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古代哲學(xué)的基本概念范文第1篇

三種理解模式的爭論

客觀地說，政治理論研究模式是起點，歷史主義政治哲學(xué)、概念史的研究模式是它的發(fā)展及反思的結(jié)果，并共存于當(dāng)代政治哲學(xué)之中。一般而言，人們對基本概念的興趣往往來自于個人境遇、實踐經(jīng)驗或制度理想，而非這個概念的理解史。這決定了人們需要借助理性及政治理性的思維方法來“理解”基本概念。政治理論研究模式應(yīng)運而生，它通過設(shè)置和修改某些假設(shè)、增加一定的概念設(shè)定、采取特定的推論演繹、借助格式化的理論圖式等方法塑造政治概念。當(dāng)理性重建遭遇歷史時，“歷史重建者”就粉墨登場了。正如洛夫喬伊所言，大思想家和經(jīng)典文本中對基本概念的闡釋不一定具有社會代表性，它們與常用的政治和社會用語之間很可能缺乏鉤稽。在這里，歷史主義政治哲學(xué)和概念史研究的出現(xiàn)就再自然不過的了。只不過前者更加偏重古典政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，主張放棄當(dāng)代政治哲學(xué)，反對當(dāng)代政治哲學(xué)對“哲學(xué)技術(shù)”和“現(xiàn)代宇宙觀”的迷戀，進而回到樸素的古典時代;而后者則試圖從歷時性和共時性角度考察政治概念，既關(guān)注概念的自主的歷史演進及其歷史語義的嬗變，又注重這一過程中不同階段概念涵義與其“大環(huán)境”(社會背景、語言形態(tài))和“小環(huán)境”(文本的語境、作者的意圖、作者的行為等)之間的因果關(guān)系。需要指出的是，不論是理性重建還是歷史重建，從它們的思維方法看，政治理論研究模式是“化約主義”的，而歷史主義政治哲學(xué)和概念史的研究模式則是“復(fù)雜主義”的。政治理論研究模式強調(diào)對統(tǒng)一的政治觀點的論證，往往具有明顯的學(xué)理范疇和基本框架，政治概念的歷史理解在相應(yīng)的論證框架內(nèi)才具有意義，這種融入和應(yīng)用體現(xiàn)為對歷史理解的化約處理。如約翰•羅爾斯提出:“政治觀點是關(guān)于政治正義和公共善以及哪種制度和政策更好地促進政治正義和公共善的觀點。”［8］(P．5)為此，“思考關(guān)于正義這樣一種政治觀念:它試圖對這些價值做出合理的、系統(tǒng)的和連貫的說明，試圖弄清楚，這些價值如何被組織起來以便應(yīng)用于基本的政治和社會制度。政治哲學(xué)的大部分著作(即使它們歷史悠久)都屬于一般性的背景文化的一部分。”與此相應(yīng)，政治理論研究模式的學(xué)理范疇和基本框架大都是在政治人性的基礎(chǔ)上，從政治理性和政治道德出發(fā)，逐漸形成政治平等、政治自由、自由民主等政治生活的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，并建構(gòu)以政治公正(或正義)為鵠的的政治權(quán)力和政治權(quán)利的協(xié)調(diào)關(guān)系，由此通向更加文明的政治生活狀態(tài)［。與此不同，歷史主義政治哲學(xué)和概念史論認(rèn)為歷史理解是復(fù)雜的，而將復(fù)雜性因素化約或者進行簡單化處理，并不能真正建立一致的概念解釋的邏輯體系，概念框架不同于政治學(xué)說、政治理論及其背后的政治理性框架。他們主張歷史理解成為一種概念解釋的歷史主義意識，要用歷史的方法而不是哲學(xué)的方法來研究思想史。由此才催生了復(fù)雜主義，即從基本概念歷史理解的歷史特性出發(fā)，展示它的具體性、過去性、變動性、復(fù)雜性和多樣性。這就要求在研究方法上重視任何歷史理解都是發(fā)生在具體時間、具體地點和具體氛圍中的，盡量按照過去的樣子來理解過去，不能在不斷變動的時間之上建構(gòu)絕對的一致性，應(yīng)該承認(rèn)歷史理解受到史料的制約而具備未知的復(fù)雜性，不能用固定的、單一的、整齊的模式對待歷史。就概念分析的相關(guān)度而言，歷史主義政治哲學(xué)與概念分析的關(guān)系較為薄弱，而政治理論研究模式和概念史研究模式都較為重視政治概念的分析。

政治概念的歷史理解有兩個基本要件:概念分析與歷史分析。盡管歷史主義政治哲學(xué)十分注重歷史分析，但是它對于概念分析的態(tài)度卻不太明確。這并不是說歷史主義政治哲學(xué)沒有政治概念的分析，造成這一現(xiàn)象的主要原因是歷史主義政治哲學(xué)的理論旨趣較為宏大。其核心“是古代與現(xiàn)代之間永無休止的斗爭”。而施特勞斯更明確指出:“‘政治哲學(xué)’這一措辭中，‘政治的’這個形容詞與其說指明一種主題，不如說指明一種處理的方式;從這一觀點出發(fā)……‘政治哲學(xué)’的首要涵義不是指以哲學(xué)的方式來處理政治，而是指以政治的或大眾的方式來處理哲學(xué)，或者說是指對哲學(xué)的政治指引。”［就此而言，政治理論和概念史的研究模式都更為重視概念分析。政治理論的概念分析致力于發(fā)現(xiàn)某種受到普遍認(rèn)可的概念意涵，反對存在本質(zhì)上是爭議性的政治概念。韋伯提出的“理想類型”正是對政治概念存在最佳解釋的有力論證，它試圖通過引入一項邏輯大前提來從另一個幾乎無限復(fù)雜的現(xiàn)實中抽象出內(nèi)涵的精神構(gòu)造，并在剝離概念的價值負(fù)載同時強調(diào)概念僅僅是用來分析的工具。同時，他們認(rèn)為對抗和分歧對把握概念的本質(zhì)是重要的，但并不意味著有什么“本質(zhì)上”有爭議的概念。對概念史研究模式而言，概念分析更是其核心。它的一切研究都是圍繞概念展開的，是純粹的概念分析。即便是近年來出現(xiàn)了其與社會史、政治史合流并逐步關(guān)注現(xiàn)實政治的傾向，它的出發(fā)點也是概念分析。概念史研究模式的概念分析認(rèn)為，“概念，就像個人一樣，有著自己的歷史，并且鐫刻著無法磨滅的歲月風(fēng)霜”。其意在使“人們遠(yuǎn)離那種靜態(tài)的、非歷史的‘概念分析’事業(yè)，而走向一種更為動態(tài)的、歷史主義的、強調(diào)‘概念變遷’和‘概念建構(gòu)’的‘概念史’?！保塾纱丝梢?，因為政治理論和在歷史分析上的態(tài)度不同，所以它們二者的概念分析并不是一致的。就研究模式的邏輯而言，三種研究模式也各有千秋。其一，政治理論研究模式中，研究者一般以經(jīng)典文本對概念的界定為題材，分析它們的內(nèi)涵以及相互之間的傳承、發(fā)展和影響。他們一般認(rèn)為不同的歷史理解都是針對某一政治概念的若干相同基本問題的思考和解答，而集中最多思考和解答的政治概念就是基本政治概念，包括自由、平等、民主、正義、共和、權(quán)力等等。這些基本政治概念的根本含義是不變的，只是在定義的形成和傳播過程中表現(xiàn)為不同維度、層面和領(lǐng)域的差異。因此，政治概念的歷史理解存在確定的邏輯或體系。其二，歷史主義政治哲學(xué)與政治理論研究模式在歷史理解的結(jié)論方面恰好相反，認(rèn)為探索“政治現(xiàn)象的本質(zhì)以及最好的或公正的政治秩序”必須“面對過去思想的正確性”［。它繼承了歷史主義的“歷史意識”，但并不同意歷史主義的價值相對主義和虛無主義。歷史主義政治哲學(xué)認(rèn)為歷史理解存在“顯白”和“隱喻”的表達(dá)方式，這使得政治知識和政治意見同時存在歷史理解之中，它的任務(wù)就是從政治意見之中遴選出政治知識。繼之，有關(guān)政治概念歷史理解的政治知識也有“獨立的”和“傳承的”之分，而歷史主義政治哲學(xué)旨在探究前者的研究模式。其三，概念史研究模式強調(diào)“概念史”真正體現(xiàn)了政治世界(即政治生活及其歷史發(fā)展)的概念特性，提示人們應(yīng)保持對政治世界的概念爭論及其后果的敏感，它希圖說明政治概念歷史理解的普遍境況。作為人文科學(xué)的新分支，“它從歷史的角度考察特定社會語境中的語言運用，探討概念的歷史語義”?！案拍钍吩噲D用自己的方法彰顯其理論假設(shè)，即歷史見之于一些基本概念;它分析歷史經(jīng)驗和理論嬗變的語言表述。不同概念的起源及其含義嬗變，是我們今天認(rèn)識文化、語言和概念的決定性因素。”其包括了詞語(詞源、詞義)史、概念(概念要義、概念表述)史、范疇(概念場域、概念情境)史、實現(xiàn)(概念運用)史等主要內(nèi)容。以外，三種研究模式的時間觀亦有不同。政治理論承認(rèn)政治概念歷史的理解存在“時間距離”問題。對于這種“時間距離”，政治理論研究模式采取以今涵古的態(tài)度，認(rèn)為概念史的演進就是概念邊界不斷擴大的過程，“時間距離”是在這種概念意義的包涵與擴張中被克服的。而在歷史主義政治哲學(xué)的視野中，時間距離是存在的，是政治概念的歷史理解成為可能的基本條件。但克服時間距離并非獲得歷史理解的惟一途徑，我們應(yīng)該承認(rèn)時間距離的客觀性，從不同階段的歷史理解中理解政治概念的整體意義。因而，歷史理解的絕對條件意味著歷史語義在理解政治概念所有條件中居于首要地位。與它們不同，概念史研究模式將時間距離作為研究的目的、意義和惟一可能存在的領(lǐng)域，以此反對“教義神話”、“連續(xù)性神話”、“預(yù)期神話”和“狹隘主義神話”。這一模式認(rèn)為，概念史是“歷史的歷史”。由“時間距離”帶來的理解困難并非絕對的，只要真正理解歷史性質(zhì)的要求，借助那些基本概念存在的時代語境、實踐環(huán)境和意識形態(tài)(或話語)背景，謹(jǐn)慎而持續(xù)地加以探討，就可能描繪出一幅符合基本概念歷史理解的畫卷。換言之，能夠克服時間距離的不可理解性，從而在政治概念的歷史理解與現(xiàn)實解釋之間建立起一些有益的聯(lián)系。

三種理解模式的啟示

對于理解公正的概念史而言，上述三種模式既有關(guān)聯(lián)，又有不同。它們提出的觀點為我們科學(xué)地理解公正概念史奠定了一定的理論基礎(chǔ)，提供了原則和方法。第一，理解公正的概念史首先要具有歷史意識。所謂歷史意識，是指在理解公正的概念史時應(yīng)將其作為一種意義的“出現(xiàn)”的歷史。具體而言，就是要注意公正的歷史含義及其側(cè)重的變化，以認(rèn)識這一現(xiàn)象為目的，力求重現(xiàn)公正的各種基本意涵。真正的歷史意識反對片面的、孤立的“自我認(rèn)識下的歷史”和“意識的歷史自我認(rèn)識”，而主張將二者有機統(tǒng)一起來。一方面，不能離開自由、平等、正義、公正、共和、權(quán)力等現(xiàn)代政治術(shù)語，離開它們就無法真正回到歷史文本中去思考相應(yīng)的概念表述和研究題材;另一方面，應(yīng)該謹(jǐn)慎使用較新的、當(dāng)前的概念解釋，特別警惕將今人的觀點強加給古人，為了建構(gòu)政治概念歷史理解的系統(tǒng)性、融貫性、普遍性和永恒性而做出以今譬故、以新取舊的舉動。之所以說概念的歷史是作為一種意義的“出現(xiàn)”的歷史，是因為這一思維將“自我意識的‘近’路和意識的歷史的‘遠(yuǎn)’路重合在一起”［15］(P．17)，就是說“在理性方面，哲學(xué)家假設(shè)理性闡明了歷史，因為理性屬于要求、任務(wù)、義務(wù)、調(diào)節(jié)概念的范疇，因為一項任務(wù)只有在歷史中才能實現(xiàn);在歷史方面，哲學(xué)家假設(shè)歷史通過某種價值的出現(xiàn)和提高獲得了純屬人的資格，哲學(xué)家能再現(xiàn)價值和把價值理解為意識的發(fā)展”［15］(P．18)。這種雙重保證和證明體現(xiàn)了歷史意識在政治概念歷史理解中的重要性，它是理性的概念分析和歷史的概念理解的“縫合線”。歷史意識不是抽象的，而是具體的，它能夠通過描繪具體的歷史對象、再現(xiàn)歷史主體的說話方式和語言所指、梳理術(shù)語符號的多樣性以及回歸文本當(dāng)時的詞典(或借助工具書、大眾媒介)等具體途徑和方法加以體現(xiàn)。即便是學(xué)術(shù)話語或經(jīng)典文本中的概念分析，研究者也可以借助多種文本的比較和梳理等方式有益于從而形成較為準(zhǔn)確的歷史理解，減少主觀臆斷，謹(jǐn)慎避免印證式解釋。第二，理解公正的概念史必須認(rèn)真對待時間距離問題。按照科澤勒克的觀點:“所有的概念都包含了一種時間上的聯(lián)系結(jié)構(gòu)。根據(jù)有多少此前存在的體驗被融入其中，根據(jù)有多少創(chuàng)新型的期待內(nèi)容被納入其中，每一個概念都有著不同的、歷時性的價值。”［16］(P．21)存在是有時間性的，亦是有限的。這意味著，“時間總是表現(xiàn)為過去、現(xiàn)在和將來，它不可避免地具有一種時間性的距離，這種距離由于歷時久遠(yuǎn)而成為我們讀解古典遺傳物及古典文本的障礙，它妨礙我們對它們的理解?！保?7］(P．129)公正作為基本概念無法在跨越時代的觀念或問題而獨善其身。三種研究模式都承認(rèn)時間距離的存在，只是在如何對待和處理時間距離的問題上有所不同。不過，不論它們是主張現(xiàn)實超越歷史、古典代替現(xiàn)代還是實現(xiàn)概念史的“串并結(jié)構(gòu)”，它們的任務(wù)都在于“克服”時間距離。但是，“時間距離”真的需要克服嗎?對公正的歷史理解不是“死”的素材而是鮮活的創(chuàng)造。在概念的轉(zhuǎn)換中，歷史理解既在索取意義，又在創(chuàng)設(shè)意義。由此可見，歷史理解創(chuàng)造的知識是理解公正概念史的必要條件和真正動力，在這里，時間不再是一種由于其分開和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，并不是某種必須被克服的東西，而是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。只有從某種歷史距離出發(fā)，才可能達(dá)到客觀地認(rèn)識［18］(PP．420～421)?？傊瑫r間距離不要被克服，而應(yīng)被展示，“展示”時間距離中的歷史理解自然就能夠體現(xiàn)概念演進的邏輯，為概念的解釋框架提供“歷史前見”的基本內(nèi)容。第三，理解公正的概念史需要審慎處理概念與語言符號之間的關(guān)系。概念與語言符號之間的關(guān)系十分復(fù)雜。對公正而言，在術(shù)語層面它可以與正義、公平、平等、公義、公道等術(shù)語相互替換，而其符號形式更是難以枚舉。在政治理論利用統(tǒng)一的符號形式將概念分析的歷史與實踐建構(gòu)成一個有目的性的解釋框架，這樣就是為什么正義與公正可以不加區(qū)分地被使用且justice成為公正概念的普遍符號的原因。歷史主義政治哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了“符號”的歷史多樣性，并主張最原初的語言符號反映出最直接和準(zhǔn)確的概念意義，而復(fù)合與變形的語言符號則不可避免地具有“隱喻”的性質(zhì)，因而需要甄別。概念史研究模式則力圖從語言學(xué)、認(rèn)識論、符號理論等學(xué)理層面上區(qū)分“符號”和“概念”。顯然，縱然不同研究模式的處理方式不同，但理解公正概念史就必須注重“概念”、“語言符號”及“意義”的相互關(guān)系。擇要述之:“一個‘概念’是一個已經(jīng)‘吸融其被使用時的全部意義語境’的‘詞語’?！~語’因而具有‘多種潛在的意義’。而‘概念’則內(nèi)在地聚合了‘大量的意義’，并且‘與語詞相比，概念總是隱晦而多歧義的’?！保?］(P．78)但意義一旦與概念相結(jié)合，就從可能的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N事物的品質(zhì)。對于作為確定意義的概念而言，語言符號是其標(biāo)準(zhǔn)化存在形式。簡而言之，語言符號具有形式的單純性，卻是復(fù)雜的意義合成物;而概念則與之相反，它往往表現(xiàn)出復(fù)雜的形式性，卻具有單一的意義指向。例如，“分配正義”概念就是符號相同而具有不同概念意涵的術(shù)語，“開始于亞里士多德、消失于十八世紀(jì)后期的那個概念，和由約翰•羅爾斯根據(jù)十九世紀(jì)和二十世紀(jì)初的一些直覺而提出的概念存在很大不同”［19］(P．168);而“正義就是給予每個人應(yīng)該得到的東西”則出現(xiàn)在正義、公道、國家、公權(quán)、均衡、平均、公平等很多術(shù)語中。顯然，處理好“概念—語言符號”之間此種“復(fù)雜—合成”的意義關(guān)系是進行政治概念歷史理解的方法論基礎(chǔ)，以符號的一致性證明概念意義的獨斷性，或者以概念意義的復(fù)雜性否定語言符號的確定性都是值得商榷的。在這里，符號選擇與概念意義的建構(gòu)應(yīng)該具有一致性。第四，理解公正的概念史不能忽視歷史理解的所處的語境。語境主義對政治概念歷史理解的積極意義在于為抽象枯燥的概念的歷史語言理解(例如概念與語言符號)提供了具體真實的理解網(wǎng)絡(luò)，從而為發(fā)現(xiàn)或重建一套完整的概念語匯、意義結(jié)構(gòu)及與之配套的語詞符號的概念分析結(jié)構(gòu)提供了較為可靠的依據(jù)。語境主義認(rèn)為:“歷史都以高深莫測的方式，融合了經(jīng)濟的、社會的和政治的經(jīng)驗的厚重語境與對這一語境的含義極為重要且常常高度創(chuàng)造性的探索活動，它既力圖理解那種語境，又力圖促進或阻撓其中的某些特定目的。”［20］因此，語境主義方法的“注意力不應(yīng)放在個別作者身上，而是放在更具普遍性的他們那時代的話語之上”［21］(P．118)。語境主義充分展現(xiàn)出歷史意識、時間距離感與概念意義的復(fù)雜性，是“普遍主義”的天敵。正如斯金納質(zhì)疑“永恒正義”時所言:“不僅在于每一個思想家都是以他自身的方式來回答關(guān)于正義的問題，還因為表述這一問題時所使用的詞語在他們的不同的理論中是以如此相去甚遠(yuǎn)的方式體現(xiàn)出來的，認(rèn)為可以挑出任何穩(wěn)定的概念來。不過是明顯的混亂。簡而言之，錯誤在于假定存在著以某一組問題，是不同的思想家都會想自己提出來的?！保?1］(P．86)不過，劍橋?qū)W派的語境主義并非無懈可擊，它對文本語境的強調(diào)時常會被詬病為“相對主義”。

古代哲學(xué)的基本概念范文第2篇

關(guān)鍵詞：直覺；理智；文化觀；梁漱溟

中圖分類號：B261 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）13-0067-02

梁漱溟（1893―1988）是現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一。在五四時期全盤西化思潮席卷中國思想界的文化背景下，梁漱溟于1921年發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》一書，肯定以儒家哲學(xué)為代表的中國文化的價值，認(rèn)為中國文化和西方文化一樣是一種世界性的文化，引發(fā)了思想界的“東西文化論戰(zhàn)”，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響。

一、直覺和理智――梁漱溟構(gòu)建中西文化觀的基礎(chǔ)概念

《東西文化及其哲學(xué)》代表了梁漱溟早期的哲學(xué)思想。梁漱溟在書中使用直覺概念來詮釋和表征儒家哲學(xué)以及中國文化，使用理智概念來詮釋和表征西方文化，直覺和理智概念成為梁漱溟詮釋中西文化的基礎(chǔ)概念。

在《東西文化及其哲學(xué)》中，直覺和理智概念是梁漱溟詮釋中西文化、構(gòu)建中西文化觀的重要基礎(chǔ)概念。他使用理智、直覺和現(xiàn)量三個基礎(chǔ)概念來詮釋西方、中國和印度的文化，并以此提出了人類文化的三步驟發(fā)展說（亦即中西印文化的三期復(fù)興說）。他闡述說：“照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質(zhì)，其所用的是理智；次則著眼研究者在內(nèi)界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現(xiàn)量；初指古代的西洋及在近世之復(fù)興，次指古代的中國及其將在最近未來之復(fù)興，再次指古代的印度及其將在較遠(yuǎn)未來之復(fù)興”[1]167。在這里，梁漱溟首先提出了人類文化所面臨的三個層次即外界物質(zhì)、內(nèi)界生命和無生本體，指出與之對應(yīng)的方法分別是理智、直覺和現(xiàn)量，三個層次和與之對應(yīng)的方法結(jié)合便構(gòu)成了人類文化及其三個步驟，即作為第一步驟的西方文化（“古代的西洋及在近世之復(fù)興”）、作為第二步驟的中國文化（“古代的中國及其將在最近未來之復(fù)興”）和作為第三步驟的印度文化（“古代的印度及其將在較遠(yuǎn)未來之復(fù)興”）。在這里，直覺和理智作為梁漱溟構(gòu)建其文化觀的基礎(chǔ)概念首先是指方法，即人類研究“外界物質(zhì)”和“內(nèi)界生命”所用之方法。其次，直覺和理智作為人類文化不同發(fā)展步驟的方法指向的是中國文化和西方文化。這樣，梁漱溟就從直覺和理智出發(fā)，從人類文化的層次和高度對中西文化進行了考察，認(rèn)為中西文化分別代表了人類文化發(fā)展的不同階段，而直覺和理智則是其方法，直覺和理智就和中西文化內(nèi)在地同一起來了。梁漱溟的中西文化觀也就以直覺和理智概念為基礎(chǔ)構(gòu)建了起來，直覺和理智概念也就成為理解梁漱溟中西文化觀的關(guān)鍵。

二、理智與西方文化

理智作為人類文化第一步驟研究“外界物質(zhì)”所用之方法，與西方文化對應(yīng)。這樣，理智與西方文化就內(nèi)在地聯(lián)系和同一起來了。要理解梁漱溟對西方文化的認(rèn)識與思考，就要首先弄清楚理智這一概念。理智的內(nèi)涵是什么呢？

梁漱溟認(rèn)為，理智表現(xiàn)為簡綜兩種作用即分析與綜合兩種作用，是構(gòu)成知識的一種方法。也就是說，理智的內(nèi)涵實際上是指人類的理性思維能力。這是梁漱溟對理智概念的理解。梁漱溟從理智概念出發(fā)從成就與弊病兩個方面對西方文化進行了考察和闡釋。

梁漱溟認(rèn)為，文化的精神生活方面包括宗教、哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)等，其中“哲學(xué)、科學(xué)是偏于理智的”[1]18，而科學(xué)就產(chǎn)生于理智。科學(xué)是西方文化的顯著特征和重要成就，說科學(xué)產(chǎn)生于理智就是說西方文化產(chǎn)生于理智。這是理智給西方文化所帶來的成就。梁漱溟指出理智在給西方文化帶來科學(xué)、哲學(xué)、知識和思想等文明成就的同時，也給西方文化帶來了精神創(chuàng)傷的弊病。梁漱溟指出，西方文化“個體要自顧自己，重于理性的分別計算”[1]165，“才有其社會上種種罪惡痛苦，才有此次大戰(zhàn)的創(chuàng)害，把個體的生存競爭真演的烈！”[1]165

梁漱溟認(rèn)為理智給西方文化帶來了科學(xué)等成就，也造成了第一次世界大戰(zhàn)的物質(zhì)和精神創(chuàng)傷。這說明，梁漱溟對西方文化的認(rèn)識是以理智概念為基礎(chǔ)的。而且梁漱溟把西方文化的成就和弊病放在一起進行考察和分析，使人們對以理智為核心的西方文化的認(rèn)識更加系統(tǒng)和全面。

三、直覺與中國文化

在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟用直覺概念來詮釋和表征中國文化。直覺概念集中體現(xiàn)了梁漱溟對中國文化的認(rèn)識。根據(jù)梁漱溟的論述，中國文化代表了人類文化發(fā)展的第二個步驟，與之對應(yīng)的研究層次是“內(nèi)界生命”，而直覺即研究“內(nèi)界生命”之方法。這樣，直覺與中國文化就內(nèi)在地聯(lián)系和同一起來了。直覺也就成為理解梁漱溟對中國文化認(rèn)識的關(guān)鍵。那么，直覺的內(nèi)涵是什么呢？

梁漱溟認(rèn)為直覺的作用在于體認(rèn)認(rèn)識對象難以表達(dá)的意味和精神，并支配我們的行為。他將直覺分為兩種：附于感覺的直覺和附于理智的直覺，并認(rèn)為附于理智的直覺才能認(rèn)識“生活”和“我”，較之附于感覺的直覺更為重要。

梁漱溟認(rèn)為，是直覺而不是感覺和理智關(guān)照著我們內(nèi)里的生命。他說：“要曉得感覺與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于感覺的直覺；理智與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內(nèi)里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶?！盵1]135這里，直覺較之感覺和理智更為重要。由于直覺和中國文化具有內(nèi)在的同一性，認(rèn)為直覺關(guān)照著人們的內(nèi)在生命，就不僅是對直覺價值的肯定，實際上也是對中國文化價值的肯定。這是梁漱溟對直覺概念的認(rèn)識。

梁漱溟對中國文化的認(rèn)識集中體現(xiàn)在其用直覺對中國哲學(xué)所做的現(xiàn)代詮釋上。梁漱溟認(rèn)為，直覺是中國哲學(xué)的認(rèn)識方法。他進一步使用直覺這一概念來解釋孔子的“仁”、孟子的“良知良能”和王陽明的“良知”概念，認(rèn)為直覺就是孔子所說的“仁”、孟子所說的“良知良能”、王陽明所說的“良知”。這實際上是用直覺概念對中國哲學(xué)的核心思想進行了現(xiàn)代詮釋。

梁漱溟用直覺對中國哲學(xué)所做的現(xiàn)代詮釋集中體現(xiàn)了梁漱溟對中國文化的認(rèn)識，也是梁漱溟對中國現(xiàn)代哲學(xué)的貢獻所在。尤其在傳統(tǒng)與現(xiàn)代激蕩的五四時期，梁漱溟對中國哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。詮釋在一定程度上為現(xiàn)代新儒家奠定了文化哲學(xué)基礎(chǔ)，現(xiàn)代新儒家由此拉開帷幕，作為頗具理論建樹的一大學(xué)派和思潮開始活躍在歷史舞臺上。詮釋也為研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)指出了研究思路和方向，對我們在現(xiàn)代條件下審視和認(rèn)識傳統(tǒng)文化具有重要的啟示和借鑒意義。

四、中國文化的問題與出路

梁漱溟以直覺和理智概念構(gòu)建了自己的中西文化觀，同時對中國文化面臨的問題進行了思考，并針對問題對中國文化的出路給出了自己的解決方案。

梁漱溟在從理智的角度分析和闡釋西方文化的成就與弊病時，反觀和分析了中國文化在理智方面存在的問題。梁漱溟肯定理智給西方文化帶來了科學(xué)民主等文明成就，與此相對應(yīng)，他認(rèn)為中國人在理智方面很少創(chuàng)造，中國文化自身產(chǎn)生不出科學(xué)和民主。為什么中國文化產(chǎn)生不出科學(xué)和民主呢？梁漱溟認(rèn)為這是因為中國文化和西方文化走的不是同一條路。簡單地說，就是西方文化走的是理智之路，產(chǎn)生了科學(xué)；而中國文化走的是直覺而非理智之路，產(chǎn)生不出科學(xué)。

梁漱溟進一步分析指出，理智不發(fā)達(dá)給中國文化所帶來了一系列問題：“我們不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見厄于自然。我們不待有我就去講無我。不待個性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾得從種種權(quán)威底下解放出來。我們不待理智條達(dá)，就去崇尚那非論理的精神，就專好用直覺，所以至今思想也不得清明，學(xué)術(shù)也都無眉目。并且從這種態(tài)度就根本停頓了進步，自其文化開發(fā)之初到他數(shù)千年之后，也沒有什么兩樣?！盵1]190

梁漱溟指出了中國文化面臨的問題，對中國文化的出路或者說這些問題的解決也給出了自己的思考。梁漱溟認(rèn)為中國文化“再也不能回頭補走第一路，也不能往下去走第三路”[1]190，就是說中國文化不能回頭補走西方文化之路，也不能往下走印度文化之路。認(rèn)為中國文化“不能回頭補走第一路”，是對全盤西化主張的否定，是梁漱溟對全盤西化的理論回應(yīng)。對于中國文化的發(fā)展出路，梁漱溟認(rèn)為“我們現(xiàn)在應(yīng)持的態(tài)度”是：“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留”，即“不能往下去走第三路”；“第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改”，以避免西方文化人與人、人與自然的對立所造成的弊病，從而使理智在根本改過的態(tài)度之下發(fā)揮好的作用；“第三，批評地把中國原來態(tài)度重新拿出來”，用中國的態(tài)度受容西方文化的科學(xué)和民主精神[1]189-190。梁漱溟的這種“變化過的第一態(tài)度”和“適宜的第二態(tài)度”實際上是對中西文化的一種融通。這種對中西文化的融通可以說頗具理論建樹，一方面有力地回應(yīng)了反傳統(tǒng)的全盤西化派，另一方面又與固守傳統(tǒng)拒絕西方文化的東方文化派劃清了界限，同時立足傳統(tǒng)對如何向西方文化學(xué)習(xí)的問題做出了嘗試性的思考并提出了理論上的解決方案，因此具有深刻的理論意義和深遠(yuǎn)的現(xiàn)實意義。

在一個民族危機和文化危機并存的時代，梁漱溟的思考對于中華民族理性精神的覺醒和成熟起到了積極的促進作用，有著進步的歷史意義。梁漱溟對中國文化問題與出路的思考其意義并不局限于當(dāng)時所處的時代，即使是在今天，在當(dāng)代中國，中國文化的問題與出路或者說中國文化的現(xiàn)代化問題依然是一個重要而緊迫的時代課題。梁漱溟的思考對我們今天研究和解決這個重大的時代課題依然有著重要的啟示。

參考文獻：

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古代哲學(xué)的基本概念范文第3篇

笑敢早年進入中國古代哲學(xué)史的領(lǐng)域，曾受到十分嚴(yán)格的專業(yè)培訓(xùn)。在哲學(xué)思考之外，他掌握了有關(guān)古代文本的一切幫助知識，如訓(xùn)詁、斷代、?？敝?；這是清代以來所謂“考證”的傳統(tǒng)。他的《莊子哲學(xué)及其演變》便充分表現(xiàn)了由“考證”通向“義理”的長處。但是笑敢同時也是一位哲學(xué)家，他專治老莊，并不是僅僅為了還原古代思想家的客觀原貌，而是由于深信道家哲學(xué)在現(xiàn)代世界仍有重大的指引功能。所以笑敢作為哲學(xué)家，在專業(yè)研究之外，也同時博通現(xiàn)代哲學(xué)思潮。

本書對《老子》八十一章進行了分章研究，每章都分成了“原文對照”、“對勘舉要”和“析評引論”三節(jié)?！霸膶φ铡绷_列了五種不同的古今文本，即郭店竹簡本、馬王堆帛書本、傅奕本、河上公本及王弼本?！皩迸e要”基本上屬于傳統(tǒng)校勘學(xué)的范圍，但往往涉及很重要的文本異同的判斷，如第十五章“古之善為士者”與“古之善為道者”之分歧，五種文本恰好分為兩個系統(tǒng)。著者根據(jù)全章以至《老子》其他相同文句，并結(jié)合著作思想屬性，作了細(xì)致的討論；雖自有取舍的權(quán)衡，但不流于武斷，這一態(tài)度尤可稱賞。

“原文對照”與“對勘舉要”兩節(jié)是緊密相連的，合起來即相當(dāng)于清代所謂“考證”之學(xué)。在分章的校勘、訓(xùn)詁中，我們只能看到關(guān)于個別章節(jié)字句的論斷。但著者對于《老子》文本的考證另有整體而系統(tǒng)的見解，詳見“導(dǎo)論——版本歧變與文本趨同”，讀者不可放過?！皩?dǎo)論”所涉及的版本、文本、語言、思想諸問題頗有與西方現(xiàn)代的“文本考證學(xué)”(Textual　Scholarship)可以互相比較參證的地方。這一套專門之學(xué)并非中國傳統(tǒng)所獨擅。它在西方更為源遠(yuǎn)流長。至于文本的傳衍和研究，如希臘羅馬的經(jīng)典作品，如希伯來文《圣經(jīng)》和《新約》等，都有種種不同的版本，西方在校讎、考證各方面都積累了十分豐富的經(jīng)驗，文本處理的技術(shù)更是日新月異。二十世紀(jì)以來，中國學(xué)術(shù)界十分熱心于中西哲學(xué)、文學(xué)以至史學(xué)的比較，但相形之下，“文本考證學(xué)”的中西比較，則少有問津者。事實上，由于研究對象——文本——的客觀穩(wěn)定性與具體性，這一方面的比較似乎更能凸顯中西文化主要異同之所在。

本書最有價值，同時也是畫龍點睛的部分，自然是每章的“析評引論”。依照中國傳統(tǒng)的分類，這是屬于“義理”的范疇。著者在解決了《老子》文本的問題之后才進入哲學(xué)的領(lǐng)域，表示他仍然尊重清代以來的樸學(xué)傳統(tǒng)。他告訴我們:“本書的基礎(chǔ)任務(wù)是不同版本的對勘，但目的是為思想史和哲學(xué)史的研究提供方便和深入思考的契機?！边@是一種現(xiàn)代精神，與清儒所謂“訓(xùn)詁明而后義理明”的提法大不相同。因為清人的提法似乎默認(rèn)文本考證即可直接通向“義理”的掌握，中間更無曲折。而本書著者則以前者為后者所提供的是“深入思考的契機”，這是肯定“思想史和哲學(xué)史的研究”自成一獨立的專門學(xué)科。中國傳統(tǒng)中雖然已有相當(dāng)于哲學(xué)史的著作，如《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》之類，但“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”作為一獨立學(xué)科遲至二十世紀(jì)初葉才在中國出現(xiàn)，而且明顯地是從日本轉(zhuǎn)手的西方輸入品。哲學(xué)史研究必須具備哲學(xué)的常規(guī)素養(yǎng)和技術(shù)培訓(xùn)，不是僅靠文本考證便能勝任的。

笑敢的“析評引論”所涉及的范圍極為廣闊，古今中外無所不包。但笑敢所論雖繁，卻絕無泛濫無歸的嫌疑。他的一切論辯都可以系屬在“導(dǎo)論二”所揭示的中心宗旨之下，即“回歸歷史與面對現(xiàn)實”?！盎貧w歷史”是哲學(xué)史研究的基本任務(wù)。以本書的研究范圍而言，研究者自然首先必須根據(jù)最接近原始狀態(tài)的《老子》文本，再進一步通過訓(xùn)詁以盡量找出文本中字句的古義，最后才能闡明其中基本概念和思想的本義。

所謂“面對現(xiàn)實”，則是指經(jīng)典解讀與解讀者自身的現(xiàn)實感受之間的關(guān)系。這種借古人杯酒澆自己塊壘的經(jīng)典解讀方式，古今中外，無不如此；在本書中也俯拾皆是，如論“民主”(第四十九章)、“科學(xué)”(第四十章及第四十七章)、“女性主義”(第六章)以至“改革開放”(第四十二章)等。這是著者以哲學(xué)家的身份，運用他在道家哲學(xué)史方面的研究成績，對當(dāng)前世界表達(dá)的深切的關(guān)懷。這些現(xiàn)代論旨當(dāng)然不在《老子》的“本義”之內(nèi)，但《老子》作為一部經(jīng)典在這些方面確實都能給我們以新鮮的時代啟示。最顯著的例子是他所鄭重提出的“人文自然”的概念?！独献印分乐饕恰叭宋淖匀恢馈笔潜緯囊淮笳摂?；這是從歷史與哲學(xué)的論證中建構(gòu)起來的。在“回歸歷史”以后，著者才“面對現(xiàn)實”，發(fā)掘“人文自然的現(xiàn)代意義”，并進一步肯定“自然秩序”為第一策略，與“強制秩序”和“無序的混亂”形成了強烈的對照。

笑敢在“導(dǎo)論二”中正式提出經(jīng)典詮釋的兩種定向的問題，他說:

一方面立足于歷史與文本的解讀，力求貼近文本的歷史和時代，探求詞語和語法所提供的可靠的基本意含(meaning)，盡可能避免曲解古典；另一方面則是自覺或不自覺地立足于現(xiàn)代社會需要的解讀，這樣，詮釋活動及其結(jié)果就必然滲透著詮釋者對人類社會現(xiàn)狀和對未來的觀察和思考，在某種程度上提出古代經(jīng)典在現(xiàn)代社會的可能意義(significance)的問題。

這里所謂“意含”與“意義”的分別恰好和我的看法大體相同。我在《〈周禮〉考證和〈周禮〉的現(xiàn)代啟示》一文中指出:

經(jīng)典之所以歷久而彌新正在其對于不同時代的讀者，甚至同一時代的不同讀者，有不同的啟示；但是這并不意味著經(jīng)典的解釋完全沒有客觀性，可以興到亂說?！皶r代經(jīng)驗”所啟示的“意義”是指significance，而不是meaning。后者是文獻所表達(dá)的原意；這是訓(xùn)詁考證的客觀對象。即使“詩無達(dá)詁”，也不允許“望文生義”。significance則近于中國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中所說的“微言大義”；它涵蘊著文獻原意和外在事物的關(guān)系。這個“外在事物”可以是一個人、一個時代，也可以是其他作品，總之，它不在文獻原意之內(nèi)。因此，經(jīng)典文獻的meaning“歷久不變”，它的significance則“與時俱新”。當(dāng)然，這兩者在經(jīng)典疏解中常常是分不開的。(收在《猶記風(fēng)吹水上鱗——錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，臺北三民書局，1991年)

古代哲學(xué)的基本概念范文第4篇

本世紀(jì)以來，物理學(xué)哲學(xué)研究有了長足的進步，這與現(xiàn)代物理學(xué)所具有的一些新特點有很大關(guān)系：一是本世紀(jì)理論物理學(xué)研究在許多方面超前于實驗物理學(xué)的研究，人們無法對理論物理學(xué)的一些結(jié)構(gòu)及時通過觀察和實驗進行檢驗，這就使得人們從認(rèn)識論和方法論角度對物理學(xué)思想的合理性和物理學(xué)理論自身邏輯結(jié)構(gòu)的自洽性的驗前評價變得十分重要；二是當(dāng)今各種物理學(xué)理論（如相對論和量子論）在逐步統(tǒng)一過程中所顯現(xiàn)出的整體有機聯(lián)系的自然圖景和對在極端條件下（如宇宙爆炸初期）的物質(zhì)特性的探索都促使物理學(xué)與哲學(xué)進一步融合起來，使物理學(xué)家感到了從哲學(xué)的高度去更深刻地把握物理學(xué)前沿提出的種種物理學(xué)理論和概念問題的必要性；三是當(dāng)代物理學(xué)所研究的微觀和宇觀客體的物理性質(zhì)與規(guī)律，由于不能被我們的感官所直接感知，這就必須從認(rèn)識論的角度說明現(xiàn)代物理學(xué)理論描述的微觀或宇觀世界圖景的合理性與真實性，從而在微觀或宇觀世界與我們?nèi)粘Ｉ畹暮暧^世界之間建立起一道相互理解的橋梁。

正是現(xiàn)代物理學(xué)的這些特點，決定了當(dāng)代物理學(xué)哲學(xué)的不同研究途徑，即從不同的角度出發(fā)，對物理學(xué)進行哲學(xué)反思，達(dá)到豐富和發(fā)展哲學(xué)認(rèn)識論與方法論以及加強對物理學(xué)理論和概念自身理解的目的。

一

物理學(xué)哲學(xué)的研究途徑之一是從通過對物理學(xué)概念，尤其是新物理學(xué)概念，物理意義的闡釋入手，提高到哲學(xué)高度進行分析，進而促進了哲學(xué)的發(fā)展。這一方面是由于如量子力學(xué)創(chuàng)始人之一的海森堡所說：“一部物理學(xué)發(fā)展的歷史，不只是一本單純的實驗發(fā)現(xiàn)的流水帳，它同時還伴隨著概念的發(fā)展，或者概念的引進?！驗檎歉拍畹牟淮_定性迫使物理學(xué)家著手研究哲學(xué)問題”。（〔（7）〕，第185頁），另一方面則是因為物理學(xué)是研究最基本的物質(zhì)運動規(guī)律的科學(xué)，所以許多最基本的物理學(xué)概念，如物質(zhì)、運動、時間、空間、宇宙等也同時是哲學(xué)的基本概念，這些基本概念的變化不僅導(dǎo)致物理學(xué)理論的變更，也標(biāo)志著哲學(xué)的重大發(fā)展。因此，對這些基本概念的理解，往往是各個哲學(xué)流派之間爭論的焦點。而對這些概念的哲學(xué)爭論，又總是圍繞著物理學(xué)的最新進展而展開，所以從物理學(xué)概念入手進行物理學(xué)哲學(xué)的研究是中外許多哲學(xué)家和物理學(xué)家最為關(guān)注的研究途徑。

科學(xué)研究從問題開始，而現(xiàn)代物理學(xué)的建立則是從概念問題的突破開始的。普朗克1900年為了解決黑體輻射問題提出了作用量子的概念，但他受經(jīng)典物理學(xué)思維框架的約束，當(dāng)時并沒有深刻的理解這個概念實質(zhì)性的物理意義，只把它當(dāng)成了一般的工作假說加以運用。只是當(dāng)愛因斯坦（1905年）運用這個概念建立起光量子假說后，它的實質(zhì)性的、突破傳統(tǒng)經(jīng)典思維模式的巨大意義才得以凸現(xiàn)出來，并引起物理學(xué)界乃至于后來哲學(xué)界的廣泛關(guān)注。玻爾、海森堡等人沿此思路建立了原子結(jié)構(gòu)模型，并最終建立了量子力學(xué)理論，對量子概念物理意義的探討又導(dǎo)致與傳統(tǒng)決定論思維模式相悖的非決定論思維模式的產(chǎn)生，這不僅使物理學(xué)的理論基礎(chǔ)發(fā)生了根本的變化，而且使傳統(tǒng)的認(rèn)識論觀念也有了重大的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)人們對邁克爾遜—莫雷實驗的否定結(jié)果迷惑不解時，彭加勒、洛侖茲等人為了維護牛頓的絕對時空不得不提出“虛擬時間”的概念來解釋這一奇怪的結(jié)果。愛因斯坦則從麥克斯韋電磁學(xué)理論與經(jīng)典力學(xué)伽利略變換之間的矛盾中看出了問題的實質(zhì)所在。他看出了牛頓所謂的絕對時間并非是有物理意義的真實時間，而彭加勒、洛侖茲等人認(rèn)為是“虛擬時間”的概念卻是在實際觀測中可以測量到的真實時間，這不僅使邁克爾遜—莫雷實驗的難題迎刃而解，而且一舉建立了狹義相對論。從這里又引發(fā)了一輪重新認(rèn)識時間和空間這一對古老哲學(xué)概念的熱潮。

隨著廣義相對論的提出和現(xiàn)代宇宙學(xué)的建立，使人們對時間和空間的研究進入了一個新階段。哲學(xué)家們紛紛依據(jù)物理學(xué)的最新研究成果對時間空間概念進行新的闡釋，乃至于給一些古老的哲學(xué)命題，如康德的“二律背反”以新的說明。（參見〔（1）〕原蘇聯(lián)和我國的一些哲學(xué)工作者通過對相對論時間和空間概念與物質(zhì)運動、物質(zhì)分布狀態(tài)關(guān)系的分析，進一步論證了恩格斯當(dāng)年對時間和空間這對哲學(xué)范疇的正確定義。隨著現(xiàn)代宇宙學(xué)的興起和發(fā)展，人們對“宇宙”概念也有了新的認(rèn)識，于是，有關(guān)宇宙有限還是無限、哲學(xué)的“宇宙”概念與現(xiàn)代宇宙學(xué)所說的“宇宙”之間究竟是什么關(guān)系等問題的討論，又成了哲學(xué)界和科學(xué)界共同關(guān)心的熱點?？墒牵?dāng)人們正沉浸在廣義相對論解決宇宙演化問題所取得的成就時，卻不得不沮喪地發(fā)現(xiàn)，所有已知的物理學(xué)定律在廣義相對論時空曲面的奇點處都失效了。從理論上來說，所謂宇宙大爆炸最初的原始火球在數(shù)學(xué)上的表示就應(yīng)該是一個奇點，也就是說，如果宇宙起源于奇點，我們難以用現(xiàn)有的任何物理學(xué)定律說明宇宙爆炸的原因。于是有的科學(xué)家戲稱說，既然宇宙是上帝創(chuàng)造的，那么只好把這個問題留給上帝，膽敢問這個問題的人，上帝將使他下地獄。

英國著名物理學(xué)家霍金是最早開始研究奇點問題的物理學(xué)家之一，近年來也是他提出了試圖用量子引力理論來繞開奇點問題的方法。他為了避免當(dāng)年費因曼處理微觀粒子時假設(shè)的各態(tài)歷經(jīng)的技術(shù)困難，并類比他用交換虛粒子來說明粒子間相互作用的方法，提出了“虛時間”的概念。雖然如他自己所說：“虛時間”是一個意義明確的數(shù)學(xué)概念，“就普遍的量子力學(xué)而言，我們可以把我們對虛時和歐幾里得時空的運用，僅僅視作一個計算實時空答案的數(shù)學(xué)方法（或手段）?！保ā玻?）〕，第162頁）但由于量子引力理論假定宇宙沒有任何邊界，“宇宙將完全是獨立的，不受外界任何事物的影響。它既不會被創(chuàng)造，也不會被消滅，它將只是存在”。（〔（8）〕，第164頁）而“虛時間”的應(yīng)用，則使人們繞開了宇宙起源于奇點和終止于奇點這種用奇點構(gòu)成時空邊界的困難，讓物理學(xué)定律在任何時空區(qū)間都有效。正是有這個意義上霍金認(rèn)為：“所謂的虛時實際上是實的，而我們所說的實時只是我們想象中虛構(gòu)的事物”，“也許我們所說的虛時實際上是更基本的東西，而我們稱作實時的只是為了幫助我們描述我們想象中的宇宙模樣而創(chuàng)造的一種想法?！保ā玻?）〕，第168頁）

霍金對科學(xué)理論的看法持有工具論的立場，但對于“虛時間”的概念是否如他所說是更基本的東西，不在于理論上是否更為合用，而在于它是否能夠作出可觀察的預(yù)言并在實踐中得到確證。在此以前，我們至少應(yīng)當(dāng)接受本世紀(jì)初的教訓(xùn)，不要把我們現(xiàn)有的物理學(xué)理論所描述的時空概念又看成是絕對不可改變的，更不應(yīng)該在沒有充分理解一些物理學(xué)家所提出的新物理概念的明確物理意義之前，甚至在沒有仔細(xì)閱讀霍金原著的上下文意思之前，就把他們與哲學(xué)中的后現(xiàn)代主義思潮拉扯在一起。在這里，重溫一下愛因斯坦的一段話，可能對我們會有所啟發(fā)：“為了科學(xué)，就必須反復(fù)地批判這些基本概念，以免我們會不自覺地受到它們的支配。在傳統(tǒng)的基本概念的貫徹使用碰到難以解決的矛盾而引起了觀念發(fā)展的那些情況，這就變得特別明顯?！保ā玻?5）〕，第586頁）

近期物理學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中可能更加值得注意的動向是，隨著本世紀(jì)許多新興學(xué)科的興起，使許多新的科學(xué)概念越來越滲入到哲學(xué)研究之中，如系統(tǒng)、信息、控制、混沌、有序、無序等等概念，早已不再是某些專門學(xué)科的專業(yè)術(shù)語。由于這些概念的普適性，它們已成為各門學(xué)科中廣泛使用，乃至于在日常生活中經(jīng)常提到的概念。它們不可避免地會逐步上升為哲學(xué)范疇。對這些新概念的產(chǎn)生和普及，物理學(xué)有很大的貢獻，正是由于本世紀(jì)對遠(yuǎn)離平衡態(tài)熱力學(xué)的研究，才加深了人們對時間方向性，對物質(zhì)系統(tǒng)的演化，對有序、無序、混沌等等物質(zhì)狀態(tài)的認(rèn)識，從而也極大豐富了哲學(xué)的內(nèi)容。下面我們還將談到，正是由于這些研究引起了人們思維觀念的巨大變化。從而也使得傳統(tǒng)的哲學(xué)在許多方面發(fā)生了革命性的變革。

對概念的更高層次的元理論研究已不局限于物理學(xué)哲學(xué)的范圍，而是在更為廣泛的科學(xué)哲學(xué)層次里展開的，不過，由于物理學(xué)相對于其他學(xué)科而言更為成熟，更為精確，物理學(xué)史的研究也比其他學(xué)科史更為細(xì)致，所以許多科學(xué)哲學(xué)家仍利用對某些物理學(xué)概念的分析作為闡述自己觀點和與他人論爭的依據(jù)。例如，庫恩和費耶阿本德通過對“質(zhì)量”這個概念在經(jīng)典力學(xué)與相對論中的不同涵義，以及“電子”這個術(shù)語在不同時期指稱對象意義變化的分析，得出了前后相繼的科學(xué)理論或不同范式之間不可通約的觀點（參見〔（14）〕、〔（22）〕），從而引起了科學(xué)哲學(xué)界的極大爭議。而普特南等人則同樣根據(jù)對“電子”一詞涵義變化的分析，說明了他的有關(guān)自然種類名詞因果—歷史指稱理論，并駁斥了庫恩和費耶阿本德的不可通約性的觀點。

目前，隨著物理學(xué)和哲學(xué)的進展，沿著這個途徑的物理學(xué)哲學(xué)研究正在蓬勃發(fā)展。一方面，新的物理學(xué)概念不斷涌現(xiàn)，人們常常需要從物理學(xué)之外對這些概念進行闡釋才能理解它們更深刻更普遍的意義，而這些概念的廣泛應(yīng)用也不斷充實了哲學(xué)的內(nèi)容；另一方面，哲學(xué)自身的發(fā)展也需要不斷從自然科學(xué)，包括物理學(xué)概念的變革中吸取養(yǎng)料，提出新的問題、新的觀點，拓展新的思路。

二

物理學(xué)哲學(xué)研究的另一個途徑是通過物理學(xué)前沿哲學(xué)問題的討論，使一些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點產(chǎn)生根本變革。這條途徑在很大程度上離不開對新物理概念的分析。從這個意義上說，它與前面所討論的途徑并無根本的區(qū)別，只是這條途徑更著重于對物理學(xué)前沿所涉及到的一些基本哲學(xué)問題，如認(rèn)識過程中主客體之間的關(guān)系，因果性的決定論與非決定論以及與其相關(guān)的必然性與偶然性的關(guān)系，可知論與不可知論，實在論和工具論等等，進行進入地探討。

本世紀(jì)在物理學(xué)界和科學(xué)哲學(xué)界影響最大的一場爭論就是愛因斯坦和以玻爾為首的哥本哈根學(xué)派關(guān)于量子力學(xué)理論基礎(chǔ)的爭論，這場爭論的和至今余波未息的爭論焦點集中在對愛因斯坦等人提出的EPR悖論的理解上。這場發(fā)生在量子力學(xué)創(chuàng)始人之間的爭論雖然是從對諸如量子力學(xué)中波函數(shù)的物理意義、海森堡不確定性原理（或譯測不準(zhǔn)關(guān)系）和玻爾互補原理的理解開始，進而討論到量子力學(xué)是否完備的問題，但這場似乎只是純物理學(xué)，甚至是理論物理學(xué)的科學(xué)爭論，一開始就帶上了濃厚的哲學(xué)色彩。

這主要是因為微觀客體所表現(xiàn)出來的諸如波粒二象性等特征，用描繪宏觀現(xiàn)象的日常語言實在難以準(zhǔn)確表達(dá)其確切含義，再加上對微觀客體的實驗安排也呈現(xiàn)出與經(jīng)典物理學(xué)實驗許多不同的特征。如何正確理解量子力學(xué)的數(shù)學(xué)符號所蘊涵的物理意義？量子力學(xué)描述的微觀客體的行為特征究竟是不受主體干擾的客觀規(guī)律所致，還是宏觀儀器對微觀客體不可避免的干擾下主客體相互作用的結(jié)果？微觀客體所表現(xiàn)出的隨機性究竟是微觀客體的本質(zhì)特征，還是認(rèn)識主體認(rèn)識局限性的結(jié)果？進而，到對微觀客體行為的理論描述究竟應(yīng)當(dāng)堅持決定論的思維模式，還是非決定論的思維模式，用愛因斯坦的話來說，就是我們是否相信上帝會擲骰子？物理理論的每個元素是否都必須在實在中有它的對應(yīng)物，亦或物理理論只是一種對實在的本體論承諾，甚至只是我們?yōu)榱私忉尙F(xiàn)象或解決問題的方便而使用的一種工具或符號系統(tǒng)？這些問題早已不是物理學(xué)本身所能解決的，但又是物理學(xué)家們不得不解決的，人類不倦的求知欲促使他們轉(zhuǎn)而尋求哲學(xué)的幫助。這就使得本世紀(jì)初許多量子力學(xué)的創(chuàng)始人都是哲學(xué)家，普朗克、愛因斯坦、玻爾、玻恩、海森堡、薛定鍔等人在哲學(xué)界的影響并不比他們在科學(xué)界的影響小。他們的哲學(xué)觀點往往是本世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)討論問題的出發(fā)點，由此而引發(fā)的實在論與非實在論之爭仍是科學(xué)哲學(xué)界的熱點問題之一。他們的哲學(xué)專著又成了許多一流科學(xué)家案頭必備的讀物，以便隨時從中得到智慧的啟迪。實際上，愛因斯坦與玻爾這場上升到哲學(xué)的爭論，經(jīng)過貝爾等人的努力，重又變成了用物理學(xué)實驗可以進行經(jīng)驗檢驗的問題，檢驗的結(jié)果雖不足以最終決定誰是誰非（盡管哥本哈根學(xué)派明顯占了上風(fēng)），但卻明確說明了物理學(xué)與哲學(xué)的密切關(guān)系，物理學(xué)哲學(xué)絕不是純思辨的玄學(xué)。

當(dāng)然，一流科學(xué)家也是哲學(xué)家的現(xiàn)象絕不僅限于量子力學(xué)領(lǐng)域。彭加勒、布里奇曼等人不僅在物理學(xué)界享有盛譽，甚至還是一些哲學(xué)流派（約定主義，操作主義）的創(chuàng)始人。維納、普里高津等人雖然算不上正統(tǒng)的哲學(xué)家，但他們的哲學(xué)素養(yǎng)卻為世人所公認(rèn)，他們的科學(xué)成就對哲學(xué)思維方式的影響應(yīng)當(dāng)說有劃時代的意義。從康德提出星云假說開始在當(dāng)時占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)世界觀上打開了第一個缺口，但完成這個星云假說的拉普拉斯卻把從牛頓開始的機械決定論思維推向了極端，并且產(chǎn)生了巨大的影響。如果說量子力學(xué)哥本哈根學(xué)派的非決定論思想是對這種機械決定論思想發(fā)起的一場重要挑戰(zhàn)的話，那么由于量子力學(xué)只涉及到微觀領(lǐng)域，還不足以在思想界和科學(xué)界抵消拉普拉斯的影響。19世紀(jì)德國古典哲學(xué)家們總結(jié)的辯證法思想雖然曾對19世紀(jì)科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過影響，但由于其思辨色彩太濃也受到了許多科學(xué)家的抵制。但貝塔朗菲、維納等人創(chuàng)立了系統(tǒng)科學(xué)，尤其是普里高津等人從熱力學(xué)等實證的經(jīng)驗科學(xué)本身得出系統(tǒng)演化的思想以后，普遍聯(lián)系和發(fā)展的觀點對于科學(xué)家們來說，不再是外在的哲學(xué)教條，而是在科學(xué)中必須嚴(yán)格遵守的思維準(zhǔn)則。更重要的是，自組織理論、非線性科學(xué)所揭示偶然性與必然性之間的新聯(lián)接清楚地表明，非決定論的思維方式絕不僅限于微觀領(lǐng)域，嚴(yán)格因果決定論在我們?nèi)粘Ｉ钪幸膊皇瞧毡檫m用。我們不能再用嚴(yán)格因果決定的觀點來作為可知與不可知的界限，我們知道我們認(rèn)識的某些界限（例如長期準(zhǔn)確天氣預(yù)報的不可能）也是可知，甚至是認(rèn)識深化的表現(xiàn)。對看似無序的混沌現(xiàn)象的研究，卻使我們能夠說明許多過去簡直無法理解的復(fù)雜現(xiàn)象，例如天氣變化，中樞神經(jīng)系統(tǒng)運動等等。物理學(xué)哲學(xué)在這方面的研究方興未艾，盡管已有了一些成果，但還只能算是剛剛起步。物理學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，已經(jīng)引起了越來越多在物理學(xué)前沿領(lǐng)域工作的第一流科學(xué)家們的注意，對他們的研究工作產(chǎn)生了一定的啟迪作用。

三

利用當(dāng)代物理學(xué)及其相關(guān)學(xué)科的最新成果構(gòu)建新的自然圖景，并對此進行哲學(xué)反思是物理學(xué)哲學(xué)的又一研究途徑。其實，這個研究傳統(tǒng)由來已久，哲學(xué)既是一種理論化、系統(tǒng)化的世界觀，對世界作一個總體的描繪和系統(tǒng)全面的認(rèn)識就是它的首要任務(wù)。古代自然哲學(xué)憑借哲學(xué)家自己的直觀和猜測來構(gòu)建整體的世界自然圖景，結(jié)果是五花八門，莫衷一是。自從近代科學(xué)誕生以后，哲學(xué)家們（即使是宗教哲學(xué)家）或多或少都要依居他們所知的自然科學(xué)成果來構(gòu)建自己的自然圖景，但他們對這幅圖景的理解或解釋卻可以由于他們的信仰而有很大的差異，甚至根本對立，尤其是當(dāng)他們面對最新的科學(xué)成果，而這些科學(xué)成果表現(xiàn)出了一些與傳統(tǒng)哲學(xué)不同的思維方式時，更會使哲學(xué)家們對這些科學(xué)成果的理解上產(chǎn)生更大的差異，由此而引起的爭論往往成為哲學(xué)界的熱點。

現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展使古老的涉及到自然圖景的爭論，如物質(zhì)是否無限可分和宇宙是否無限等問題又增添了許多新的內(nèi)容。

上世紀(jì)末物理學(xué)中關(guān)于X射線、電子和放射性現(xiàn)象的三大發(fā)現(xiàn)打破了原子不可再分的古老神話，揭開了人類對物質(zhì)結(jié)構(gòu)探索的新篇章。隨著原子結(jié)構(gòu)和基本粒子的大量發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)無限可分的觀點似乎得到了科學(xué)實驗的有力證明。但正當(dāng)人們信心百倍地探索到更深層次的亞基本粒子結(jié)構(gòu)——夸克層次的時候，卻碰到了在實驗中無法測到自由夸克的所謂“夸克禁閉”現(xiàn)象。那么，這個目前得到量子色動力學(xué)理論說明的現(xiàn)象是否意味著物質(zhì)有不可再分極限的古老原子論觀點又有抬頭的可能呢？對這個問題的爭論正在繼續(xù)進行。

相對論的建立不僅賦予時間和空間概念以新的含義，而且極大地改變了人們對自然圖景的看法，尤其是廣義相對論對宇宙時空幾何結(jié)構(gòu)的描述，使從牛頓時代建立起來的宇宙圖景發(fā)生了重大的變革。現(xiàn)代宇宙學(xué)的誕生向人們描繪了一幅宇宙演化的生動圖景，一方面更充分地說明了宇宙中事物普遍聯(lián)系和無限發(fā)展的辯證唯物主義觀點，另一方面也使人們對宇宙時空結(jié)構(gòu)是否無限的問題產(chǎn)生了新的疑惑。顯然，過去停留在從純哲學(xué)思辨或純邏輯學(xué)論證（如康德的“二律背反”）上來討論宇宙有限無限這一古老問題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。離開了對現(xiàn)代宇宙學(xué)，天體物理學(xué)，乃至于非歐幾何學(xué)的深刻理解來奢談這一問題，已顯得是隔靴搔癢，不得要領(lǐng)了。

實際上，今天我們討論自然圖景的問題還不能僅僅停留在物理學(xué)層次上，我們這個時代已經(jīng)形成了關(guān)于自然進化的自組織理論和全球生態(tài)學(xué)的理論，這些綜合性的學(xué)科已經(jīng)大大豐富和更新了我們的自然圖景。這迫使我們不僅要立足于當(dāng)代物理學(xué)發(fā)展的最新成果，而且還要聯(lián)系到其他學(xué)科發(fā)展的最新成果，樹立把自然界看成是不斷演化的有機體的認(rèn)識原則，去構(gòu)筑最新的完整的自然圖景。這顯然對哲學(xué)家提出了更高的要求。當(dāng)然，即使如此，物理學(xué)仍然是各門經(jīng)驗自然科學(xué)的基礎(chǔ)。任何對自然圖景的描述，都不可能脫離這個基礎(chǔ)。這一發(fā)展趨勢只是為物理學(xué)哲學(xué)的這一研究途徑開辟了更為廣闊的發(fā)展前景。

四

物理學(xué)方法論的研究也是物理學(xué)哲學(xué)的一個重要內(nèi)容。物理學(xué)理論的發(fā)展總是與物理學(xué)方法的更新與發(fā)展緊密相連，相輔相成的。例如，近代物理學(xué)的誕生，就得益于伽利略，牛頓等人在研究方法上的大膽創(chuàng)造與革新，他們把觀察、實驗等經(jīng)驗方法與數(shù)學(xué)、邏輯等理論方法有機結(jié)合起來，還創(chuàng)造了諸如將形象思維和邏輯思維巧妙結(jié)合的理想實驗方法（伽利略），甚至發(fā)明新的數(shù)學(xué)工具——微積分（牛頓）。這些方法上的成就不僅大大推進了物理學(xué)的進展，而且具有重大的方法論意義，為以后物理學(xué)的發(fā)展起了巨大的示范作用。現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展更清楚地表明，物理學(xué)每前進一步，都伴隨著方法上的重大革新與改進；而物理學(xué)作為一門基礎(chǔ)科學(xué)，它的每一步發(fā)展，又為人們創(chuàng)造新的方法、設(shè)計新的實驗儀器和設(shè)備提供了新的理論基礎(chǔ)，從而不僅為本學(xué)科的發(fā)展開辟了新的領(lǐng)域，創(chuàng)造了新的條件，而且還大大影響和促進了其他學(xué)科的發(fā)展。本世紀(jì)物理學(xué)借助相對論和量子力學(xué)的相繼建立取得了重大的進展，而如何將二者更緊密結(jié)合起來創(chuàng)造一種統(tǒng)一的物理學(xué)似乎是下個世紀(jì)物理學(xué)發(fā)展的一個方向。如何為實現(xiàn)這個目標(biāo)取得方法上的突破便成了當(dāng)前物理學(xué)方法論研究中的一個熱門問題。

美國哲學(xué)家蒯因曾經(jīng)把知識體系比喻成為一個整體場。他說：“整個科學(xué)是一個力場，它的邊界條件就是經(jīng)驗，在場的周圍同經(jīng)驗的沖突引起內(nèi)部的再調(diào)整。”（〔（18）〕，第694頁）也就是說科學(xué)的理論陳述和與之相應(yīng)的數(shù)學(xué)、邏輯和形而上學(xué)陳述一起組成了這個整體的知識場，“根據(jù)任何單一的相反經(jīng)驗要給哪些陳述的再評價的問題上有很大的選擇自由，并無任何特殊的經(jīng)驗是和場內(nèi)部的任何特殊陳述相聯(lián)系的”。（同上）為了適應(yīng)經(jīng)驗的變化，例如說要解釋一個新的觀察現(xiàn)象，不僅可以改變理論陳述，也可以調(diào)整其他的陳述，如改變一種數(shù)學(xué)方法，調(diào)整我們的本體論信念，乃至于修改有關(guān)的邏輯規(guī)則，“有人曾經(jīng)提出甚至邏輯的排中律的修正作為簡化量子力學(xué)的方法”（同上）。蒯因的上述想法并非是純哲學(xué)的思辨?，F(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展已更清楚地表現(xiàn)出了理論與方法之間這種聯(lián)動的特征。

首先，現(xiàn)代物理學(xué)對物質(zhì)結(jié)構(gòu)和宇宙起源的探索，涉及諸如“夸克禁閉”和真空特性等問題，解決這些問題，一方面依賴于理論的進一步突破，另一方面也依賴于實驗手段的改進。

其次，本世紀(jì)初，相對論與量子力學(xué)的思想一經(jīng)形成，就可以在19世紀(jì)下半葉新興的數(shù)學(xué)分支中找到相應(yīng)的數(shù)學(xué)工具，如非歐幾何學(xué)、張量分析、線性代數(shù)等等。在有關(guān)基本粒子的規(guī)范場論中，群論也得到了很好的應(yīng)用，但隨著現(xiàn)代物理學(xué)的進一步發(fā)展，數(shù)學(xué)手段已顯得不夠得力。例如，目前關(guān)于大統(tǒng)一理論的研究難以取得有效的突破，癥結(jié)究竟是在相對論與量子力學(xué)自身難以統(tǒng)一，需要建立一種能取代二者的新理論，還是缺乏必要的數(shù)學(xué)處理方法就是尚待解決的問題。

第三，在量子力學(xué)的賴辛巴哈解釋中，賴辛巴哈試圖建立一種消除形式邏輯排中律的三值邏輯來消除用經(jīng)典語言描述微觀客體行為時與量子力學(xué)結(jié)論相悖的因果異常。這種新的邏輯形式揭示了用傳統(tǒng)形式邏輯描述不確定現(xiàn)象時的困難。（參見〔（5）〕）沿著賴辛巴哈的思路，有人進一步發(fā)展出應(yīng)用抽象代數(shù)學(xué)中“格演算”的工具，用基本聯(lián)詞“遇”與“接”來取代“與”和“或”用以更好地刻劃量子領(lǐng)域中的“亦此亦彼”現(xiàn)象，并使這種最子邏輯可以用一種廣義的命題演算工具表述。（參見〔（23）〕）雖然這一設(shè)想還沒有得到廣泛應(yīng)用，但畢竟給我們一個啟示。量子物理的理論具有高度的辯證性質(zhì)，“非此即彼”的形式邏輯思維已不足以解釋量子物理實驗中眾多的“亦此亦彼”的現(xiàn)象，而一種新的邏輯思維方式可能是現(xiàn)代物理學(xué)取得進一步突破的關(guān)鍵。這正如日本物理學(xué)家武谷三男所說：“量子力學(xué)的情況，如果從我們通常的觀念看來，是充滿著矛盾和難以克服的困難，但量子力學(xué)卻是以獨特的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)卓越而合理地把握了它，要理解這種邏輯結(jié)構(gòu)，唯有依靠辯證邏輯。”（〔（3）〕，第100—101頁）形式邏輯產(chǎn)生了古希臘時期，是人類對宏觀事件進行思維時對規(guī)律的總結(jié)。但當(dāng)我們深入到前人未曾接觸過的微觀和宇觀領(lǐng)域時，由于物質(zhì)決定意識，我們的思維方式是否也應(yīng)該發(fā)生某種變化呢？現(xiàn)在的問題是，針對現(xiàn)代物理學(xué)中出現(xiàn)的一些難以解決的問題，如EPR悖論，我們除了繼續(xù)在物理學(xué)理論上尋求突破之外，是否也可以換一種邏輯思維方式，甚至如本世紀(jì)一些杰出物理學(xué)家，如玻爾、普里高津等人所說的那樣，現(xiàn)代物理學(xué)可以從古老的東方文化中吸取有益的營養(yǎng)，來幫助尋求現(xiàn)代物理學(xué)的突破口呢？

五

以上我們雖然分別評述了物理學(xué)哲學(xué)研究的不同途徑，但這并不意味著物理學(xué)哲學(xué)研究途徑之間的差別就是涇渭分明的，恰恰相反，正如我們在上面敘述中已經(jīng)表露出來的那樣，這些研究途徑之間是緊密相連、相輔相成的，其區(qū)別只在于我們研究的問題傾重點不同罷了。任何最新自然圖景的構(gòu)建都要建立在自然科學(xué)前沿的研究成果之上，對自然科學(xué)前沿問題的正確理解就是構(gòu)建新自然圖景的關(guān)鍵所在。但任何新理論成就的取得又都離不開概念的更新和對這些概念的澄清。上述研究當(dāng)然也離不開對物理學(xué)方法的反思和創(chuàng)造?？傊?dāng)代物理學(xué)哲學(xué)是對物理學(xué)的歷史與現(xiàn)狀進行全面反思的一門哲學(xué)分支學(xué)科，它的研究既會對物理學(xué)的進一步發(fā)展有一定的啟發(fā)作用，也由于涉及到哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論和方法論的各個方面，又會對豐富和發(fā)展當(dāng)代哲學(xué)做出應(yīng)有的貢獻。

近年來，我國一些物理學(xué)家和自然辯證法工作者運用辯證唯物主義思想，從以上各條途徑上全面展開了研究，尤其是對物理學(xué)前沿科學(xué)成果所產(chǎn)生的哲學(xué)問題的辯論，例如，涉及到大爆炸宇宙學(xué)的有關(guān)宇宙有限無限問題，涉及到“夸克禁閉”現(xiàn)象的物質(zhì)是否無限可分問題，對有關(guān)EPR悖論的阿斯佩克特實驗結(jié)果的理解問題等等，都引起了哲學(xué)界和部分物理學(xué)家的廣泛關(guān)注。我們還注意到，國內(nèi)一些哲學(xué)教科書已經(jīng)根據(jù)上述問題的討論充實和更新了有關(guān)的教學(xué)內(nèi)容，這是值得欣慰的。但我們也應(yīng)當(dāng)看到，我國目前物理學(xué)哲學(xué)研究的水平與國外同行相比還有一定差距。其主要表現(xiàn)就是對當(dāng)代物理學(xué)基本思想的理解還不深，還難以提出獨到的令物理學(xué)界和哲學(xué)界都信服的觀點，而當(dāng)年賴辛巴哈、波普爾、邦格等哲學(xué)家參與有關(guān)量子力學(xué)基礎(chǔ)問題的爭論時，都曾提出過令當(dāng)時還健在的量子力學(xué)創(chuàng)始人和眾多諾貝爾物理學(xué)獎金得主都不得不重視的觀點。（參見〔（3）〕、〔（4）〕、〔（5）〕）這主要是因為我國第一流的物理學(xué)家關(guān)心物理學(xué)哲學(xué)的人數(shù)還太少，而受過專門物理學(xué)訓(xùn)練的哲學(xué)工作者（包括自然辯證法工作者）也不多，二者之間交流的機會就更少。我們熱情地期待，會有更多的哲學(xué)和物理學(xué)工作者參加到物理學(xué)哲學(xué)研究的行列中來。

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古代哲學(xué)的基本概念范文第5篇

論文摘要：“整體主義”是一個詞義寬泛、含混，容易引起歧義，并正被混亂使用的術(shù)語。教學(xué)實踐中，這一不當(dāng)術(shù)語易使講者難著邊際，聽者一頭霧水，有礙于人文傳統(tǒng)的闡釋。文章通過遞進設(shè)問而三作質(zhì)疑，并建議實事求是地采用“中國古代集體主義”來表述相應(yīng)的傳統(tǒng)倫理。

筆者因工作調(diào)動，新近接受“兩課”教學(xué)任務(wù)，備課中，對教育部思想政治工作司組編、羅國杰先生主編、高等教育出版社1998年修訂版全國高校通用教材《思想道德修養(yǎng)》(以下簡稱《修養(yǎng)》)中的有關(guān)優(yōu)良道德傳統(tǒng)部分的“整體精神”或“整體主義”概念，多存疑慮。此一問題不僅涉及整個傳統(tǒng)美德內(nèi)容編排，還進一步關(guān)乎如何弘揚傳統(tǒng)，以充實當(dāng)代大學(xué)生人文底蘊的“成人”大計。教義所在，教職所在，故不敢自揣其私。茲條縷三問，既供《修養(yǎng)》編撰者于修訂中斟酌、參考，亦祈方家、同道者關(guān)注、賜解。

一、術(shù)語怎么約定

第一個問題，基于文字的困惑，“整體主義”術(shù)語如何約定俗成?

廣義上，任何語詞都有一約定俗成的過程，只要能基本反映或表達(dá)相關(guān)事物內(nèi)容，不致引起歧義，便可因其語義的客觀性、針對性而獲得廣泛的認(rèn)同和使用，并在習(xí)慣上成為既定語義的“成語”。

就《修養(yǎng)》涉及的道德傳統(tǒng)語境而言，整體主義是否足以成其為一約定術(shù)語，值得懷疑。首先，其關(guān)鍵詞“整體”的含義過于寬泛，包括一應(yīng)物理、數(shù)理、心理及所有社會領(lǐng)域的具象和抽象事物的完型在內(nèi)，故后綴“主義”，便難以貼切表述《修養(yǎng)》所謂“為社會、民族、國家的愛國主義思想”之傳統(tǒng)美德內(nèi)涵。其次，該術(shù)語未經(jīng)習(xí)慣上的共同約定。就筆者所能查閱到的各類中文工具書中，除馮契主編的《哲學(xué)大辭典》下稱《辭典》在2001年修訂版里新增有“整體主義”辭條外，余皆不見獲載。如果說，此例還僅僅是說明約定不充分，那么，該詞在現(xiàn)實使用中的混亂語義，則足以反映約定不成功、不成型。僅舉著名的網(wǎng)絡(luò)搜索引擎Google為證：鍵入中文“整體主義”一詞，可獲得1470余項結(jié)果，但其語義語碼之紛亂，運用領(lǐng)域之廣泛，當(dāng)令《修養(yǎng)》編撰者們大跌眼鏡。對該詞不僅褒貶迥異，或視同集體主義、愛國主義，或勾連專制集權(quán)、法西斯主義，甚至從方法論到信仰體系，從古至今，從自然科學(xué)到社會科學(xué)與人文學(xué)科各個領(lǐng)域，均能摻和其中，自話自說。盡管不能要求《修養(yǎng)》對“整體主義”的肆意泛濫承擔(dān)責(zé)任，但同時卻必須承認(rèn)，該術(shù)語確確實實未獲得共同約定。其三，整體主義術(shù)語還缺乏必要的學(xué)術(shù)積累。漢字的象形、表意特征，使其語詞大多具有望文生義的模糊功能。即便學(xué)術(shù)術(shù)語，也不一定需要準(zhǔn)確界定和具備廣泛的群眾基礎(chǔ)，只要經(jīng)圈內(nèi)學(xué)者共識并默契采納，亦可約定成學(xué)術(shù)慣例。但遺憾的是，這似乎也難為整體主義作辯護。

以筆者長期關(guān)注傳統(tǒng)文化的視線所及，尚未發(fā)現(xiàn)上世紀(jì)9O年代前有關(guān)中國思想史、哲學(xué)史、倫理學(xué)史和文化史專著中，出現(xiàn)過整體主義術(shù)語；而且，從嚴(yán)復(fù)、章大炎、王國維、梁啟超以來，無論以新學(xué)思維治舊學(xué)的國學(xué)大師，還是第三期儒學(xué)和當(dāng)代新儒家代表，以及大陸的文化史專家和西方漢學(xué)家中的著名人物，似都不曾使用整體主義之語。即使不言垂垂老者，治中華文化史且仍活躍的權(quán)威人士，如湯一介、劉澤華、方克立、馮天瑜、金耀基等，亦未對整體主義提法作出呼應(yīng)。

概言之，缺乏充分約定的語義基礎(chǔ)和必要的學(xué)術(shù)積累，整體主義術(shù)語，未免顯得突兀。尤其是考慮到該術(shù)語在當(dāng)今社會歧雜、紊亂使用的時弊，《修養(yǎng)》新版的修訂工作，當(dāng)謹(jǐn)慎鑒之為是。

二、概念怎樣形成

第二個問題，基于邏輯的困惑：整體主義概念如何形成?缺乏充分約定，并不根本妨礙概念在邏輯上的成立，只要給出確當(dāng)?shù)亩x，揭示出反映事物本質(zhì)的內(nèi)涵，概念即可得以設(shè)定。

迄今為止，《修養(yǎng)》第三版仍未對整體主義作出定義，這又不免使學(xué)術(shù)概念失卻了形式邏輯的基礎(chǔ)。前述《辭典》，或可視為《修養(yǎng)》之奧援，罕見地收錄了整體主義一詞，且定義為“歷史上統(tǒng)治階級提倡的關(guān)于處理個人利益與整體利益關(guān)系的一種道德原則與倫理學(xué)觀點。不過，該定義卻不夠嚴(yán)謹(jǐn)：其一，以“整體利益”定義“整體主義”，有重復(fù)之嫌；其二，定義概念與被定義概念不相稱，“原則”和“觀點”的外延明顯小于“主義”(包括原則、觀點在內(nèi)的學(xué)說、理論體系)；其三，最重要的是，該定義并未一語中的、揭示出概念的實質(zhì)內(nèi)涵——“整體”的利益取向所在。這就使得定義看上去更像是一種不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕忉尅Ｔ~文撰寫者或有所感，接下來又作了限制性解釋：“抽象地強調(diào)整體利益高于個人利益；個人利益必須服從于整體利益乃至為之作出犧牲。，，L婦亡羊補牢之下，雖勉強達(dá)意，但“整體”仍有待進一步說明。

以《辭典》龐大的編撰群體，外加馮契先生之功力，尚在界說時如此捉襟見肘，這足以表明“整體”詞義過于寬泛，至使其“主義”不能被相稱、確切地定義?；蛘哒f，由于使用了不當(dāng)之術(shù)語，才難以抽象出與概念相符的本質(zhì)屬性。

當(dāng)然，概念的形式，不必局限于設(shè)定或創(chuàng)新之獨方，還可通過引進“外援”之別途，從異域輸入。英語中即有現(xiàn)成概念：holism和wholism。

1979年版《辭?！穼olism意譯為“整體論”，指英國在前南非聯(lián)邦統(tǒng)治者史末資(J．C．Smuts)所創(chuàng)立的一種殖民主義統(tǒng)治學(xué)說j，這顯然與《修養(yǎng)》的整體主義意趣大相徑庭。1999年新版《辭海》雖剔出其殖民色彩，但從時間關(guān)系看，似亦對《修養(yǎng)》不存在影響作用。

史末資于1926年首倡整體論時，已從哲學(xué)上提出了整體高于或大于部分的思想，但卻沒有相應(yīng)的科學(xué)理論支持，故與holism詞源一樣，其學(xué)說還帶有明顯的“神啟”痕跡。整體論在西方大行其道，乃系統(tǒng)論興起之后的晚近之事。換言之，holism在現(xiàn)代西方，主要有兩層含義。一是基于自然科學(xué)的一種方法論；二是基于方法論之上的一種哲學(xué)觀：整體大于部分單純相加之和?！睹绹鴤鹘y(tǒng)辭典(雙解)》即作如是解。另外，整體論方法應(yīng)用于醫(yī)學(xué)，又派生出醫(yī)學(xué)上的整體主義，不過，這一派生術(shù)語，通常多以wholism來表述。后者系單詞whole(全部、整體)加后綴而成，既直觀、準(zhǔn)確地表達(dá)了整體主義，又免除了holism的宗教神秘主義色彩，用之于西醫(yī)學(xué)，最是貼切、自然。由于wholism的準(zhǔn)確性，也常用作holism的同義語，以表述整體主義哲學(xué)或整體論方法。

既然西方的整體論或整體主義并不具有倫理學(xué)含義，就無從直接導(dǎo)入來指代中國古代思想史現(xiàn)象，因之，也不能成為《修養(yǎng)》倫理傳統(tǒng)語境下“整體主義”概念成立的外來語借用理由。如果能進一步假設(shè)，《修養(yǎng)》是借鑒西方整體論方法來間接闡述相應(yīng)的古代道德原則，那也仍然需要對“中國式”的整體主義作出定義。畢竟，沒有任何根據(jù)可以保證東西方這兩種“整體主義”具有概念上的等值性。但這樣一來，中國式的整體主義概念，又將重新面臨定義困難或難以相稱、確切界說的邏輯困境，終不免使人產(chǎn)生概念何以形成的疑問。

《修養(yǎng)》與《辭典》中所謂整體主義術(shù)語欲表達(dá)的思想，雖不存在于holism或wholism中，并不等于西方缺乏相應(yīng)的術(shù)語。英文collectivism即集體主義概念，實已包括了此一涵義?！逗喢鞑涣蓄嵃倏迫珪穼w主義的定義是：“個人從屬于社會集體(如國家、民族、種族或階級)的社會組織(或?qū)W說——引者所加)”。對具有如此權(quán)威、精確定義的Colleetivism，《修養(yǎng)》竟然視若無睹，不認(rèn)真加以借鑒，其中必有深意在。

三、邏輯怎樣與歷史一致

第三個問題，基于歷史的困惑：整體主義之名，如何與思想史之實相符?

有三個直接證據(jù)可以表明，《修養(yǎng)》中的所謂整體主義，意在表述一種集體主義。其一，相關(guān)標(biāo)題是揭橥為“社會、民族、國家的愛國主義思想”，這恰恰是集體主義(無論古代或近現(xiàn)代)的應(yīng)有之義。其二，題下內(nèi)容所列舉的“以公滅私”或“公而忘私”，“義以為上”或“先義后利”，正是古代集體主義的基本原則。其三，以超出該題三分之一的篇幅費盡苦心地將整體主義與社會主義的集體主義詳加比較，特地分析強調(diào)二者在社會制度和階級屬性上“有著本質(zhì)的不同”，實質(zhì)上又無異于已把整體主義歸類為集體主義。值得一提的是，《辭典》對整體主義的處理，也湊同工之趣：其所分別援引的亞里士多德、托馬斯·阿奎那、黑格爾的相應(yīng)觀點，即個人利益服從于城邦利益、公共福利、國家至上原則，都正是形形的集體主義共同闡揚的主張。并且，辭文作者也同樣將整體主義與的集體主義，進行了同類異質(zhì)的比較，耐人尋味的是，其辭目的英文對照，并非holism或wholism，而是collectivism!明明欲表述一種集體主義，卻偏偏要迂回開去，甘冒約定難、定義也難之風(fēng)險，采用生澀、含混的整體主義術(shù)語。雖僅一字之差，但已遠(yuǎn)離歷史之實。茲就《修養(yǎng)》相關(guān)內(nèi)容之偏離史實，略陳二三。

第一，缺乏定位，偏離了思想史重心。盡管《修養(yǎng)》把整體主義放在諸傳統(tǒng)美德的首位，卻既沒點明其所處思想史位置，亦未陳述它與其后“仁愛原則”“人倫價值”“精神境界”“道德踐履”的有機聯(lián)系，從而也就使人難以通過清晰的坐標(biāo)與參照，來準(zhǔn)確把握其思想地位。缺乏定位，實因?qū)挿憾挚斩吹恼w主義概念不便于定位。若明確以古代集體主義概念以代之，則可準(zhǔn)確地定位為傳統(tǒng)倫理的核心。甚至于，如能考慮到中華古文化形態(tài)的倫理——政治實質(zhì)，還可進一步定位成整個中國古代民族精神或國家哲學(xué)的思想軸心。因為，集體主義不僅滲透于古代各社會階層的道德觀念之中，成為上至君王、下至平民百姓的行為規(guī)范，而且還是社會、民族、國家向心力和聚合力的“道”“理”依據(jù)所在。受過歷史唯物主義訓(xùn)練的人，至少應(yīng)明白，占統(tǒng)治地位的思想，就是那個時代的主導(dǎo)思想。而在古代集權(quán)社會里，集體主義正是占統(tǒng)治地位的思想。

第二，“主義”單薄，偏離了傳統(tǒng)的豐滿實態(tài)，既稱“主義”而非“主張”，那就是一種思想體系，就宜列出體系所應(yīng)有的一些思想范疇或基本概念、思想原則或基本命題、思想表現(xiàn)或各類主張。但《修養(yǎng)》對整體主義的概括，僅限于“公私”觀、“義利”觀和愛國主義三項內(nèi)容，未免離“主義”的豐富性甚遠(yuǎn)。并且，古代的公私觀與義利觀，實具二而一的內(nèi)涵：公即義，私即利。將二者區(qū)別而論，越加襯托出“主義”之單薄。如果不是“整體”過于含混、難著邊際，“主義”并不至于失去原有的豐滿與充實。其實，公私(義利)觀僅是古代集體主義的基本原則之一，其他還有本末觀、忠孝觀、忠恕觀等；愛國主義也僅為古代集體主義的思想表現(xiàn)之一，其余還有經(jīng)濟上的平均主義，政治上的民本主義，社會理想上的大同、小康主張，道德上的人性論、仁愛主義，民族關(guān)系上的華夏中心論和天下親和論等等。總之，只要不以整體主義來放逐古代集體主義之“正身”，上述原本屬于“主義”的豐滿思想血肉，便不至于一并遭受放逐或忽略。

第三，一字之差，偏離了古代集體主義實踐軌跡。整體主義與集體主義的一字之差，意在區(qū)別二者的社會、階級屬性，凸現(xiàn)出《修養(yǎng)》用整體主義來特別黏附剝削制度下統(tǒng)治階級利益的苦心孤詣。但是，人為的標(biāo)簽，不僅不能區(qū)別概念的本質(zhì)屬性，卻倒適得其反，導(dǎo)致生硬的整體主義概念，被生動的古代集體主義實踐區(qū)別開來。因為，正是基于社會、階級的屬性——富國強兵、長治久安的君國大計，治理廣土眾民的統(tǒng)治階級，才會以安定團結(jié)為前提，掂量“舟水”利害，倡導(dǎo)“民本主義”，憑借集權(quán)方式來“為民作主”，從而整合統(tǒng)治階級利益與民眾利益。事實上，中國古代既流布有最完備的集體主義理念，更演繹出古代最富成效的集體主義實踐。只要我們不囿于片面的階級分析，愿意回到特定的歷史背景下去考察歷史問題，就不難從古代的文治模式中，發(fā)現(xiàn)許多基于集體主義的制度安排和政策安排：如頗具統(tǒng)治理性的三省六部制，整肅吏制、扼制腐敗的監(jiān)察制，反映民情民意的上書制和申訴冤制；均田置產(chǎn)、勸課農(nóng)桑，遏兼并、抑豪強，倡清廉、重身教，以及災(zāi)時的平糴、賑濟，戰(zhàn)后的土地分配、輕徭薄賦等。離開這些集體主義的行政管理實踐，斷難想像中華古文明競能綿延不絕，屢創(chuàng)農(nóng)業(yè)化高峰的世界奇跡。然而，在片面執(zhí)著于社會、階級屬性的整體主義概念框架內(nèi)，這些整合著統(tǒng)治者與民眾利益的集體實踐及其果實的鮮活歷史，居然就被舍棄，而遠(yuǎn)離了我們。整體主義與集體主義，僅一字之差，彼此涵蓋的歷史，何必相隔千里。

四、結(jié)束獻語：請還“整體”給“集體”