯發(fā)展有無限可能性，護士成功的職業(yè)生涯與指導(dǎo)者對其如何培養(yǎng)密切相關(guān)［5］。新入職護士都有較高的工作積極性，可塑性較強，從源頭上樹立護士對護理專業(yè)的正確認識，在尊重她們意愿的基礎(chǔ)上，適當(dāng)給予引導(dǎo)，合理安排崗位，給予其充足的發(fā)展空間，幫助她們成長，引領(lǐng)他們成功，形成穩(wěn)定的護理隊伍。

參考文獻

［1］張琴,朱彩文,王婭麗,等.不同等級醫(yī)院護士職業(yè)生涯規(guī)劃現(xiàn)狀調(diào)查分析［J］.當(dāng)代護士,2013,5(下旬刊):8-10.

［2］莫陽嬌.臨床護士科室選擇傾向及管理對策［J］.護理學(xué)報,2010,17(2B):25-26

［3］林鳳英,時光,馮燕英,等.新入職護士職業(yè)定位與人格特質(zhì)的相關(guān)研究［J］.護士進修雜志,2013,28(6):512-514.

［4］應(yīng)秀紅.導(dǎo)師制培養(yǎng)對ICU新入職護士職業(yè)認同感的影響［J］.中國實用醫(yī)藥，2012,7（34）:242-243.

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護理禮儀相關(guān)知識范文第2篇

關(guān)鍵詞：護士分層管理；婦科；護理質(zhì)量；滿意度

近年來，人們對護理工作也提出了更高的要求[1]。婦產(chǎn)科是一個較大的科室，患者特別多，病情也較為多樣化，給護理人員的工作帶來了較大的壓力[2]。從2014年1月～12月我院根據(jù)醫(yī)院婦科的實際情況，在科室人員不變的情況下采取了護士分層管理模式，不但有效提高了護理效率和護理質(zhì)量，而且還提高了患者對護理工作的滿意度。

1 資料與方法

1.1一般資料 我院2013年1月～2014年12月婦科收治的484例患者和34例護理人員作為調(diào)查對象，期間護理人員不變，年齡22～48歲，平均（34.1±11.2）歲，職稱包括副主任護師、主管護師、護師以及護士等。2013年1月～12月我院采取了常規(guī)護理管理措施，242例患者，年齡19～69歲，平均年齡（32.9±24.3）歲。2014年1月～12月采取了護士分層管理模式，242例患者，年齡18～68歲，平均年齡（31.7±23.6）歲。兩組患者組間差異無統(tǒng)計學(xué)意義，P>0.05，具有可比性。

1.2方法 對照組采用常規(guī)護理管理措施，觀察組采用護士分層管理模式，具體措施為：根據(jù)護理人員的年資、職稱、學(xué)歷及業(yè)務(wù)能力等方面設(shè)立不同的護士層級，并制定各層級相應(yīng)的崗位職責(zé)。具體管理模式為"護士長-護理組長-責(zé)任護士-助理護士"層級管理模式[3]。每個病區(qū)配置1名護士長，設(shè)為2個護理大組，各配置1名護理組長；每個護理大組分為2個護理小組，各配置1名責(zé)任護士及1名助理護士。各層級護士崗位職責(zé)：護士長負責(zé)相關(guān)行政和業(yè)務(wù)管理工作，確保全科護理質(zhì)量安全有效地良性運行，協(xié)調(diào)大組內(nèi)護理工作的分工，負責(zé)6～8例患者護理工作的同時，對下級護士工作進行指導(dǎo)和監(jiān)督，協(xié)助解決危重、疑難的護理相關(guān)問題。5年至10年婦科護理工作經(jīng)驗的護士擔(dān)任責(zé)任護士，主要負責(zé)小組內(nèi)患者的各項治療、病情觀察、健康教育及康復(fù)指導(dǎo)等工作，參加A、P、N班次倒班，指導(dǎo)下級護士部分業(yè)務(wù)工作，按計劃對下級護士進行業(yè)務(wù)培訓(xùn)及考核。5年以下婦科護理工作經(jīng)驗的護士擔(dān)任助理護士，在責(zé)任護士的指導(dǎo)下負責(zé)病情較輕患者的檢查指導(dǎo)、生活護理及無創(chuàng)技術(shù)操作、出入院辦理等護理工作，新畢業(yè)護士工作滿2年后，經(jīng)考核合格可參加A、P、N班次倒班。護理部及科室根據(jù)不同層級護士的能力要求制定并實施相應(yīng)的培訓(xùn)計劃，由高年資護理人員定期對低年資護理人員進行相應(yīng)的指導(dǎo)、培訓(xùn)及考核。

1.3統(tǒng)計學(xué)分析 所有研究數(shù)據(jù)均采用SPSS17.0統(tǒng)計學(xué)軟件包進行統(tǒng)計分析，計量資料以（x±s）表示，并采用t檢驗；計數(shù)資料以百分率表示，χ2檢驗進行分析。P

2結(jié)果

2.1兩組患者的護理質(zhì)量達標率比較 觀察組護理人員的專業(yè)技術(shù)考核、基礎(chǔ)護理、消毒隔離以及護理文書等護理達標率均明顯高于對照組護理人員，組間差異均具有統(tǒng)計學(xué)意（P

2.2 兩組患者對護理的滿意度比較 觀察組患者對護士態(tài)度、護理技術(shù)、健康宣教及心理護理等滿意度均明顯高于對照組患者，且差異具有明顯統(tǒng)計學(xué)意義（P

3討論

婦產(chǎn)科住院患者特別多，而且病床周轉(zhuǎn)較快，使得護理人員的工作量特別大，一名護理人員有時要同時護理10個以上患者[4]，難以避免一些工作遺漏。此外，部分低年資的護理人員其護理經(jīng)驗不足，往往容易導(dǎo)致一些護患糾紛。

本研究結(jié)果顯示，實施護士分層管理后，觀察組護理人員的專業(yè)技術(shù)考核、基礎(chǔ)護理、消毒隔離以及護理文件書寫等護理達標率均明顯高于對照組護理人員，觀察組患者對護理工作的滿意度也明顯高于對照組患者，組間差異均具有統(tǒng)計學(xué)意義。護士分層管理模式的思想核心為因材施用，確保每名護士充分發(fā)揮自身的技能，并可大大提高護理人員的進取精神。采用護士分層管理模式后，患者有了固定的護士醫(yī)師，加強了護患溝通，減少了護患糾紛的發(fā)生。

綜上所述，護士分層管理對提高護理質(zhì)量和患者的滿意度均具有十分重要的作用，有利于護士的合理利用，提高護理人員的專業(yè)技術(shù)水平。

參考文獻：

[1]YoneyamaK，IkedaJ.The effects of dietary calcium and protein in take on changes in bone mineral density during early and latestages of pregnancy[J].Nihon Koshu Eisei Zasshi，2010，57（10）：871-878.

[2]劉歡，張小林，曹艷華，等.無陪護護理模式對婦科患者基礎(chǔ)護理合格率和護理服務(wù)滿意度的影響[J].齊齊哈爾醫(yī)學(xué)院學(xué)報，2013，34（3）：435-436.

護理禮儀相關(guān)知識范文第3篇

關(guān)鍵詞：紅山文化；胡；呼；薩滿

中圖分類號：K876.3；K892.23 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）08-0001-04

赤峰地區(qū)位于中國北方遼河流域，史前文化非常發(fā)達，并且獨具特色，自成體系，是中國乃至世界的重要史前文化區(qū)。經(jīng)過70多年的田野考古出土資料的積累及史學(xué)家、考古學(xué)家、地質(zhì)學(xué)家的不斷考證，史學(xué)界最終將該流域的考古學(xué)文化劃分為：紅山文化、富河文化、小河沿文化、興隆洼文化、趙寶溝文化和小河西文化等文化類型。

2012年之夏，赤峰敖漢旗寶國吐鄉(xiāng)興隆溝村出土的一尊陶人，引起學(xué)界廣泛關(guān)注，被稱為“是一次神奇的考古發(fā)現(xiàn)”。通過對65個殘片的復(fù)原，一尊距今約5300年，整身、盤坐、戴冠、口呼狀磨光紅陶人像呈現(xiàn)在世人面前。這尊陶人高55厘米，中空，呈筒狀，外表通體磨光，局部施黑彩；雙腿彎曲，雙腳相對，盤腿而坐；雙臂自然下垂，臂肘彎曲，雙手交疊，右手在上，搭放在雙腳上；頭部戴冠，長發(fā)挽起，并用條帶狀飾物捆扎，形成橫向的發(fā)髻，額頂正中還有一個橫向長條狀飾物；五官清晰，神態(tài)逼真，額頂飽滿，眼眶周圍內(nèi)凹，雙目呈圓形，炯炯有神，雙眉及眼球施黑彩；鼻梁挺直，鼻頭略寬，鼻孔與內(nèi)側(cè)中空部通連；①臉頰明顯向內(nèi)凹陷，外側(cè)線條分明；口部隆起，呈呼喊狀；人中清晰可見，下頜呈圓弧狀；雙耳略呈橢圓形，圓形的耳孔與內(nèi)側(cè)通連，耳垂處還鉆有圓形小孔；脖頸豎直，右側(cè)的脖筋明顯；雙肩較平，鎖骨清晰可見；微凸，右側(cè)稍高，左側(cè)稍低；腹部較平，肚臍眼用小圓孔表示，與腹部內(nèi)側(cè)通連。該陶人最突出的特征乃口部形狀。陶人的身份也一直是大家爭論的焦點，相關(guān)專家認為此乃紅山文化晚期的巫者或者巫王（見圖1）。②我們從該陶人收縮的鎖骨及眉目間可以看出，他似乎正在用力發(fā)聲，而張開的嘴所呈現(xiàn)的呼麥狀更為形象生動地向我們展示了他似乎在向上天、向神溝通匯報什么，這很容易讓我們聯(lián)想到巫祝的形象。從民族學(xué)角度看，這屬于一種薩滿形象。所以，這個陶人應(yīng)該具有通神、通天的能力，而他張嘴正是在向上天禱告。由此可見，西遼河流域紅山文化地區(qū)存在著以原始薩滿祭祀為職業(yè)的神職人員，就是我們所說的“巫”，他們扮演著溝通天地、傳遞上天旨意的角色。從陶人形象推測，他們通過后來在內(nèi)蒙及東北地區(qū)廣泛存在的“呼麥”的方式將所求之神呼喚而來以求得啟示，而他們張開的嘴就是溝通天地的通道，有崇天、呼氣、祭祀的功能。

在紅山文化出土的人型文物中，其實不止這尊具有此獨特造型，筆者翻閱相關(guān)考古報告發(fā)現(xiàn)，其他紅山文明輻射范圍也出土了類似形制的陶人、石人，在此一并列舉。如圖2，該石人是敖漢旗當(dāng)?shù)乩习傩赵谔镩g撿到的，距今約6500年-5000年，為紅山文化時期女神石像。從該石像我們可以看出其明顯的女性特征：突出的雙乳、隆起的腹部，面部表情也比較夸張，以氣作法特征明顯，與興隆洼出土陶人十分相似（圖3）。圖4為巴林右旗那日斯臺遺址出土的圓雕巫覡像，該石人形象酷似薩滿祭祀時狀態(tài)，口部微張，做呼天狀。圖5、圖6所示乃為藏于赤峰市博物館的女神石雕，該像口部張開，頸部有環(huán)狀圓雕，腹部圓鼓，雙乳突出，雙肩由簡單陰線刻出，大臂順肩自然下垂 小臂曲肘蜷于胸前，應(yīng)屬薩滿以氣做法類（呼麥）。

2015年2月，遼寧省文物考古所在朝陽市半拉山紅山文化積石冢首次發(fā)掘出大量文物，其中包括兩尊存世稀少的陶人頭像和石人頭像。這兩個頭像與上述紅山文化出土的藝術(shù)形象極為相似：石像濃眉大眼，寬額厚唇，如鉛球般大?。惶障癖绕古仪蚵源?，細眉小嘴，頭頂有盤繞發(fā)髻，嘴部微張做呼麥狀（見圖7、圖8）。

圖9是2015年新發(fā)現(xiàn)的石雕人面像，在中國最大的史前石城遺址――陜西神木石峁遺址出土，高20多公分，表情沉靜，嘴張開，做呼麥狀。

從以上陶人、石人形象可以看出，它們都呈用力呼喊之狀，而且這不是普通的歌唱形式，而是至今仍然在蒙古高原上流傳的呼麥藝術(shù)形式。作為人類社會早期的一種藝術(shù)形式，它其實是一種宗教祭祀方式的源頭，呼麥的產(chǎn)生和發(fā)展可以說與薩滿巫術(shù)祭祀有著緊密的關(guān)系。在阿勒泰山和西伯利亞地區(qū)，至今仍然保留著以薩滿呼麥的方式溝通人神的宗教習(xí)俗。而這一原始宗教祭祀習(xí)俗源自于俄羅斯的圖瓦共和國。我國內(nèi)蒙古每年都會聯(lián)合蒙古國等國家舉辦呼麥大會。③2009年，“中國內(nèi)蒙古呼麥大會”向聯(lián)合國教科文組織申報世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)獲得成功。蒙古高原這些具有呼麥特征的陶人、石人的出現(xiàn)，讓我們確認這些史前藝術(shù)形象呈現(xiàn)的就是人類原始薩滿宗教祭祀儀式。

在遠古社會，蒙古高原原始先民生活環(huán)境極其惡劣，由于生產(chǎn)力水平的極其低下，面對大自然無情肆虐時，他們顯得無能為力，只好乞求上天的幫助。于是以“呼”的方法祈求神靈庇佑的巫師出現(xiàn)了，他們可以溝通天地，庇護百姓，壯大部落實力。隨著歷史車輪向前轉(zhuǎn)動，巫師這一階層逐漸消亡，但他們與上天溝通的儀式卻以“呼麥”的方式流傳下來。據(jù)《逸周書》記載，在今晉北、內(nèi)蒙古地區(qū)存在樓煩之胡、林胡、北胡之胡等胡族。④那么什么是胡？為什么稱之為胡？

《說文解字》：胡字從古從月。《康熙字典》解釋為：“【唐】豕慮小炯】【】【正】洪孤切，音瑚?！惫耪?，故也，從口十；月者，肉也。從字形、字義上理解：中國古代北方少數(shù)民族，存在著一種象征祭祀權(quán)力的權(quán)杖或旗幟，是為“干”，讀為“hán”、“kān”，音同蒙語的“可汗”。而蒙古部可汗手中的蘇魯錠，也稱蘇立德，下部口者，正如張開的嘴。 肉， 代表喉嚨，也為祭祀所用之祭品。綜合這三點我們不難看出，胡字在古意上意為祭祀時候用嘴大聲呼喊，亦或理解為在祭祀之時用嘴呼喊的人。

在不同歷史時期，人們對“胡”的定義也在不斷變化。在漢文籍中，記載有東胡、胡、西胡部?！昂笔侵敢孕倥鍨橹鞯幕顒釉诒狈讲菰貐^(qū)的游牧民族?！拔鞑亢笔侵敢栽率蠟榇淼奈鞅辈俊⑽鞑康貐^(qū)的諸族；“東胡”是指活動在匈奴以東的游牧諸族。實際上，東胡、胡、西胡都是由血緣相同的部落或不同的部落結(jié)合而成的游牧群體，他們長期在一個相對穩(wěn)定的區(qū)域內(nèi)狩獵、游牧、生活，逐步融合成較大的區(qū)域性集團，⑤現(xiàn)在學(xué)界將其歸納為匈奴部落、東胡族及存在于西域的各部等。

《周禮?考工記總目》記載：“粵無搏，燕無函，秦?zé)o廬，胡無弓車?！编嵭⒁嵥巨r(nóng)曰：胡，今匈奴?！薄稘h書?匈奴傳上》：“南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也，不為小禮以自煩?！眱蓾h時期，“胡”多指匈奴。漢、魏、晉、南北朝時，“胡”也可指西域諸國。王國維在《鬼方昆夷驗猶考》中提出，胡為匈奴人的自稱，“戰(zhàn)國以降，又稱之曰胡，曰匈奴。一曰胡，曰匈奴，乃其本名”。后來，他又在《西胡考》和《西胡續(xù)考》中從西胡的角度對胡的內(nèi)涵與外延進行了更深層次的研究：“漢人謂西域諸國為西胡，本對匈奴與東胡言之……是后漢人于蔥嶺東西諸國，皆謂之西胡也。魏晉六朝猶襲此名。西胡亦單呼為胡，《漢書?西域傳》中：“西夜與胡異，其種類氏羌行國，逐水草往來。是其所謂為胡，乃指西域城郭諸國，非謂游牧之匈奴，后漢以降，甸奴浸微，西域諸國，遂專是號。六朝以后，史傳釋典所用胡字，皆不以之斥北狄而以之斥西戎。唐人皆祖其說。然除印度外，凡西域諸國皆謂之胡?！眳嗡济阋舱f：“胡之名，初本專指匈奴，后乃勛為北族通稱，更后，則凡深目高鼻多須，形貌與東方人異者，舉以是稱焉。其初她以稱北族也，以其形貌相同，不可無以為別，故以方位冠之。烏丸、鮮卑之先，稱為東胡是也。其后循是例，施諸西北，則曰西胡，曰西域胡。但曰胡者，略稱也。居地可以屢遷，俗尚亦易融合，惟形貌之異，卒不可泯，故匈奴、烏丸、鮮卑等，入中國后，胡名遂隱廠準西域人則始終蒙是稱焉。浸假凡貌類西域人者，皆以是稱之，而胡之名，遂自方位之殊，易為種族之別矣?！毙倥靶倥喾N，可以稱胡，鮮卑、烏桓、吐谷渾等‘東胡’族可以稱胡，西域諸族也可稱胡。

先秦時期中原地區(qū)將北方少數(shù)民族稱為北狄，秦漢以后又稱“胡人”，泛指匈奴、鮮卑、氐、羌、吐蕃、突厥、契丹、女真、蒙古族等部落。匈奴本是胡（Hun、Huns）的漢語音記，最早記述匈奴的著作是《逸周書?王會解》：“北方臺正東……匈戎狡犬。狡犬者，巨身，四足果（裸）。”《逸周書?王會解》文后所附《伊尹朝獻?商書》記載：“正北”有“戎翟、匈奴、樓煩”、“東胡”等。犬戎、戎翟、匈戎（匈奴）是分別記述的?！渡胶＝?jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》：“匈奴、開題之國、列人之國并在西北?！惫痹疲骸耙辉粰z猶’?！妒酚浶倥珎魉饕芬龖?yīng)助《風(fēng)俗通》云：‘殷時曰獯鬻，改曰匈奴?！謺x灼云：‘堯時曰葷鬻、周曰獫狁，秦曰匈奴?！敢陨先⒁宦曋D(zhuǎn)?！雹奕鷷r期，戎有一支叫犬戎，與西戎血統(tǒng)相同，曾經(jīng)終結(jié)西周，逼迫周王室東遷。在中原武力強大以后，這支犬戎被驅(qū)逐北移，與北方的北狄部族融合，在戰(zhàn)國時代、秦漢之際，形成匈奴，稱為胡。

匈奴族部落興起于公元前3世紀，衰落于公元1世紀，是對中國歷史和世界歷史都有過較大影響的民族。匈奴在東漢初分裂為南北二部，南匈奴入塞，北匈奴西遷。匈奴社會存在兩個圖騰崇拜系統(tǒng)，即祖先崇拜和自然神崇拜。匈奴人崇拜天地、日月、鬼神和祖宗，并定時祭祀?！靶倥?，歲有三龍祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神”。每年正月，諸部首領(lǐng)集會單于庭，舉行春祭。五月，部眾大會于龍城，祭祖先、天地和鬼神。“歲正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會籠城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會林，課校人畜”?！皻q正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會龍城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會林，課校人畜計。服虔曰：‘，音帶。匈奴秋社八月中皆會祭處也。’師古曰：‘者，繞林木而祭也。鮮卑之俗，自古相傳，秋天之祭，無林木者尚豎柳枝，眾騎馳繞三周乃止。此其遺法。計者，人畜之?dāng)?shù)?！雹呖梢娫谛倥鐣?，祭祀有著相當(dāng)重要的地位。

匈奴族也崇拜龍，因為匈奴族也是華夏文明的子孫?！靶倥?，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維”。⑧淳維乃是匈奴始祖名。有史載：“夏桀無道，湯放之鳴條。三年而死，其子獯粥、妻桀之眾妾避居北野，隨畜移徙。中國謂之‘匈奴’，其言夏后苗裔，或當(dāng)然也。故應(yīng)劭《風(fēng)俗通》曰：殷時曰獯粥，改曰匈奴。又晉灼云：堯時曰葷粥，周曰獫狁，秦曰匈奴。韋昭云：漢曰匈奴。葷粥，其別名。則淳維是其始祖，蓋與獯粥是一也。”⑨淳維或稱獯粥，這個匈奴的始祖，原是夏桀的兒子之一，因避湯而遷徙到北方的大漠。因為匈奴的祖先也是華夏族，所以，他們崇拜龍是有理據(jù)的。

在匈奴的勢力范圍不斷擴大之后，他們采取與中原一樣的祭龍神、呼龍神的神權(quán)信仰，這是和漢王朝爭奪正統(tǒng)權(quán)力的開始。也因此讓我們看到了“胡”人與中原王朝為爭奪祭統(tǒng)權(quán)進而爭奪政統(tǒng)權(quán)所進行的輿論宣傳的痕跡。

“胡人”的說法在中國歷史上出現(xiàn)很早，在戰(zhàn)國各諸侯爭霸之時，趙武靈王的“胡服騎射以教百姓”，其中的胡服就是指胡人穿著胡的衣服。賈誼的《過秦論》也有“胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨”的句子。這里的胡人，指的是哪一種胡？顧炎武先生曾指出，胡在最初有三種意思：一是取象于牛胡；二是壽考之稱；三與“何”字同義。⑩胡指匈奴，也包括東胡，也就是匈奴東邊的胡人。史籍記載東胡后來分為烏桓和鮮卑二部。

關(guān)于東胡來源，早在商代就有東胡的活動的記載?！皷|胡”這個稱謂最早出現(xiàn)在《逸周書?王會篇》：“正北……匈奴……東胡?！焙笥钟小皷|胡、黃羆”的記載。《史記》有云：“當(dāng)是之時，……而晉北有林胡、樓煩之戎，燕北有東胡、山戎?！边@反映的基本是秦漢時期他的活動情況。張久和認為，《史記?索隱》引服虔云：“東胡，烏丸之先，后為鮮卑。在匈奴東，故曰東胡?！睎|胡一名是當(dāng)時中原人對匈奴（胡）以東各部落的稱謂，是族他稱。東胡的活動范圍很廣，張久和：“東胡的活動范圍大致限定在呼倫河、額爾古納河以東，黑龍江上游以南，嫩江流域東西，老哈河流域南北這一區(qū)域?！薄案鶕?jù)有關(guān)文獻記載，東胡活動區(qū)域大體上在今內(nèi)蒙東南、遼河的西部，它包括西拉木倫河、黃金河、老哈河以及大小凌河流域一帶，由西北而東南橫跨內(nèi)蒙古、遼寧兩個省，南北數(shù)千里，這里山水及平原兼而有之。”如果從考古學(xué)的角度上看，東胡族系應(yīng)當(dāng)分布在現(xiàn)在的西拉木倫河流域。學(xué)者們普遍認為，東胡的考古學(xué)文化為富河文化、紅山文化等。這說明東胡的祖先們在西拉木倫河流域活動的歷史非常久遠，只是沒有歷史記載罷了。林干也說過：“綜合十二臺營子、烏金塘和南山根三地出土銅器散布的情況，大體上可以測定當(dāng)時東胡人的活動范圍約在今內(nèi)蒙古東部老哈河上游東南至遼寧大凌河小凌河流域，即包括今天的赤峰市、朝陽市、錦州市及周圍大片地方。”這一片區(qū)域正是歷史上紅山文化的發(fā)源地及輻射范圍。雖然現(xiàn)在缺乏東胡的祭祀習(xí)俗的更詳實的材料，但是相關(guān)考古發(fā)現(xiàn)可以作為論據(jù)支撐，我們可以大膽推測，與紅山文化輻射范圍有重合的東胡族在“呼天”祭祀習(xí)俗與上文紅山文化的祭祀習(xí)俗有著共通之處。也就是說，東胡民族的原始信仰與紅山文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，或者說，紅山文化的薩滿巫術(shù)就是胡人的源頭。赤峰敖漢旗寶國吐鄉(xiāng)興隆溝村出土的陶人的呼狀姿勢與胡人的呼麥也許就是這一聯(lián)系的有力證據(jù)。從這個角度說，也許胡人的原始文明就是紅山文化的一部分。

注 釋：

①張國強，劉曉琳.紅山文化敖漢陶人探悉[N].赤峰學(xué)院學(xué)報，2013，（10）.

②高平.內(nèi)蒙古赤峰：史前陶人出土考古價值巨大[N].光明日報，2012，（7）.

③范子燁.呼麥藝術(shù)的鼻祖：對興隆溝紅山文化陶塑人像的音樂學(xué)解讀[N].中國社會科學(xué)報，2012-11-23.

④張亞初.從古文字談胡、胡國與東胡[J].文博，1992，（03）.

⑤何天明.東胡到鮮卑檀石槐時期的政權(quán)演變[J].陰山學(xué)刊，2008，（06）.

⑥張碧波.南有大漢，北有強胡[A].內(nèi)蒙古第三屆草原文化研討會論文集[C].2006.

⑦《后漢書》（卷八九）[M].中華書局，1982.

⑧⑨司馬遷.史記（卷一一0）[M].中華書局，1982.

⑩陳健文.試論中國早期“胡”概念之淵源.歐亞學(xué)刊，2007，（06）.

王禹浪，許盈.國內(nèi)三十年東胡族研究綜述[J].哈爾濱學(xué)報，2015，（05）.

張久和.東胡系各族綜觀[J].內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報，1990，（02）.

護理禮儀相關(guān)知識范文第4篇

【關(guān)鍵詞】 手術(shù)室；護理干預(yù)；腎移植；焦慮

1 臨床資料

回顧性分析我院200708～200902親屬活體腎移植56例，其中夫妻間供腎3例，血緣親屬53例，均為首次腎移植，血型相同55例，相容1例。

2 護理干預(yù)

2.1 供腎者產(chǎn)生心理顧慮的原因［1］ （1）擔(dān)心缺少一個腎會對以后的長期生活帶來影響。（2）怕手術(shù)痛。（3）怕移植不成功。（4）顧慮移植后經(jīng)濟負擔(dān)重。（5）年輕供腎者對術(shù)后體型美觀有顧慮。

2.2 護理干預(yù)對策 手術(shù)室護士采取巡回護士前一天下午去病房訪視病人，要求手術(shù)室護士充分的與病房護士交流，熟悉病歷，了解患者的健康狀況，心理狀況，針對供腎者心理特點進行。對供腎重點做好以下的交流內(nèi)容：（1）首先告訴供腎，醫(yī)護人員會將其生命安全放在首要位置，不但包括生命安全還包括避免發(fā)生的并發(fā)癥，對其講解一個腎臟完全能夠滿足生理需要，只要以后注意體檢，保護好遺留腎，對維持正常的工作和學(xué)習(xí)沒有影響。（2）告知供腎者手術(shù)進行時是全麻的方式，不會有痛感，我們手術(shù)室的全體人員會給予很好的照顧。（3）對于供腎者顧慮腎移植能否成功，可向其說明配型良好術(shù)前準備充分，現(xiàn)在的手術(shù)已經(jīng)很成熟，手術(shù)成功率很大。（4）患者對經(jīng)濟的顧慮，向其講解目前許多免疫抑制劑國內(nèi)可以生產(chǎn)，術(shù)后可以根據(jù)自己的經(jīng)濟狀況選擇國產(chǎn)藥，大大減少經(jīng)濟費用。（5）醫(yī)生會充分考慮其美觀心里要求，注意手術(shù)切口方式。另外還要向其說明，臨床實踐中即使獲得了比較滿意的配型也不能完全避免排斥反應(yīng)的發(fā)生，因為即使是配點全配，還是屬于異體移植的范圍，仍然存在排斥的可能［4］，做好承受實際治療效果與期望值差距較大的心里準備，多鼓勵和尊重供腎者，使其最大限度內(nèi)的減少焦慮，坦然面對手術(shù)。

3 討論

護理干預(yù)是護士工作的重要部分，手術(shù)室有其專業(yè)的特殊性，如何更好的利用好手術(shù)室護士的特殊身份，對患者進行更深入的健康指導(dǎo)，幫助患者提高手術(shù)信心是我們的工作目標。針對活體腎移植供腎的心里焦慮情況，手術(shù)室護士有義務(wù)為供腎者減輕焦慮，我們的報道真實的反映了工作情況，但缺乏更精確的數(shù)據(jù)分析和對比，需要更進一步的改進。

活體腎移植供腎者通過我們有效的護理干預(yù)，減少了心理顧慮，增強了手術(shù)信心。實踐證明護理干預(yù)是必要的，使供腎者有被重視的感覺，強調(diào)了供腎者的安全放在首要位置，幫助供腎者調(diào)整了心理預(yù)期，激發(fā)肌體免疫力提高，使其在穩(wěn)定的心里狀態(tài)下接受手術(shù);同時，增強了整體護理工作的連貫性，增強護士的求知欲，促進護士自覺學(xué)習(xí)，拓寬了知識面，提高手術(shù)室護士的綜合素質(zhì)。提高護理工作滿意度，降低糾紛發(fā)生率，營造了良好的護患關(guān)系，為手術(shù)治療奠定了良好的基礎(chǔ)。經(jīng)過我們護理干預(yù)的供腎者，手術(shù)過程中心率不穩(wěn)、血壓過高的患者明顯減少，手術(shù)順利進行。

參考文獻

護理禮儀相關(guān)知識范文第5篇

【關(guān)鍵詞】符號；真實話語；想象話語；重復(fù)；本原；胡塞爾；德里達

Abstract: This article focuses on the Derrida’s deconstruction of the distinction between the effective speech and the imaginary speech implied in Husserl’s Logical Investigations. Derrida pointed out that both the effective speech and the imaginary speech are all a primordially repetitive structure. This primordial repetition is older than the distinction， and is the common root of all the signs(including language). After the discussion of the process and the strategy of this deconstruction， the writer discloses the end of this deconstruction: which is to deconstruct the whole system of difference between origin and supplement in the traditional metaphysics.

Key words: sign; effective speech; imaginary speech; repetition; origin; Husserl; Derrida

一、兩種話語：實在與想象

在《邏輯研究》第一研究第一章的一開頭，胡塞爾就對符號做了一個“本質(zhì)性的”區(qū)分：即作為“表述”（Ausdruck）的符號和作為“信號”（Anzeichen）的符號。前者指那些自身即具有或意指（bedeuten）著某種含義的符號，后者則指那些自身不具有含義、但卻指示(anzeigen)了另外一個對象之存在的符號。胡塞爾認為，這兩種符號——或不如說符號的這兩種功能（意指與指示）——在實際的交往話語中總是交織在一起。但另一方面，胡塞爾又說，在某些情況下它們又總能夠相互分離：比如在“孤獨的心靈生活”中，獨白就是不受指示污染的純粹表述；而像奴隸頭上的“烙印”則是不具有含義的純粹信號。[1](27)然而我們又如何能夠說獨白是擺脫了指示污染的純粹表述？胡塞爾求助于如下論證，他說：

“在孤獨的話語中，我們并不需要真實的（wirkliche）語詞，而只需要表象的(vorgestellten)語詞[1]就夠了。在想象(Phantasie)中，一個被說出的或被印出的與此文字浮現(xiàn)在我們面前，實際上它根本不實存[2](existiert)。……語詞的不實存并不妨礙我們。但它也不會引起我們的興趣。因為對于作為表述的表述的功能來說，語詞的實存與否無關(guān)緊要?！\然，在孤獨的話語中，人們在某種意義上也在說，而且，他自己將自己理解為說者，甚至將自己理解為對自己的說者，這肯定也是可能的?！谡嬲?、交往的意義上，人們在這種情況中是不說的，他不告知自己什么，他只是將自己想象(vorstellen)為說者和被告知者。在自言自語時，語詞絕不可能用它的標志心理行為此在的信號功能服務(wù)于我們，因為這種指示在這里毫無意義。我們自己就在同一時刻里體驗著這些行為。”[1](38-39)

不難發(fā)現(xiàn)，胡塞爾這里所求助的是兩個緊密相關(guān)的論證：一，孤獨心靈生活中的獨白并不是真實的話語，而只是想象的或表象的話語，因此并不實存。而信號在胡塞爾看來必須是實存的，所以獨白不是信號。二，之所以在獨白中不需要真實的、即作為信號的話語，是因為不需要：“這種指示在這里毫無意義。我們自己就在同一時刻里體驗著這些行為?！标P(guān)于第二個論證涉及時間問題，我們這里暫不討論。我們看第一個論證。顯然，第一個論證隱含了一個未曾明言的前提，即：我們可以在“想象話語”與“真實話語”之間作出某種區(qū)分。但問題恰恰在于：這種區(qū)分在多大程度上是合法的？在進行這種區(qū)分之際，我們是否遺漏了某種更本源的現(xiàn)象？我們發(fā)現(xiàn)，在《聲音與現(xiàn)象》中德里達正是以此為切入點對胡塞爾的“獨白”理論、進而對他的整個符號現(xiàn)象學(xué)進行了解構(gòu)。這種解構(gòu)是如何進行或如何可能的？它是否給我們帶來了某種關(guān)于語言符號的新的認識？這種認識——如果有的話——對于西方整個傳統(tǒng)形而上學(xué)將具有何種后果？讓我們來隨德里達一道思考，在解構(gòu)中思考。

二、從想象到再現(xiàn)

首先讓我們隨德里達一道對胡塞爾的論證做一個“重復(fù)”：這是一種必要的重復(fù)。這是雙重意義上的必要：首先，德里達的解構(gòu)就是從“重復(fù)”開始。重復(fù)產(chǎn)生差異。我們會在胡塞爾的原文與德里達的重復(fù)間發(fā)現(xiàn)某些細微的差異，然而正是這些差異才使德里達的解構(gòu)得以可能。其次，我們在解構(gòu)中會逐步發(fā)現(xiàn)，重復(fù)本身在德里達那里具有一種本源的地位，它從根本上說不僅是必要的，而且是無法避免的。

德里達究竟如何重復(fù)？他這樣寫到：

“……在孤獨的話語中，主體于自身一無所獲，也不對自身指示任何東西。為了支持這種在現(xiàn)象學(xué)中不斷能看到其結(jié)果的證明，胡塞爾求助于兩類論證：一、在內(nèi)心話語中，我與自己毫無交流。我對自己不指示任何東西。我至多只能想象（imaginer）著這樣做，我只能自己再現(xiàn)（représenter）自己，有如自己對自己傳訴某種東西。在此，這只能是一種再現(xiàn)和一種想象。二、在內(nèi)心話語中，我與自己毫無交流，我只能佯作交流，因為我并不需要交流。這樣一個過程——自我對自我的交流——是不能發(fā)生的，因為它絲毫沒有意義；而它之所以沒有任何意義，是因為它沒有任何目的性。心理活動的實存不需要被指示……因為它在當(dāng)前（présent）時刻是面對主體直接在場的（présente）?！盵2](53)

這是《聲音與現(xiàn)象》第四章開頭的三段文字，對照胡塞爾《邏輯研究》第一研究第8節(jié)的內(nèi)容，德里達這里的概括基本符合胡塞爾的原意，但在“關(guān)鍵”之處也作了某些引申與發(fā)揮，對某些“關(guān)鍵詞”的翻譯與轉(zhuǎn)渡也作了某些微妙的游戲，從而為他下面的解構(gòu)埋下了伏筆。

第一步，德里達揭示出了胡塞爾論證中的一個隱含的前提：對語言所進行的實在與想象的區(qū)分。他說，當(dāng)胡塞爾說在獨白中人只是把自己想象-再現(xiàn)（此處何以這樣寫，下文再說）為說話者和交流者時，他似乎就對語言進行了一個根本的區(qū)分：實在（réalité）與想象-再現(xiàn)的區(qū)分[2](54)。這是一個關(guān)鍵的區(qū)分，它既是胡塞爾的立足點，也是德里達解構(gòu)胡塞爾的切入點。胡塞爾之所以認為交往話語是真實的話語而獨白不是，就是因為在他看來獨白僅僅是“想象”中的話語。所以這里的關(guān)鍵之點就在于“想象”（vorstellen）：一者(獨白)是而一者（交往話語）不是，或者說，想象在一者（獨白）中是“本質(zhì)性的和構(gòu)成性的”，而在另一者（交往話語）中則“只是偶然添加到話語實踐上的一種事故?！?[2](55)果真如此？人們真能對語言運用這種區(qū)分的體系？這正是德里達所要懷疑并全力加以解構(gòu)之處。然而，在繼續(xù)討論德里達的解構(gòu)之前，讓我們在此稍作停留，重溫一下德里達上文對胡塞爾之論證的概括。我們剛才說過，德里達在那里對于胡塞爾的意思作了一些“引申”與“發(fā)揮”，而對某些關(guān)鍵詞的翻譯也作了“別有用心”的處理。但卻正是這些不起眼的地方，構(gòu)成了他解構(gòu)得以展開的基礎(chǔ)。讓我們來重溫他的話：

“……胡塞爾求助于兩類論證：一、在內(nèi)心話語中，我與自己毫無交流。我對自己不指示任何東西。我至多只能想象（imaginer）著這樣做，我只能自己再現(xiàn)（représenter）自己，有如自己對自己傳訴某種東西。在此，這只能是一種再現(xiàn)和一種想象?！?/p>

在胡塞爾原文中，“想象”是vorstellen，德里達這里先用了法文的imaginer來表達，但馬上又用了représenter來進行“補充”和“替補”。德里達為什么不僅僅滿足于imaginer？為什么要用représenter來“補充”或“替補”？ 他要補充說明什么？我們來比較這兩個詞：imaginer的意思比較單純，一般就是“想象”、“設(shè)想”之義。但représenter就不一樣了，它不僅有“想象”之義，更有“表示”、“表現(xiàn)”、“描繪”、“描述”、“演出”、“上演”、“使想起”、“使回憶起”、“使再（出）現(xiàn)”、“象征”、“體現(xiàn)”、“作為……代表”、“作為……人”、“再出席”、“再到場”、“再出現(xiàn)”，等等。德里達這里之所以用這個詞，就是要利用它所包含多層意思，尤其是它所包含的“想象”與“再現(xiàn)”這雙重含義，來補充“imaginer”之不足，以便利用這一“想象－再現(xiàn)”的語義游戲（這就是為什么我們上文要這樣寫的原因），而從胡塞爾的“想象”過渡到他所要說的“再現(xiàn)”，最終過渡到一切語言的“共根”：“本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)”（詳下）。于是，“補充”最終成為“代替”：作為imagimer之補充說明的représenter最終代替了imaginer：除去上文提到的一處及下文的個別地方外，德里達后來幾乎就不再使用imaginer，而主要用représenter來對應(yīng)于胡塞爾的“想象”(vorstellen)，以為他的整個解構(gòu)鋪平道路。

然而問題是，德里達這么做合法嗎？當(dāng)他從représenter中的“想象”之義過渡到它的“再現(xiàn)”之義時，是否太過匆忙？有的學(xué)者正是以此置疑德里達之處。比如伯奈特在其“德里達與他老師的聲音”一文中就曾問到：德里達是否太過匆忙地把各種不同形式的表象或再現(xiàn)（比如：想象、重復(fù)、普遍的具體例示以及借助符號進行的再現(xiàn)＜表象＞）都歸結(jié)到同一種方式下了？[3](13)這的確是問題。然而，如果我們仔細閱讀德里達的文本，我們就會發(fā)現(xiàn)，德里達并不是要用représenter中的一種含義（再現(xiàn)）來取代另一種含義（想象），而是要利用représenter中所包含的那個“重復(fù)”（re-）來引出構(gòu)成一般語言、乃至一般符號之可能性條件的那個“本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)”。這個“本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)”并不是一般所說的“事后”的“再現(xiàn)”，毋寧說是它得以可能的條件，也是一切想象之得以可能的條件。不過這里不是展開這個問題時候，現(xiàn)在還是讓我們先回到德里達對胡塞爾的解構(gòu)。

二、從再現(xiàn)到重復(fù)

我們說過，這種解構(gòu)的關(guān)鍵就在于對“想象”或毋寧說“再現(xiàn)”在話語（無論是實際的交往話語還是想象的獨白）中的地位究竟該怎么看。德里達首先列舉了“人們”（這里顯然是指胡塞爾或以他為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)）的看法：“人們一開始也許會假定，在交流中，在所謂‘真實的’語言實踐中，再現(xiàn)（在這個詞的所有意義上）不是本質(zhì)的和構(gòu)成性的，它只是偶然添加到話語實踐上的一種事故?！?[2](55)換言之，在實際的交往話語中，人們也許會認為再現(xiàn)只是一種偶然的增加因素，再現(xiàn)與實在的結(jié)合只是一種外在的相互增添。但德里達說：“然而，完全有理由認為，在語言中，再現(xiàn)與實在并不只是在這里或那里互相增添［而是根本上就是二位一體——朱按］，因為在原則上不可能把它們嚴格地區(qū)分開?！?[2](55)不僅如此，德里達還認為，實在與再現(xiàn)的這種不可分割并不是在語言中產(chǎn)生的，而是說，一般語言就是這種結(jié)合，也惟有這種結(jié)合才是一般語言。[2](55)顯然，如果這個斷言成立的話，那么胡塞爾對實在話語與想象話語之間的區(qū)分就要受到徹底威脅，進而表述與指號的區(qū)分也將不可避免地受到威脅：因為如果一切語言都是再現(xiàn)與實在的結(jié)合，那么你胡塞爾如何還能將作為純粹表述的獨白與始終和指示交織在一起的真實的交往話語區(qū)別開？而如果這一點受到威脅，那么整個《邏輯研究》的第一研究也就要受到威脅：因為正是這個“本質(zhì)性的區(qū)分”構(gòu)成了整個第一研究的阿基米德點。然而，德里達究竟是如何論證他的這個斷言的？他的論證站得住嗎？讓我們繼續(xù)朝前走。

不過在繼續(xù)朝前走之前，為了不在德里達的話語迷宮中迷失我們自己，現(xiàn)在有必要強調(diào)：德里達此處提出的命題是，一切話語就是再現(xiàn)與實在的這種結(jié)合。但我們下面將會看到，德里達在下文中的論證更多地是證明了再現(xiàn)在一切話語中的原初地位，或再現(xiàn)的本原性，而并沒有證明“實在”究竟是如何與“再現(xiàn)”不可分割。特別是在獨白中，二者如何糾纏在一起，并沒有得到充分的論證。我們會看到，這個環(huán)節(jié)的缺失對于德里達的上述斷言來說，并不是無關(guān)緊要的，因為它最終會使這個斷言成為一個無根的斷言。但它同時也使德里獲得了另外一個更大的結(jié)果，那就是發(fā)現(xiàn)了重復(fù)、再現(xiàn)、蹤跡、替補的本原性地位。這個發(fā)現(xiàn)對于德里達來說意義非凡，正是由此出發(fā)，他才能得以徹底解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本問題——本原問題，進而解構(gòu)了整個傳統(tǒng)形而上學(xué)。[3]

現(xiàn)在讓我們繼續(xù)回到德里達的解構(gòu)。

前文說過，胡塞爾認為獨白之與交往話語的區(qū)別就在于：獨白只是想象或再現(xiàn)的話語，而不是真實、實在的話語。但德里達現(xiàn)在說，即使是真實的話語，也已經(jīng)以再現(xiàn)和重復(fù)（répétition）為可能性條件了。到這里，我們必須再稍作停留。前面說過，德里達為了給他的解構(gòu)做鋪墊，而把胡塞爾的vorstellen翻譯或轉(zhuǎn)渡為représenter?，F(xiàn)在這種翻譯的目的終于顯露出來了：正是通過這個représenter，他最終得以引出他所要說的répétition。從vorstellen到représenter，再從représenter到répétition。這就是德里達的解構(gòu)策略?，F(xiàn)在，經(jīng)過這幾番似乎不經(jīng)意的翻譯、改寫、轉(zhuǎn)渡，他終于到達了他的目的地。他說：“實際上，當(dāng)我如人所說真實地使用語詞的時候，不管我是否為了交流的目的……，我必須在游戲開始時就運用重復(fù)的結(jié)構(gòu)或在重復(fù)的結(jié)構(gòu)中進行，而這種重復(fù)的因素只能是再現(xiàn)。” [2](55)為什么語言游戲一開始就已涉入一個重復(fù)結(jié)構(gòu)？因為符號（包括語言）之所以為符號就在于可重復(fù)：“一個‘只此一次’發(fā)生的符號不是一個符號”。[2](55)因此符號本質(zhì)上就是一個“本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)”（la structure originairement répétitive）[2](56)：它必須可以重復(fù)使用。這意味著什么？這意味著語言符號始終要求著再現(xiàn)、包含著再現(xiàn)。所以德里達認為，這種再現(xiàn)結(jié)構(gòu)就是符號化或符指化（signification）本身。因此，若不是本源地涉入一個不定的再現(xiàn)性（représentativité）中去，我就不可能開始一個“真實的”話語。[2](56)由此，既然真實（實在）的話語已經(jīng)以再現(xiàn)為前提，而獨白作為想象的話語同樣也要以再現(xiàn)為前提——正如德里達所說：這是真實話語與想象話語區(qū)分之前的一般符號的要求——那么就此而言，在話語被區(qū)分為真實（實在）的與想象（再現(xiàn)）的之前，首先都已是再現(xiàn)的了，或更嚴格地說，都已經(jīng)在要求著再現(xiàn)、呼吁著再現(xiàn)、并以再現(xiàn)為可能性條件了。就此但也僅就此而言，交往話語與獨白之間的確沒有本質(zhì)的區(qū)分。但我們馬上將會看到，換一個角度，交往話語與獨白之間畢竟還是有某種不可抹消的分別。

三、實在與想象

我們知道，胡塞爾在對獨白的描述中，也突出了語言的再現(xiàn)性（想象性），德里達自己也承認這一點。[2](56)然而，德里達認為他與胡塞爾的區(qū)別就在于：胡塞爾僅讓獨白或純粹的表述依附于作為想象的再現(xiàn)，而德里達所要強調(diào)的卻是：“任何一般的符號都包含著想象以及它的其他再現(xiàn)性改變”。[2](56)這“任何一般的符號”當(dāng)然也包含著所謂“真實的”話語。因此在這一點上，德里達當(dāng)然有理由作下述斷言：“當(dāng)人們承認話語基本上屬于再現(xiàn)的范圍時，那么不論話語是純粹‘表述’還是介入到一種‘交往’中去，‘真實’話語和話語的再現(xiàn)之間的區(qū)別就變得令人懷疑了”；以及：“由于一般符號本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)，‘真實的’語言完全有機遇與想象的話語一樣成為想象的?！?[2](56)但是，德里達是否也有充分理由作如下斷言，即：“由于一般符號本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)，……想象的話語也完全有機遇像真實的話語一樣真實” [2](56)？這里難道不是有個非法的跳躍？顯然，由于本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)是一切話語的必要條件，所以我們完全可以說不僅獨白的話語是想象的，而且所謂真實的話語首先也必須是想象的。但我們卻無法從一切符號都具有本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)而推出想象的話語也完全可以是真實的話語。重復(fù)結(jié)構(gòu)對于話語之為想象的話語來說既是必要條件也是充分條件，但對于話語之為真實話語來說，卻只是必要條件而并非充分條件。上文曾提醒大家注意一點，即德里達曾說，一切話語都是再現(xiàn)與實在的結(jié)合?，F(xiàn)在我們要再一次地問：在獨白中，這二者如何結(jié)合在一起？獨白是想象的話語，而不是真實的話語。這是胡塞爾的出發(fā)點。但德里達似乎并沒有否認這個出發(fā)點。他只是把這一點更推廣到一切話語身上。但是，獨白的實在性在哪里？我們難道能因為獨白和一切話語一樣，都具有本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)，就推論出獨白也具有實在性？我們無權(quán)這么做，正如我們不能因為人和動物都有生命而推論出二者都有思想一樣。因為胡塞爾完全可以這樣回應(yīng)說：誠然，就一切話語都具有本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)而言，獨白確實和交往話語是相同的，但這并不妨礙它們在實在性上的區(qū)別：交往話語既是想象的或毋寧說再現(xiàn)的，同時也是實在的或真實的，但獨白的話語仍只是想象的或再現(xiàn)的?？傊?，德里達最終向我們證明的是：是重復(fù)、再現(xiàn)或重復(fù)的蹤跡，而非實在，才是真正彌漫、滲透于一切話語符號的元素，才真正構(gòu)成了一切話語符號的共根。這一點可從德里達自己的下面一段話中再一次得到驗證，他說：“胡塞爾因而應(yīng)該在真實交往和作為說話主體的自身再現(xiàn)之間設(shè)定一種區(qū)別，就像自身‘再現(xiàn)’只能偶然地從外部加入到交往的活動中去。然而我們剛才援引的有關(guān)符號的本源重復(fù)結(jié)構(gòu)應(yīng)該支配符號化行為的整體。主體不表現(xiàn)為再現(xiàn)，就不能說話；而再現(xiàn)不是一種事故。沒有自身再現(xiàn)的真實話語并不比一個沒有真實話語的話語再現(xiàn)更易想象[4]……話語自我再現(xiàn)（se représente），就是它自己的再現(xiàn)(sa représentation)?；蚋_切地說，話語就是那自身再現(xiàn)(representation de soi)?！?[2](64)這里說得再清楚不過了：是再現(xiàn)彌漫一切，滲透一切，甚至連所謂“真實的”交往話語都難逃其恢恢天網(wǎng)。

所以，德里達這里成功證明的是，不論是獨白話語（表述）還是交往話語（信號），首先都是再現(xiàn)、重復(fù)，這個再現(xiàn)或重復(fù)就是那個在表述與信號、指向與指示、證明與指明、獨白與交往等等分離之前的更原初的“指引”或“顯示”。但是，德里達這里卻并沒有成功地證明：獨白之中也有實在，或想象的話語也有機會成為真實的話語。

四、同一與重復(fù)，或重復(fù)與本原

任何語言符號，要想能作為符號而起作用，就不僅必須是可重復(fù)的，而且必須在如此這般的重復(fù)使用中又始終保持為同一個，具有同一性。然而這將是何種意義上的同一性？顯然，它不可能是經(jīng)驗實在的同一性：無論是物理意義上還是心理意義上的經(jīng)驗實在。因為在其每一次出現(xiàn)中，符號的物理形態(tài)都不可能完全一樣，人的心理體驗也不可能完全一樣。因此，這種同一性就只能是觀念的（idéale）同一性。[2](56)

德里達認為，胡塞爾本人也正是把話語結(jié)構(gòu)作為觀念性來描述的。他說：“在胡塞爾看來，話語的結(jié)構(gòu)只能作為觀念性來描述：能指的（比如詞的）可感形式的觀念性——能指應(yīng)該始終是同一個而且只是作為觀念性才能成為同一個；所指（即含義）的觀念性或被追求的意義的觀念性……；最后，在某些情況下，保證語言的觀念透明性和完美單義性的對象本身的觀念性?！?[2](58)既然同一性只能是觀念的同一性，而且只有作為觀念性才能是同一性，所以德里達認為，這種觀念性只是同一者（le même）之持存(permanence)的名稱和它的重復(fù)可能性。[2](58)于是這里立刻生出一個新的問題，即同一性與重復(fù)的關(guān)系問題：是先有一個現(xiàn)成的觀念的同一性，作為一個“本原”，然后才有對它的重復(fù)；還是相反，這同一性本身恰恰在重復(fù)中并通過重復(fù)才得以構(gòu)成？按照傳統(tǒng)形而上學(xué)的看法，答案無疑是前者：總是先有一個“本原”，然后才可能有對它的“重復(fù)”。是的，是的。重復(fù)總是對某個東西的重復(fù)，總是對某個本原的重復(fù)。這是必然的。但是，我們依然可以問：在對那個本原進行重復(fù)之前，我們?nèi)绾沃浪峭粋€？我們?nèi)绾未_證、確認它的同一性？這確證或確認行為本身不已經(jīng)首先是一個重復(fù)了嗎？或者說，不正是通過一個重復(fù)、甚至多次、乃至無數(shù)次的重復(fù)，才能確證、確認同一性嗎？“請重新輸一遍你的密碼！”密碼的同一性需要重復(fù)才能確認?！罢埡灻　比欢@簽名的同一性也必須是可重復(fù)的而且必然以可重復(fù)為前提！所以同一性，從來都不是一個現(xiàn)成存在的同一性，而只能是觀念性，而這意味著，它只能是在重復(fù)中并通過重復(fù)構(gòu)成。所以這里的觀念性也并不意味著一個柏拉圖意義上的觀念或理念世界，仿佛已經(jīng)有了一個個現(xiàn)成的、自身同一的觀念擺在那里等待著重復(fù)一樣。相反，正如德里達所說，“它完全取決于重復(fù)活動的可能性，它由重復(fù)構(gòu)成。它的‘存在’與重復(fù)的能力相適應(yīng)。因此，絕對的觀念性是不定的重復(fù)可能性的相關(guān)項?！?[2](58)所以，作為觀念性的同一性并不是現(xiàn)成的實體，而是在每一次的重復(fù)活動中被當(dāng)下構(gòu)成。德里達進而提出了一個大膽的推論，他說：“人們因此可以說，存在被胡塞爾規(guī)定為觀念性，亦即重復(fù)?！?[2](58)存在即觀念性，觀念性即重復(fù)。所以存在即重復(fù)。而重復(fù)又總已經(jīng)是重復(fù)的蹤跡，所以存在即蹤跡。就是說，存在——它在存在論的歷史上總被領(lǐng)會為在場——總已經(jīng)是蹤跡了，總已經(jīng)是重復(fù)的效果了。在重復(fù)之前，并沒有一個現(xiàn)成的存在；在蹤跡之前，并沒有一個現(xiàn)成的本原。這一點，德里達在另外兩個解構(gòu)海德格爾、乃至整個西方傳統(tǒng)存在論的文本（“La différance”和“Ousia et grammè”）中進行了更深入的討論。[4](1-78)不過這里無法展開這個問題，還是讓我們再回到德里達與胡塞爾的關(guān)系上。

胡塞爾對德里達的這個結(jié)論——而且是從他自己的思想中引出的這個結(jié)論——會如何看？說存在即觀念性，胡塞爾也許會同意。但說存在即重復(fù)，胡塞爾會同意嗎？也許他會猶豫不決，他會很難直接同意或直接反對。他之所以難于直接同意，因為如上所說，這個結(jié)論意味著對一切傳統(tǒng)形而上學(xué)本原觀的解構(gòu)——在本源的重復(fù)之前再也不可能有一個現(xiàn)成的作為“源點”的本原或開端。而這恰是他無法接受的。因為他心中還保留著古老的本原情結(jié)、奠基情結(jié)。他還相信總有一個“本原”、一個確定的“基礎(chǔ)”：就歷史來說，有一個最初的意義本原，所謂歷史“不外乎就是原初的意義形成和意義積淀的共存與交織的生動運動”；[5](449)就內(nèi)時間意識來說，有一個本原，即“原印象”；就客體化行為來說，有一個本原，即感知或呈現(xiàn)，等等。既如此，他又如何能接受德里達的這個結(jié)論？但這確實又是從他自己那里引出的結(jié)論，而且是完全合理地引申出來。所以他也很難直接反對。雖然他自己也許并沒有明確意識到他思想中潛藏的這種可能性，但這個可能性的存在卻毋庸質(zhì)疑。我們知道，胡塞爾雖然也是一個觀念論者，但他之所以不同于柏拉圖的觀念論甚至康德的觀念論，就在于他的構(gòu)成思想：觀念在他那里并非一個現(xiàn)成的對象，等待著人去認識、去揭示；相反，它是由意向行為在每一次的意向活動中當(dāng)下構(gòu)成。被構(gòu)造的觀念對象之所以有同一性，并不是因為這個觀念對象本身自在先天地保持同一，而是由意向行為在一次次的重復(fù)構(gòu)造中構(gòu)造起來。[5]因此，胡塞爾如果直接反對德里達的這個斷言，無疑就會重新退回到傳統(tǒng)的柏拉圖主義，而這一點他恐怕更無法接受。這就是德里達的解構(gòu)之為解構(gòu)的要害所在：它并不直接摧毀被解構(gòu)的對象，而是讓被解構(gòu)的對象自己處于自身沖突、自身緊張之中。

五、符號：本源的重復(fù)

——未完的結(jié)語

就其自身看，符號是一個本源的重復(fù)結(jié)構(gòu)。但就符號又總是關(guān)于某物的符號而言，符號又是對某物的重復(fù)或再現(xiàn)。因此符號總是某種（相對于本原而言的）派生的、替補的東西。這正是符號在傳統(tǒng)形而上學(xué)中的地位之所在。顯然，對符號的這樣一種規(guī)定是以本原與替補、實在與再現(xiàn)、在場與重復(fù)之間的界限或差異的確立為前提。但在德里達看來，這種界限或差異的確立一方面確立了符號的地位，同時又抹去了符號：因為為了維護單純在場的特權(quán)地位，符號最終被看作是派生性的，并最終被還原到在場上去。這就是說，在場哲學(xué)“在派生出符號的過程中同時就抹去了符號，在使再造（reproduction）和再現(xiàn)成為對單純在場的突然變樣（modification）的過程中就取消了它們”。[2](57) 所以，“符號在其本原處，在其意義核心之中，就以派生和抹去的意志為標志”。[2](57)但問題是，在場哲學(xué)所確立或毋寧說堅信的這條界限：在真實在場與作為想象的再現(xiàn)中的在場之間、在被再現(xiàn)者與一般再現(xiàn)者之間、在所指與能指之間、在單純在場和再造之間、在感知和想象之間，一句話，在本原與替補之間、在本原與再現(xiàn)本原的符號之間，真的有一條確定無疑的界限嗎？顯然，在德里達看來，這是可疑的，也正是他要解構(gòu)的。而他之所以要解構(gòu)胡塞爾對語言所作的實在話語與想象話語的區(qū)分，正是想由此解構(gòu)這整個的差異體系——因為正是后者構(gòu)成了胡塞爾的那個區(qū)分的前提。所以德里達寫到：“與真實在場和作為想象的再現(xiàn)中的在場之間的差異一道，在被再現(xiàn)者和一般再現(xiàn)者之間、在所指和能指之間、單純在場和再造之間、作為表象（Vorstellung）的呈現(xiàn)和作為再當(dāng)前化的再現(xiàn)之間……的整個一個差異體系就這樣通過語言被拖入同一解構(gòu)之中?！?[2](57-58)作為對這整個差異體系解構(gòu)的直接后果，就是（與胡塞爾所表達的相反）：表象（Vorstellung）本身要依附于重復(fù)的可能性，最單純的表象和當(dāng)前化（Gegenw?rtigung）要依附于再當(dāng)前化的可能性。這樣，現(xiàn)在的在場就來源于重復(fù)，而不是相反。[2](58)至此我們看到，德里達對胡塞爾解構(gòu)的真正目的終于顯露出來了：他就是要顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)（在這里就是胡塞爾）對本原（單純在場、呈現(xiàn)、當(dāng)前化）與替補（符號、再現(xiàn)、重復(fù)、再當(dāng)前化）之關(guān)系的理解，他就是要表明：傳統(tǒng)在場哲學(xué)所以為的“本原”，并不是真正的本原；傳統(tǒng)哲學(xué)所以為的“替補”，反倒占據(jù)了本原的位置。所以，符號之為本源的重復(fù)，并不只是說，重復(fù)對于它來說是本源的，而且還是說，它之為重復(fù)，是本源的：它并不是對本原的事后的重復(fù)，它的重復(fù)本身，就是本源性的——傳統(tǒng)形而上學(xué)所以為、所追尋的本原，反倒以它為可能性條件。由此，以本原問題為基本問題的傳統(tǒng)形而上學(xué)就得到了徹底的解構(gòu)。這也許就是德里達的這種解構(gòu)的真正意義之所在。然而，要詳細展開這一點，就必須涉及德里達對胡塞爾的內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)和語音中心論的解構(gòu)。但這已遠遠超出本文的范圍了。 [參考文獻]

[1]胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年。

[2] Jacques Derrida： La voix et le phénomène，Paris : Presses universitaires de France， 1967. 凡引該書文獻皆參考了杜小真教授的中譯（見《聲音與現(xiàn)象》，北京：商務(wù)印書館，1999年，邊碼），譯文有改動處不一一注明。

[3] Derrida and phenomenology，edited by William R. McKenna and J. Claude Evans，Boston : Kluwer Academic Publishers， c1995.

[4] Jacques Derrida： Marges de la Philosophie， Paris : Les édtions de Minuit， 1975， c1972.

[5] 胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年。

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[1] 倪梁康先生譯為“表象”。見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第38頁。

[2] 倪梁康先生譯為“存在”。同上。

[3] 這一點此處無法展開，筆者將在別處專門討論此問題。讀者也可參閱拙文“本原與重復(fù)——胡塞爾的時間意識本原觀及德里達對它的解構(gòu)”，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第六輯，上海譯文出版社，2004年；“文字與本原——德里達的‘文字學(xué)’對西方形而上學(xué)中本原問題的解構(gòu)”，《哲學(xué)動態(tài)》2004年第4期。