一、現(xiàn)象學———建筑體驗與場所理論

現(xiàn)象學對建筑理論的影響主要包括三個方面。首先是胡塞爾的先驗現(xiàn)象學，它提供了一種思維方法———反思，即觀照事物現(xiàn)象獨特的顯現(xiàn)方式，還原現(xiàn)象的真實狀態(tài)。建筑現(xiàn)象學對建筑本身進行了深刻的反思，回歸了人類建造之初的原初意義。亞歷山大的模式語言和建筑類型學理論，對人的行為方式與建筑空間模式的關系進行了研究;建筑理論家肯尼斯•弗蘭姆普頓的建構文化理論，回歸建筑的原始動機即建造過程與體驗，認為材料及建造方式能夠表達文化的內涵，從而表現(xiàn)出建造的詩意和建構文化的含義。其次是海德格爾的存在主義現(xiàn)象學，提出了“詩意棲居”，對人類在大地上的生存方式進行了思考。諾伯格•舒爾茨提出的建筑場所理論，就是受到現(xiàn)象學哲學的啟發(fā)，對人的行為活動與建筑環(huán)境之間的互動關系進行現(xiàn)象學還原，使建筑成為具有特殊意義的人類生存場所。史蒂文•霍爾提出建筑必須體現(xiàn)所在場所的獨特精神，從而被錨固在該場所當中，與其融為一體。在場所理論的基礎上，霍爾的研究擴大到建筑知覺與體驗。他在著作《視差》中提出了“現(xiàn)象區(qū)”的概念?，F(xiàn)象區(qū)就是人們在某一時刻感知到的感覺區(qū)域和要素?！扒熬啊⒅芯昂瓦h景的交疊是創(chuàng)造建筑空間的主要問題。我們必須把空間、光、顏色、幾何、細節(jié)和材料作為一個整體來體驗。”再次是梅洛•龐蒂的知覺現(xiàn)象學，具體分析了人類知覺的特征和形成過程，強調知覺的整合作用。由此導致了建筑領域對視覺中心主義的批判，將建筑定義為一個全面的知覺體驗過程，而不僅僅是視覺上的盛宴。20世紀80年代末出現(xiàn)的以北歐建筑師為代表的注重建筑材料的肌理和細節(jié)處理、強調建筑的觸覺感受的設計風格，被稱為“瑞士學派”。通過極簡的造型處理和精美的細部構造突出建筑材料本身的特點?！叭鹗繉W派”的代表建筑師彼得•卒姆托，擅長運用特殊的構造工藝使某種材料煥發(fā)出耐人尋味的美感。在布雷根茨博物館設計中，建筑表皮使用了磨砂玻璃這種材料，巧妙地運用其表面特殊的肌理和光學效果，光線變化呈現(xiàn)出不同的透明度和反射度，創(chuàng)造了樸素典雅的建筑形象。

二、結構與后結構主義———建筑系統(tǒng)及其復雜性理論

二十世紀語言學的研究已經遠遠超出了其本身的學科領域，促進了符號學和結構主義哲學思潮的產生。后現(xiàn)代主義建筑運動就圖1布雷根茨博物館是運用歷史建筑符號，以象征的方式傳達某種抽象的意義。如文丘里的母親住宅、格雷夫斯的波特蘭市政廳、紐約電報電信大樓等都是后現(xiàn)代建筑的代表作。后現(xiàn)代主義建筑運動存在的時間較短，實踐證明并不是所有的建筑都適于以象征符號實現(xiàn)轉譯過程。結構主義開端于索緒爾的結構語言學。同一時期的歷史、文化、人類學研究擴大了結構主義思潮的影響范圍。結構主義的重點概念是“結構”或“系統(tǒng)”，“結構”不考慮“主體”，只考慮結構本身的構造形式及其自主運動。結構主義的進步意義就在于努力發(fā)現(xiàn)世界存在的客觀規(guī)律，而盡可能不受主觀意識和偏見的影響。后結構主義是在結構主義的基礎上發(fā)展起來的，是對“結構”的反思。德里達的解構主義語言學，對索緒爾的結構語言學的核心概念“差異性”進行了解構性還原與剖析。提出“延異”的概念，即延遲著的差異。在語言系統(tǒng)的網絡中符號的意指永無止境，只能尋找它們不斷變化的蹤跡。德里達的“解構主義”思想和德勒茲的“生成”論都強調了結構的不穩(wěn)定性，事物發(fā)展過程的不確定性、隨機性和耦合性。建筑師們的設計理念也經歷了從“結構”到“解構”的轉變。彼得•艾森曼的建筑思想與哲學家德里達有著很深的淵源，早期他嘗試運用深層結構和表層結構理論進行了一系列住宅設計，后期他試圖擺脫文脈或文本的束縛，將設計者從設計中排除。他的設計經?！安捎靡唤M已知條件，然后任由它運行、交織、去求其是”。如心、腦電波或某種自然運動軌跡等。這樣產生的形態(tài)可能是基于有機體的某種無意識活動，也可能是基于某種現(xiàn)象自主的規(guī)律性運動，但絕不是人為指定的規(guī)則。大哥倫布會議中心(見圖2)就是由一組高低錯落的條狀體量隨機組成。這些看似隨機的形態(tài)反映了某種規(guī)則組織下的運動軌跡，而不與任何已有建筑形式和符號發(fā)生關聯(lián)來傳達某種意義。

三、多元論與“去中心”思想———生態(tài)主義與地域建筑理論

“他者”是伴隨著語言問題而來的。主體不再是純粹的內在意識，而是與生存世界發(fā)生著種種聯(lián)系的多樣性“他者”。承認“他者”的差異性存在，使后現(xiàn)代社會具有更大的包容性。對權威和等級的質疑體現(xiàn)了后現(xiàn)代哲學多元論的思想。同時，后工業(yè)化社會的技術與文化，支持一種沒有邊緣的多中心組織模式，與各種“去中心”主義的哲學思想不謀而合。反對以人類為中心的思想使建筑師們認識到人類與環(huán)境乃至于其他生物共存的現(xiàn)實和相互和諧相處的必要性，同時也意識到對環(huán)境的過度破壞和消耗對人類可持續(xù)發(fā)展造成的危害性。這些進步思想在二十世紀中期以后促進了生態(tài)理論的產生。建筑領域生態(tài)理論的涵蓋范圍非常廣泛，它包括綠色建筑、低能耗建筑、有機建筑、氣候建筑等理論，這些理論從不同側面探討了建筑與環(huán)境的關系問題，以及建筑本身能源消耗與供給、物理環(huán)境的改善等。例如有機建筑理論認為建筑應該象有機體一樣對環(huán)境作出反饋，通過表皮組織、器官的自動調節(jié)作用，適應周圍環(huán)境的變化，與環(huán)境進行持續(xù)的能量交換。建筑師格倫•馬庫特一直堅持氣候建筑的研究，他認為建筑設計要考慮的因素“不僅包括熱量，還有海拔、緯度位置、太陽高度、主要的風向和山的距離、離開的遠近等因素”。他設計的辛普森住宅，利用場地的自然環(huán)境和巧妙的景觀設計改善建筑的微氣候，如建筑入口處布置的水池，降低了建筑周圍空氣的溫度，也有效改善了空氣的流通。反對民族中心主義主張發(fā)展多元文化，新地域主義建筑提出了民族的、地域的建筑設計理論與實踐?！暗赜颉钡膬群鞘重S富的，它涵蓋了該地區(qū)的一切自然和人文因素特色，不僅包括一個地區(qū)的歷史文脈、民族習俗和生活方式等，還包括該地區(qū)的氣候、水文、地質地貌等。新地域主義建筑理論提倡有特色的民族建筑風格和建造技術，如中國建筑師王澍、日本建筑師安藤忠雄、印度建筑師柯里亞、印尼建筑師楊經文等，都是其理論的踐行者。反對語音中心主義重新賦予了“文本”重要意義，解釋學的研究也確立了對文本進行多元解讀的可能性和重要性。鼓勵讀者對文本進行個性化理解和再創(chuàng)作。在建筑藝術的審美過程中，空間及其使用的靈活性和模糊性，不僅是功能上的需要，而且增加了作品的多義性，為建筑作品的多元化解讀提供了可能。建筑師柯林羅和羅伯特•斯拉茨基，提出了建筑空間的“透明性”理論，探討了空間使用的模糊性和空間組織的靈活性。他們主張在設計中通過異質空間的交疊增強空間使用的適應性，豐富空間視域的轉換，創(chuàng)造出建筑空間體驗的“居間”狀態(tài)。

一、現(xiàn)代轉型這一大變革的背景

馬克思主義誕生在西方社會革命從資本主義革命轉向無產階級革命的階段，其思想觀念從一開始就為無產階級服務。馬克思在其革命性上就高出舊哲學一大截，并且為現(xiàn)代哲學研究開辟了一個新的方向。在這一社會變革的背景中，資本主義國家在制定政策之時也不得不收斂其對無產階級的剝削程度，并開始實行社會福利制度。同一時期為資本主義建言獻策的哲學家由于其立場，無法提出更為深刻的社會變革方案，但是這仍然在不同程度上揭露了西方資本主義的一些社會問題和矛盾。兩次世界大戰(zhàn)是這些社會矛盾激化的最終結果，巨大的災難使人思考社會中的一些問題，批評現(xiàn)實以及反省過去的意識盛行開來。為適應這些社會變革以及思想變革，哲學研究也開始從純思辨的角度轉向了對一些社會生活的思考。因此，對現(xiàn)代性的批判成為當時哲學家所關注的重點。當然，眾多后現(xiàn)代主義思想家都認識到他們的研究對于哲學發(fā)展的意義，但是他們的這一研究仍局限于現(xiàn)代以來社會變革的層面之上。在馬克思主義哲學研究中，由于第二國際的分裂，各派研究者對馬克思主義的一些觀點進行重新解釋，也融入到了后現(xiàn)代主義思想中。

二、后現(xiàn)代主義概述

后現(xiàn)代主義之所以出現(xiàn)是由于現(xiàn)代性給人類社會帶來一系列危機，因此受到思想家的批判，這在兩次世界大戰(zhàn)后的思想界尤為明顯。即使是在當前這一和平年代，恐怖主義、貧困、環(huán)境污染等問題的出現(xiàn)仍使人懷疑現(xiàn)代性。因此，在對后現(xiàn)代主義進行說明之前，仍需要對現(xiàn)代性進行分析。

1.何為現(xiàn)代性從“現(xiàn)代（modernus）”

這一詞說其，“現(xiàn)代”出現(xiàn)在公元5世紀基督教傳教士的口中，他們利用這一詞匯意在將當時的基督教社會同異教的羅馬社會區(qū)別開來。因此，現(xiàn)代一詞開始具有古今之間的差別和分裂，中間具有深刻的社會和文化根源。經過17世紀啟蒙運動的洗禮，啟蒙思想家所主張的自由、理性成為現(xiàn)代社會的特征。并且在這一時期，工業(yè)革命從歐洲開始發(fā)端，經過一段時期的變革，西方社會同東方社會的發(fā)展有著巨大的差別，并開始有了高低之分。西方被歸為發(fā)達一方，因此他們文化思想中崇尚的理性、自由以及社會正在開展的工業(yè)化、科技革命成為現(xiàn)代性的基本內容，而東方國家則應當走上現(xiàn)代化這一道路。因此，現(xiàn)代性對應的則是傳統(tǒng)社會秩序，并且在社會變革中充當著理性化的角色。并且啟蒙運動以來的社會變革以及文化傳統(tǒng)都將這現(xiàn)代性這一名詞中得到正名。這一變革最為突出的英國工業(yè)革命和歐美激烈的資本主義革命，尤其是法國大革命，其對歐洲傳統(tǒng)的破壞無與倫比，對現(xiàn)代思想的傳播發(fā)力尤甚。

[摘要]尼采文化哲學契合了后現(xiàn)代主義這一場廣義上的文化哲學運動的內在精神要求。后現(xiàn)代主義與西方社會政治變動有著密切的關系。尼采文化哲學中的后現(xiàn)代意蘊在一定程度上以扭曲的方式體現(xiàn)了后現(xiàn)代政治重主體性、重話語控制等特征。

一、尼采文化哲學與后現(xiàn)代主義

從本質上來說，尼采的哲學是文化哲學。歷史是“一群偉大文化組成的戲劇”［1］。尼采試圖以酒神精神和日神精神的對立、融通、互動透析古希臘悲劇的誕生與隕逝，進而擴展到對整個西方文化的解讀。尼采認為酒神精神消隕之后，獨撐西方文化精神理念的日神精神日益演化為邏輯公式的木偶，西方文化演變?yōu)閱我坏目茖W文化，然而科學的發(fā)展并沒有為現(xiàn)代人帶來更多的幸福感，相反帶來的是人的焦慮、苦悶與彷徨。為此，西方文化也患上了衰竭頹廢綜合癥。本論文由整理提供尼采以宣揚“上帝死了”的方式預示這種患病了的西方傳統(tǒng)文化的終結，并在力主“重新估定一切價值”的文化反思中，高揚“超人”的“權力意志”，力圖開啟一種新的西方文化價值向度。眾所周知，在西方，上帝不僅是人們崇拜的對象，它更是凝聚一切最高價值的象征物，并進而演化為西方文化價值之源的一個文化范疇。不過在尼采那里，作為文化范疇意義的上帝與實體意義的上帝一樣，終究是作為人類一種異己的力量而存在，始終壓迫、壓抑著人。只有人才是文化的靈根，文化的一個中心范疇，只要上帝存在，人類就永遠長不大，人類就只能是孱弱、怯懦、無能的代名詞。人類創(chuàng)造的文化永遠是異己的文化、異化的文化。既然文化是人類自身的創(chuàng)造物，人類文化的進步也只有寄托于人本身，那么又是什么樣的人才能引領人類文化前行呢？尼采把新文化創(chuàng)造的重任交付于“超人”?！俺恕睂嵸|上是以一種具有堅強意志力和不斷能進行自我超越的創(chuàng)造者的形象出現(xiàn)在尼采的文化哲學視域中的。尼采堅信“一切創(chuàng)造者都是堅強的”［2］，“人是一種應該被超越的東西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”?！俺恕钡某霈F(xiàn)增強了人類的力量感，克服了人類一切傷感的柔弱與頹廢，能夠在上帝死了之后為人類的生活探索一種新的意義，標領一種新的西方文化價值向度。通過上述分析，筆者認為，尼采正是從深刻而獨特的文化解讀、尖銳而徹底的文化批判、大膽而新穎的文化預設三個層面上構建起他的文化哲學王國。

公認的后現(xiàn)代主義者福柯、德勒茲、德里達以及后期的海德格爾等人都曾深入地研究過尼采。尼采也一直被奉為后現(xiàn)代主義的直接先驅者之一。本論文由整理提供其中尼采對傳統(tǒng)形而上學的批判、對理性主義的責難、對假人道主義的抨擊都構成了后現(xiàn)代主義思想的重要源頭，那么從文化哲學層面來看，尼采身上所潛伏著的后現(xiàn)代意蘊又何在呢？筆者認為尼采文化哲學中的后現(xiàn)代意蘊最深刻地表現(xiàn)在它的解構之維上，即對西方傳統(tǒng)理性文化和二元對立文化的解構上。

眾所周知，西方傳統(tǒng)文化精神的內核是邏格斯，是理性。它強調的是人的一切行為活動精神理念，人世間的萬事萬物都要接受理性法庭的審判，其結果是人應有的活力、朝氣、精神被邏輯、理性、科學壓碎，文化單向度地發(fā)展為科學文化、精神文化、心靈文化（也就是尼采所說的酒神文化）的淪喪以及快樂文化的消逝。因此，人始終處于不幸的境遇下。

尼采作為一個思考人類如何快樂、如何幸福的思想家，必然要對造成人類不幸的理性文化進行解構，這種解構就要剝掉理性光輝的外衣和揭露理性實質上的無能，以及打破理性結果和真理的權威。

《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現(xiàn)實社會領域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內在自身演化的獨特邏輯進程。[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學史》雜志研究成果的計量分析和相互對照，考查了中國哲學學科的外在社會環(huán)境影響和內在演變脈絡，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀交匯點的中國哲學發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國哲學在當代的發(fā)展趨向。

一、大力發(fā)展和弘揚中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學發(fā)展觀的應有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學思想具有重要的啟發(fā)性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊軐W史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

程朱理學亦稱程朱道學，是宋明理學的主要派別之一，也是理學各派中對后世影響最大的學派之一。其由北宋二程（程顥、程頤）兄弟開始創(chuàng)立，其間經過弟子楊時，再傳羅從彥，三傳李侗的傳承，到南宋朱熹完成。從廣義上說，它也包括由朱熹所攝入的北宋“五子”（周敦頤、邵雍、張載和二程）的學說，并延伸到朱熹的弟子、后學及整個程朱的信奉者的思想。由于朱熹是這一派的最大代表，故又簡稱為朱子學。程朱理學在南宋后期開始為統(tǒng)治階級所接受和推崇，經元到明清正式成為國家的統(tǒng)治思想。故如對宋明理學的概念不做特別規(guī)定的話，在通常的意義上便是指程朱一派的理學。二十世紀中國大陸程朱理學的研究大致可分為四個時期。

第一個時期：從1900年至1949年。在這五十年間，研究程朱理學的論文多以人物個案為主。最早研究二程的論文有兩不的《程伊川之宇宙觀》（1921年），最早研究朱熹的論文有程南園的《與友人論朱陸書第四》（1915年）此時也有中國哲學史或思想史的著作問世，其中都有關于北宋“五子”、朱熹及其后學思想的論述，但人物個案研究的專著很少。最早的中國哲學史的專著為1915年出版的謝無量的《中國哲學史》。該書以簡潔的筆法對道學（理學）的淵源作了追溯，并分述了周濂溪、邵康節(jié)、張橫渠、程明道、程伊川、程門諸子、朱晦庵、朱子門人之學。呂思勉的《理學綱要》（1931年）可以說是較早的一本斷代哲學史論著。在該書中，呂思勉同謝無量一樣認為“宋學長河，當推安定（胡瑗）、泰山（孫復）、徂徠（石介）”，但宋儒言哲學之首出者則為周濂溪。呂思勉對明道伊川之學，有獨到見解，認為洛學中之明道伊川，性質本有區(qū)別，學于其門者，亦因性之所近，所得各有不同。對晦庵之學，呂思勉的論述亦較懇切，認為其哲學思想則未有出于周、張、二程之外者，不過研究更為入細，發(fā)揮更為透辟，因此，朱子非宋學之創(chuàng)造家，而是宋學之集大成者。馮友蘭的《中國哲學史》中亦對程朱一派道學作了詳述。陳寅恪先生在審查此書時所作的《審查報告》對此書的評價頗中肯，認為此書于朱子之學多有發(fā)明。此時，中國哲學史方面的著作還有范壽康的《中國哲學史通論》（1936年）。雖然此間對程朱理學的研究業(yè)已基本展開，但大多只是從總體上闡述，并且對諸多問題的解析還不夠明確，故把這一時期的程朱理學研究稱為開創(chuàng)期。

第二個時期：從1950年至1965年。此間研究程朱理學的文章著作基本上都采用唯心主義唯物主義劃分的方法，普遍認為程朱代表了客觀唯心主義學說。這段時間出版的有關中國哲學史、思想史的著作大致有楊榮國的《簡明中國思想史》（1952年）、侯外廬等人的《中國思想通史》（1959年）、任繼愈的《中國哲學史》（1964年）等，其中都有專門章節(jié)分述程朱之學。此間研究程朱理學的論文亦有一些，其中專門研究二程的論文有兩篇，研究朱熹的大致有十四篇。這些論著中的絕大多數(shù)對程朱理學持否定態(tài)度，認為他們的哲學思想和他們的政治立場相應，是極端反動的。朱熹的哲學在歷史上的作用只是對唯物主義哲學的發(fā)展起了一種刺激的作用，但如果對朱熹哲學沒有批判、沒有認識，就不能起到刺激唯物主義發(fā)展的作用，反而會起破壞作用。當然，亦有學者對程朱理學有肯定的一面，認為程朱的哲學思想中包含有辯證法的因素，認為這是二程哲學體系中的合理思想。但從總體上認定二程的思想是唯心主義的，是為封建統(tǒng)治階級服務的。從總體上說，此間對程朱理學的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等幾個主要人物上，對程門及朱門后學則研究較少。雖然此時是以唯物唯心的方法進行研究讀到，但相對于第一個時期，對問題的研究已相對深入了些。因為方法論上的偏差，故這一時期只能稱作探索期

第三個時期：從1966年至1976年。這一時期正值“”，深受“唯心主義等于反動保守”之公式的影響，故對程朱理學的批判不斷升溫。這段時間研究二程的著作有批判文集一本，二程言論選批一本，分別為《程顥程頤及其思想批判》（1974年）、《程顥程頤言論選批》（1975年）。研究朱熹的論文大致有54篇。“”期間，對程朱理學批判的主要內容是把程朱放在儒法斗爭史上，作為法家對立面的反動儒家人物而加以批判。另外還批判程頤要寡婦守節(jié)而帶來的“貞節(jié)殺人不見血”的后果?？傊凇啊逼陂g，程朱理學甚至整個中國哲學史、思想史的研究可謂百花凋殘、野草滿徑，所以這一時期只能稱為挫折期。

第四個時期：從1977年至20世紀末。此間程朱理學研究真正獲得了突飛猛進的發(fā)展，其中不僅與程朱理學相關的宋明理學斷代哲學史的研究愈加深入，而且人物個案研究也得到了發(fā)展，大量的論文及專著問世，真可謂“百家爭鳴，百花齊放”。這一時期所跨時間雖不太長，但研究面貌日新，故又可分兩個階段。

第一階段為1977年以來至20世紀80年代中期，此時宋明斷代哲學史研究及人物個案研究得到了發(fā)展，但人物個案研究主要涉及重要的哲學家，故稱發(fā)展期。這一階段是以1978年前后的撥亂反正、肅清“”的流毒為前奏的。由此，對程朱理學全面否定的態(tài)度有了轉變，開始以實事求是的態(tài)度研究程朱理學。對于朱熹思想，多數(shù)學者雖然認為朱熹的基本思想是唯心主義的先驗論，即先于物而存在的理既在天上又在人的心中，但朱熹肯定理離不開物，認識事物之理就必須“與物接”，他所謂的格物窮理也就包含了接觸自然界具體事物而認識其規(guī)律之義。就這方面而言，朱熹格物致知的認識論中含有唯物主義的思想因素。另外有學者認為朱熹思想中也有不少樸素辯證法因素，而且在某些方面還為樸素辯證法提供了一些新東西。還有學者認為朱熹一方面企圖把“一分為二”從邵雍“先天象數(shù)”的迷霧中剝離出來，另一方面采納了張載“一物兩體”的辯證法思想資料，比較系統(tǒng)地論述了“一分為二”的思想，在哲學史上產生了深刻的影響。可以說，“”以后的程朱理學的研究比較注重對唯心主義和形而上學的重新評價，一些以往作為批判和否定對象的哲學家一一得到了新的審觀。第二階段為20世紀80年代中期以后，這一階段對程朱理學的研究有如下幾個特點：一、進一步闡明了程朱理學的形成、發(fā)展、傳播的軌跡，認為程朱理學與孔孟儒學是一脈相承的，但程朱理學并不是對先秦儒學的簡單重復和繼續(xù)，而是在新的歷史條件下做出的新發(fā)展。二、擴大了程朱理學的研究領域，不僅注意研究二程、朱子的思想，而且注意研究二程門人及朱子門人的思想，尤其是對朱子思想的研究，更是在哲學思想之外引申到了教育學、美學、文學、史學、科學等方面。另外，受90年代以來現(xiàn)代化建設中傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化問題的影響，對宋明理學當然包括程朱理學的研究逐漸深入，并將其和儒學對現(xiàn)代文明的作用和價值等問題聯(lián)系起來，重新確立程朱理學的歷史意義和現(xiàn)實意義。三、深化了程朱理學研究的原有課題。在哲學方面，學者們不再停留在對程朱哲學作一般性的定性分析，而是細致考察了諸如朱熹的心性論、格物致知論、本體論、豁然貫通論、一體兩說等哲學觀點，并且對朱子思想在不同時期的特點也進行了研究。同時，對程朱理學的研究也和對陸王心學的研究聯(lián)系起來；不僅研究二者之異，而且研究二者之同。此時與程朱理學的研究相聯(lián)系的一個熱點問題是宋明理學分派問題，即分理、氣、心三派還是理、性、心、氣四派，由此也有許多文章專著問世。在方法論上，不再單純采用唯物和唯心的劃分方法，而是各種研究方法并用。將這兩個階段綜合起來看，80年代以來的繁盛期，程朱理學研究的成果可謂蔚為大觀，琳瑯滿目，發(fā)表的有關程朱理學的論文有數(shù)百篇，專著包括思想史、哲學史、斷代哲學史研究，對程朱、北宋五子、程朱門人等的個案研究（包括人物評傳）亦很多。下面，根據(jù)20世紀80年代以來有關程朱理學的研究文獻，對程朱理學研究的主要方面做一評論。