一、文化保守主義的內(nèi)在理路

中國(guó)近現(xiàn)代的文化保守主義，既受西方文化保守主義的影響，是世界范圍內(nèi)文化保守主義思潮組成部分之一，又有相對(duì)獨(dú)立性，展露出自身的演進(jìn)軌跡，存在著自身發(fā)展的“內(nèi)在理路”（innerlogic）。

據(jù)美國(guó)學(xué)者艾愷的研究，“文化保守主義”（又稱“文化守成主義”CulturalConserva-tive），是伴隨著西方近現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展而最早在西方世界出現(xiàn)的，其代表者主要有德國(guó)的哈曼（1773——1878年）、謝林（1775——1854年）、赫德（1744——1803年）、斐希特（1767——1814年）、希洛克（1876——1924年），英國(guó)的柏克（1729——1797年）、科柏特（1763——1835年）、柯爾雪基（1772——1843年），法國(guó)的格斯特（1753——1827年）、托克維爾（1803——1859年）等。他們的出身、經(jīng)歷及其所具有的學(xué)術(shù)知識(shí)、承受的歷史文化背景等均有所不同，對(duì)于很多問題的具體見解亦有歧異，但“都以各種傳統(tǒng)形式（或理想化）的社會(huì)當(dāng)作社會(huì)完善的試驗(yàn)”，并都對(duì)個(gè)人的物質(zhì)私利“有深刻的厭惡，唯恐它會(huì)毀壞所有建基于道德原則的人群關(guān)系。他們對(duì)工業(yè)化的結(jié)果不是心存疑懼，而是徹底仇恨，特別是現(xiàn)代都市生活及其病態(tài)與非人性化。他們強(qiáng)調(diào)社會(huì)重于個(gè)人，有機(jī)的群體關(guān)系高于法律關(guān)系及法定權(quán)利……渴望共有的道德價(jià)值和對(duì)真理的共同認(rèn)識(shí)與分享……高度評(píng)價(jià)人類存在的非理性、非功利方面——藝術(shù)、宗教等等”。此外，他們面對(duì)著啟蒙運(yùn)動(dòng)腐蝕性批判的理性主義，“卻常亟思建立一種認(rèn)識(shí)論，為道德價(jià)值建立一個(gè)基礎(chǔ)”。（1）這種文化保守主義無(wú)疑是一種出現(xiàn)于現(xiàn)代化過程中，基于對(duì)“工業(yè)化的結(jié)果”的反思而生發(fā)出來的對(duì)西方現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的批判思潮。其基本特征則是力圖以價(jià)值理性來批判以工業(yè)化為主導(dǎo)的現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的工具理性的過分膨脹，并進(jìn)而解決由之帶來的人性疏離、道德淪喪、意義迷失等一毓問題。所以，文化保守主義的進(jìn)一步發(fā)展，便是當(dāng)代西方的種種的現(xiàn)代化理論。

中國(guó)近現(xiàn)代的文化保守主義受到了這種西方文化保守主義的影響或啟迪。如被論者稱為“生平長(zhǎng)于西學(xué)而服膺古訓(xùn)”（2）的辜鴻銘，就是在18世紀(jì)末、19世紀(jì)初西方浪漫主義思潮影響下走上文化保守之途的。這誠(chéng)如1928年辜氏去世不久有人評(píng)曰：“其尊崇儒家，提倡中國(guó)禮教之道德精神，亦緣一己之思想見解確立以后，返而求之中國(guó)學(xué)術(shù)文明，見此中有與卡萊爾、羅斯金、愛默生之說相類似者，不禁愛不忍釋，于是鉆研之，啟發(fā)之，孜孜焉。舉此吾國(guó)固有之寶藏，以炫示西人?！保?）而卡萊爾、羅斯金、愛默生則正是當(dāng)時(shí)西方文化保守主義的代表人物。又如，張君勱本信西學(xué)，是位相當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證主義社會(huì)科學(xué)和社會(huì)達(dá)爾文主義的信徒。但1919年以后，他轉(zhuǎn)變成為堅(jiān)守文化保守主義的現(xiàn)代新儒家。如此巨變的契機(jī)乃是倭鏗、柏格森（亦為西方文化保守主義的代表）對(duì)其思想的影響。張氏曾自述：“我初窺哲學(xué)門徑，從倭鏗、柏格森入手。梁任公先生游歐，途經(jīng)納耶，與倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲學(xué)之興趣。同時(shí)每年一度去巴黎、兼讀柏氏著書。”（4）倭鏗、柏格森對(duì)高度追求物質(zhì)文明的西方現(xiàn)代化的批評(píng)及其理想化的道德價(jià)值和精神生活的贊譽(yù)，確是張君勱新儒學(xué)思想體系的理論來源之一。

但是，中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義并不單純是對(duì)西方文化保守主義的移植，而有著自身形成發(fā)展的源流。其源可上溯至同治年間洋務(wù)派明確提出的“中體西用”論。李鴻章從道器關(guān)系上闡明西學(xué)的效能，說：“嘗謂自有天地以來，所以彌綸于不敝者，道與器二者而已。……中國(guó)所尚者道為重，而西方所精者器為多?！笥庵g(shù)，唯有力圖自治，修明前圣制度，勿使有名無(wú)實(shí)；而于外人所長(zhǎng)，亦勿設(shè)藩籬以自隘，斯乃道器兼?zhèn)?，不難合四海為一家。蓋中國(guó)人民之眾、特產(chǎn)之豐、才力聰明、禮義綱常之盛，甲于地球諸國(guó)，既為天地精靈所聚，則諸國(guó)之絡(luò)繹而來合者，亦理之然也?！保?）薛福成以“用夏變夷”論來主明效法西人的必要性，謂：“今誠(chéng)取西人器數(shù)之學(xué)，經(jīng)衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔子復(fù)生，未始不有事乎此，而其道亦漸被乎八荒，是乃所謂用夏變夷者也。”（6）稍后，張之洞更著《勸學(xué)篇》，明揭“中體西用”之幟。洋務(wù)派的這種文化觀開啟了中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義思潮。（7）有著極其強(qiáng)烈的文化保守主義性格特征的史學(xué)大家陳寅恪即曾坦言：“寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎曾湘鄉(xiāng)、張南皮之間?！保?）近年明確宣示其文化保守主義立場(chǎng)，以異于“港臺(tái)新儒家”的“新儒家”自居的李澤厚，則稱洋務(wù)派的“中體西用”論是“近代史留給我們的理論遺產(chǎn)”，主張為之“正名”，勸導(dǎo)人們“在中體西用的命題下駐足沉思”，并在現(xiàn)實(shí)與未來的文化建設(shè)中用“中體西用”“繼往開來”。（9）這表明李氏由20世紀(jì)80年代“西體中用”論的倡導(dǎo)者而成為20世紀(jì)90年代中國(guó)文化保守主義的重要代表人物之一，其思想的轉(zhuǎn)捩，除受到當(dāng)代西方文化保守主義影響外，當(dāng)亦受中國(guó)近代洋務(wù)派文化觀的開啟。因此，從發(fā)生角度言之，中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義有其自身的演進(jìn)軌跡。

從近代洋務(wù)派到現(xiàn)代新儒家，中國(guó)的文化保守主義者有許多共同之處。譬如，他們能以比較開放的心智面對(duì)西學(xué)，但反對(duì)“全盤西化”，主張?jiān)趯W(xué)習(xí)和吸收外來文化的過程中必須堅(jiān)持本民族文化的主體性。洋務(wù)派自不待言；1935年1月，王新命、何炳松、黃文山、薩孟武等十教授發(fā)表的《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》也指出：中國(guó)文化建設(shè)過程中，“既要有自我認(rèn)識(shí)，也要有世界的眼光；既要有不閉關(guān)自守的度量，也要有不盲目模仿的決心。”（10）現(xiàn)代新儒家既提倡吸納西方文化之長(zhǎng)以避免中國(guó)文化之短，又強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化進(jìn)程中，應(yīng)“以吾國(guó)儒家哲學(xué)思想為本位，刷新條理，更采西方哲學(xué)中可以與儒家相通者，互為比較，互為衡量，互為引證”。這對(duì)中西雙方均有益，“或者就儒家之說，得西方學(xué)者之助，更加明朗清晰；而就西方哲學(xué)言，因其移植吾國(guó)，更得所以發(fā)榮滋長(zhǎng)”。（11）即使時(shí)時(shí)批評(píng)西方國(guó)家并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)推崇備至的辜鴻銘，也“希望東、西方的長(zhǎng)處結(jié)合在一起，從而清除東、西界限，冀以此作為今后最大的奮斗目標(biāo)?！保?2）這種比較相同或相似的思想觀點(diǎn)的存在，反映出中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義確有其自身發(fā)展的內(nèi)在理路。

一

這種情況到二十世紀(jì)為之一變。本來在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)后期，維新派在各地已經(jīng)開始興辦新式學(xué)堂，即使在一些舊式學(xué)塾中，課程亦開始新舊并存。1899年清廷下詔廢八股、詩(shī)賦，1901年清政府《興學(xué)詔書》，正式要求全國(guó)廣設(shè)學(xué)堂，這些已經(jīng)是對(duì)傳統(tǒng)科舉服務(wù)、為制造儒生的舊式教育體系的根本挑戰(zhàn)。由于自1899年來各地書院已漸改為學(xué)堂，至1905年傳統(tǒng)“儒學(xué)”（學(xué)校）已無(wú)形中取消。更為決定性的是，1905年，清政府正式?jīng)Q定廢止科舉，規(guī)定所有學(xué)校除保留經(jīng)學(xué)、修身之外，皆教授自然科學(xué)。無(wú)論在法律上還是事實(shí)上，儒學(xué)在傳統(tǒng)教育的地位終于完全倒塌了。

不過，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一條，并規(guī)定學(xué)校在春秋入學(xué)及孔誕日應(yīng)“祀孔”。這些措施及保留經(jīng)學(xué)等，顯然旨在謀求在改革中維持精神權(quán)威和倫理秩序，特別是孔子的倫理權(quán)威。但辛亥革命后，又對(duì)清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育總長(zhǎng)的蔡元培主持教育法令的的討論，提出在法令中“去尊孔”，在學(xué)校中“廢祀孔”，在課程中“刪經(jīng)學(xué)”，使得從小學(xué)到中學(xué)不再設(shè)置經(jīng)科，儒家典籍作為整體被排除于教育之外。儒學(xué)不僅再不是教育的必要內(nèi)容，更不是仕宦進(jìn)身的必要途徑，制造儒生的產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)完全被消解。1到辛亥革命后短短幾年，儒學(xué)已整體上退出了政治、教育領(lǐng)域，儒學(xué)典籍不再是意識(shí)形態(tài)和國(guó)家制度的基礎(chǔ)，不復(fù)為知識(shí)人必讀的經(jīng)典，中國(guó)人的精神生活和政治生活二千年來第一次置身于沒有“經(jīng)典”的時(shí)代。

然而，儒家經(jīng)典從政治、教育領(lǐng)域的退出，還不代表固有的孔子的精神權(quán)威的自然失落，還不等于儒家的倫理價(jià)值的說服力已徹底喪失。民初梁?jiǎn)⒊热艘幻娣磳?duì)讀經(jīng)，一面仍主尊孔，就是明顯的例子，在它們看來，孔子的道德教訓(xùn)乃是中國(guó)幾千年立國(guó)的道德基礎(chǔ)和民族的精神、文化的核心。2因此，儒學(xué)雖然從政治和教育的領(lǐng)域中退出，但仍然保守于倫理、精神的領(lǐng)域。

但在梁?jiǎn)⒊鬓k的《大中華》上，雖然雖然提出了“孔固當(dāng)尊，經(jīng)不必讀”，卻也同時(shí)反對(duì)以尊孔復(fù)辟帝制，甚至出現(xiàn)了“改良家族制度論”的呼吁。幾個(gè)月后創(chuàng)辦的《青年》而后更名的《新青年》則更進(jìn)一步以“新思想、新文化、新道德”全面批判舊文化舊道德，新文化的鋒芒直指孔子的精神權(quán)威和儒家倫理的價(jià)值，幾乎就是一場(chǎng)批孔批儒的運(yùn)動(dòng)。陳獨(dú)秀把儒家倫理歸結(jié)為“三綱”，認(rèn)為“主張尊孔，勢(shì)必立君”，高倡“倫理革命”，3實(shí)際是要革孔子與儒家倫理之命。易白沙以《孔子評(píng)議》為文，指摘孔子學(xué)術(shù)的弊病。吳虞更與魯迅呼應(yīng)，謂“孔二先生的孔教講到極點(diǎn)就非殺人吃人不可”“盜丘之禍遺及萬(wàn)年”，大呼“儒教不革命，儒學(xué)不轉(zhuǎn)輪，吾國(guó)遂無(wú)新思想、新學(xué)說”。4后來人們把新文化運(yùn)動(dòng)的口號(hào)概括為“打倒孔家店”，并不是沒有理由的。新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)文化與社會(huì)領(lǐng)域的思想解放起了巨大的作用。從近代中國(guó)的儒教興衰史來看，新文化運(yùn)動(dòng)正是把辛亥革命前后放逐儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步推展到倫理和精神的領(lǐng)域。從廢止科舉到新文化運(yùn)動(dòng)不過十?dāng)?shù)年時(shí)間，儒學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)文化的格局中遭到全面的放逐，從中心退縮到邊緣。

二

一般認(rèn)為，二十世紀(jì)的變革給儒家思想或儒學(xué)帶來了根本性的變化。雖然現(xiàn)代儒家哲學(xué)是對(duì)于儒學(xué)現(xiàn)代困境的一種哲學(xué)的回應(yīng)，甚至在現(xiàn)代哲學(xué)論域中占了相當(dāng)重要的地位，卻仍然不能改變?nèi)鍖W(xué)在現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)—文化層面的尷尬處境。在接近二十一世紀(jì)的時(shí)候，我們?nèi)匀徊荒芫芙^這一事實(shí)，即二十世紀(jì)是在前現(xiàn)代作為整體的儒家文化經(jīng)歷解體、離散、飄零的歷史。應(yīng)當(dāng)說明，本文以下所論多就大陸情況而言，并未包括筆者尚不熟悉的臺(tái)灣和香港。在前現(xiàn)代的社會(huì)制度已獲改變的二十世紀(jì)，儒學(xué)何以仍然是一個(gè)不斷被提起的焦點(diǎn)話題？在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，儒學(xué)的超越哲學(xué)的存在是否可能及其所需條件是什么？這是本文關(guān)注的主要之點(diǎn)。而篇幅所限，本文提供的仍主要是一個(gè)歷史的、現(xiàn)象的陳述。

一

儒家思想在前現(xiàn)代社會(huì)所居的正統(tǒng)、廣泛、絕對(duì)的影響是和宋元以來王朝統(tǒng)治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社會(huì)基礎(chǔ)分不開的。也就是說，歷代王朝賦予了儒學(xué)以正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的地位，規(guī)定了儒家經(jīng)典（包括宋明儒學(xué)的解釋）作為科舉考試的內(nèi)容，這種制度的建構(gòu)是宋元以來儒學(xué)大盛的政治基礎(chǔ)和教育基礎(chǔ)。而家族宗族制度以及由此形成的鄉(xiāng)治秩序是儒學(xué)根深葉茂的一個(gè)更深的歷史社會(huì)基體。所有這一切構(gòu)成了儒家文化或儒教社會(huì)的整體。

但自19世紀(jì)中葉以還，中國(guó)文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的強(qiáng)烈沖擊。殖民主義、帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)施展了以近代資本主義為背景的工業(yè)文明的先進(jìn)特長(zhǎng)，古老的傳統(tǒng)中國(guó)文明在帝國(guó)主義的船堅(jiān)炮利面前一敗涂地，被迫變革。經(jīng)過洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到，近代自然科學(xué)及工藝制造已開始引進(jìn)，近代西方合理主義的政治結(jié)構(gòu)也已為先進(jìn)知識(shí)人所介紹，清政府也開始漸進(jìn)的改革。但甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的挫折使得儒教中國(guó)的危機(jī)更加深重而未得緩解。19世紀(jì)末儒學(xué)的狀況是，儒家的知識(shí)體系和政治制度受到了巨大挑戰(zhàn)，但這種實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)并未在名義上指向儒家，儒學(xué)的制度性基礎(chǔ)并未根本解體，儒學(xué)的危機(jī)尚未表現(xiàn)出來。

這種情況到二十世紀(jì)為之一變。本來在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)后期，維新派在各地已經(jīng)開始興辦新式學(xué)堂，即使在一些舊式學(xué)塾中，課程亦開始新舊并存。1899年清廷下詔廢八股、詩(shī)賦，1901年清政府《興學(xué)詔書》，正式要求全國(guó)廣設(shè)學(xué)堂，這些已經(jīng)是對(duì)傳統(tǒng)科舉服務(wù)、為制造儒生的舊式教育體系的根本挑戰(zhàn)。由于自1899年來各地書院已漸改為學(xué)堂，至1905年傳統(tǒng)“儒學(xué)”（學(xué)校）已無(wú)形中取消。更為決定性的是，1905年，清政府正式?jīng)Q定廢止科舉，規(guī)定所有學(xué)校除保留經(jīng)學(xué)、修身之外，皆教授自然科學(xué)。無(wú)論在法律上還是事實(shí)上，儒學(xué)在傳統(tǒng)教育的地位終于完全倒塌了。

不過，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一條，并規(guī)定學(xué)校在春秋入學(xué)及孔誕日應(yīng)“祀孔”。這些措施及保留經(jīng)學(xué)等，顯然旨在謀求在改革中維持精神權(quán)威和倫理秩序，特別是孔子的倫理權(quán)威。但辛亥革命后，又對(duì)清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育總長(zhǎng)的蔡元培主持教育法令的的討論，提出在法令中“去尊孔”，在學(xué)校中“廢祀孔”，在課程中“刪經(jīng)學(xué)”，使得從小學(xué)到中學(xué)不再設(shè)置經(jīng)科，儒家典籍作為整體被排除于教育之外。儒學(xué)不僅再不是教育的必要內(nèi)容，更不是仕宦進(jìn)身的必要途徑，制造儒生的產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)完全被消解。1到辛亥革命后短短幾年，儒學(xué)已整體上退出了政治、教育領(lǐng)域，儒學(xué)典籍不再是意識(shí)形態(tài)和國(guó)家制度的基礎(chǔ)，不復(fù)為知識(shí)人必讀的經(jīng)典，中國(guó)人的精神生活和政治生活二千年來第一次置身于沒有“經(jīng)典”的時(shí)代。

一般認(rèn)為，二十世紀(jì)的變革給儒家思想或儒學(xué)帶來了根本性的變化。雖然現(xiàn)代儒家哲學(xué)是對(duì)于儒學(xué)現(xiàn)代困境的一種哲學(xué)的回應(yīng)，甚至在現(xiàn)代哲學(xué)論域中占了相當(dāng)重要的地位，卻仍然不能改變?nèi)鍖W(xué)在現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)—文化層面的尷尬處境。在接近二十一世紀(jì)的時(shí)候，我們?nèi)匀徊荒芫芙^這一事實(shí)，即二十世紀(jì)是在前現(xiàn)代作為整體的儒家文化經(jīng)歷解體、離散、飄零的歷史。應(yīng)當(dāng)說明，本文以下所論多就大陸情況而言，并未包括筆者尚不熟悉的臺(tái)灣和香港。在前現(xiàn)代的社會(huì)制度已獲改變的二十世紀(jì)，儒學(xué)何以仍然是一個(gè)不斷被提起的焦點(diǎn)話題？在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，儒學(xué)的超越哲學(xué)的存在是否可能及其所需條件是什么？這是本文關(guān)注的主要之點(diǎn)。而篇幅所限，本文提供的仍主要是一個(gè)歷史的、現(xiàn)象的陳述。

一

儒家思想在前現(xiàn)代社會(huì)所居的正統(tǒng)、廣泛、絕對(duì)的影響是和宋元以來王朝統(tǒng)治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社會(huì)基礎(chǔ)分不開的。也就是說，歷代王朝賦予了儒學(xué)以正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的地位，規(guī)定了儒家經(jīng)典（包括宋明儒學(xué)的解釋）作為科舉考試的內(nèi)容，這種制度的建構(gòu)是宋元以來儒學(xué)大盛的政治基礎(chǔ)和教育基礎(chǔ)。而家族宗族制度以及由此形成的鄉(xiāng)治秩序是儒學(xué)根深葉茂的一個(gè)更深的歷史社會(huì)基體。所有這一切構(gòu)成了儒家文化或儒教社會(huì)的整體。

但自19世紀(jì)中葉以還，中國(guó)文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的強(qiáng)烈沖擊。殖民主義、帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)施展了以近代資本主義為背景的工業(yè)文明的先進(jìn)特長(zhǎng)，古老的傳統(tǒng)中國(guó)文明在帝國(guó)主義的船堅(jiān)炮利面前一敗涂地，被迫變革。經(jīng)過洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到，近代自然科學(xué)及工藝制造已開始引進(jìn)，近代西方合理主義的政治結(jié)構(gòu)也已為先進(jìn)知識(shí)人所介紹，清政府也開始漸進(jìn)的改革。但甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的挫折使得儒教中國(guó)的危機(jī)更加深重而未得緩解。19世紀(jì)末儒學(xué)的狀況是，儒家的知識(shí)體系和政治制度受到了巨大挑戰(zhàn)，但這種實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)并未在名義上指向儒家，儒學(xué)的制度性基礎(chǔ)并未根本解體，儒學(xué)的危機(jī)尚未表現(xiàn)出來。

這種情況到二十世紀(jì)為之一變。本來在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)后期，維新派在各地已經(jīng)開始興辦新式學(xué)堂，即使在一些舊式學(xué)塾中，課程亦開始新舊并存。1899年清廷下詔廢八股、詩(shī)賦，1901年清政府《興學(xué)詔書》，正式要求全國(guó)廣設(shè)學(xué)堂，這些已經(jīng)是對(duì)傳統(tǒng)科舉服務(wù)、為制造儒生的舊式教育體系的根本挑戰(zhàn)。由于自1899年來各地書院已漸改為學(xué)堂，至1905年傳統(tǒng)“儒學(xué)”（學(xué)校）已無(wú)形中取消。更為決定性的是，1905年，清政府正式?jīng)Q定廢止科舉，規(guī)定所有學(xué)校除保留經(jīng)學(xué)、修身之外，皆教授自然科學(xué)。無(wú)論在法律上還是事實(shí)上，儒學(xué)在傳統(tǒng)教育的地位終于完全倒塌了。

不過，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一條，并規(guī)定學(xué)校在春秋入學(xué)及孔誕日應(yīng)“祀孔”。這些措施及保留經(jīng)學(xué)等，顯然旨在謀求在改革中維持精神權(quán)威和倫理秩序，特別是孔子的倫理權(quán)威。但辛亥革命后，又對(duì)清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育總長(zhǎng)的蔡元培主持教育法令的的討論，提出在法令中“去尊孔”，在學(xué)校中“廢祀孔”，在課程中“刪經(jīng)學(xué)”，使得從小學(xué)到中學(xué)不再設(shè)置經(jīng)科，儒家典籍作為整體被排除于教育之外。儒學(xué)不僅再不是教育的必要內(nèi)容，更不是仕宦進(jìn)身的必要途徑，制造儒生的產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)完全被消解。1到辛亥革命后短短幾年，儒學(xué)已整體上退出了政治、教育領(lǐng)域，儒學(xué)典籍不再是意識(shí)形態(tài)和國(guó)家制度的基礎(chǔ)，不復(fù)為知識(shí)人必讀的經(jīng)典，中國(guó)人的精神生活和政治生活二千年來第一次置身于沒有“經(jīng)典”的時(shí)代。

摘要：隨著后現(xiàn)代的到來，文學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了翻天覆地的變化，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的崛起改變了文學(xué)的固有格局，在敘事方面出現(xiàn)了新的后現(xiàn)代特征，元敘事的衰落取而代之的是私人化的情感寫作；“去哲理”的表象化敘事，“換地圖”的空間流動(dòng)推動(dòng)情節(jié)走向；“懷舊”美學(xué)的虛假消費(fèi)。在后現(xiàn)代文化視域下，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)表現(xiàn)出的這些敘事特征對(duì)于權(quán)威的動(dòng)搖以及文學(xué)的創(chuàng)作范式具有深遠(yuǎn)的意義和價(jià)值。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代敘事；網(wǎng)絡(luò)文學(xué)；表象化；懷舊

后現(xiàn)代是近年來的熱詞，但究竟什么是后現(xiàn)代，學(xué)術(shù)界沒有給出一個(gè)權(quán)威的定義。在20世紀(jì)30年代左右，奧奈斯把它當(dāng)作一面反映現(xiàn)代主義的鏡子。學(xué)者普遍認(rèn)為，后現(xiàn)代出現(xiàn)在20世紀(jì)60年代左右。關(guān)于后現(xiàn)代，人們往往有兩種態(tài)度，一種是肯定的態(tài)度，認(rèn)為后現(xiàn)代顛覆了正統(tǒng)的敘事，消弭了精英文化與大眾文化的距離，通俗文化的地位得以確立，后現(xiàn)代打破了單一化，承認(rèn)多元與差異，為文化的多樣性奠定了理論基礎(chǔ)；另一種態(tài)度是否定的，認(rèn)為后現(xiàn)代是消費(fèi)經(jīng)濟(jì)盛行的產(chǎn)物，后現(xiàn)代文化是復(fù)制文化，失去了藝術(shù)的靈韻，缺乏深度。20世紀(jì)80年代應(yīng)運(yùn)而生的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)跟后現(xiàn)代文化面臨同樣的境地，人們對(duì)于網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的態(tài)度也是褒貶不一的?；诖耍诤蟋F(xiàn)代主義文化盛行的影響下，緊隨其后誕生的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)在敘事方面，呈現(xiàn)出了很多后現(xiàn)代特征。

一、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的后現(xiàn)代敘事特征

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)不是傳統(tǒng)文學(xué)的延續(xù)，而是一種新的文學(xué)形式，主要表現(xiàn)為敘事方面具有后現(xiàn)代特征。傳統(tǒng)文學(xué)是通過筆墨紙硯創(chuàng)作的文學(xué)文本，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)則是依托互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)通過鍵盤敲擊的比特文學(xué)文本。此外，傳統(tǒng)文學(xué)是作者導(dǎo)向的承擔(dān)“文以載道育人”的社會(huì)主旋律敘事，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)則是讀者導(dǎo)向的承擔(dān)精神娛樂功能的大眾化敘事，最具開創(chuàng)性的是，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)具有衍生性，它不只包括敘事文本，更包括在原著基礎(chǔ)上衍生出的影視改編、動(dòng)漫、游戲等一系列文化文本。在創(chuàng)作載體、創(chuàng)作方式、創(chuàng)作內(nèi)容、創(chuàng)作主體方面早已顛覆了傳統(tǒng)敘事模式，相較于傳統(tǒng)文學(xué)，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)敘事有了新的特征，具體表現(xiàn)為元敘事衰落、表象化敘事、懷舊敘事等后現(xiàn)代主義敘事特征。

（一）敘事特征之一：元敘事衰落