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可以說，利瑪竇的《天主實(shí)義》（1603年北京)是東西思想互相適應(yīng)而成的杰作。根據(jù)利瑪竇的說法，基督教所追求的道理也是儒家之倫理理想:“仁義”而已。但內(nèi)容上，他所述的“仁”是人類對天主的愛。其說明方式更是積極適應(yīng)于儒家文化的基本觀念。然而，利瑪竇批判宋明理學(xué)，而引起若干難題如下:1)強(qiáng)調(diào)精神與肉體分立的二元論，使人人追求屬“神性”的靈魂之永久幸福，因而明顯地否定在現(xiàn)世的人生價(jià)值;2)在利瑪竇看來，理只不過是附屬于萬物(即自立者)的“依賴者”而已。所以，理(依賴者)不能成為自立者(萬物)之元。3)按照宋明儒學(xué)之說法，道德修養(yǎng)是純屬于道德的問題。雖然利瑪竇也強(qiáng)調(diào)以自由意志進(jìn)修“習(xí)善”的功夫，他的修養(yǎng)功夫畢竟非與上帝身后的獎罰結(jié)合不可。因而這種態(tài)度被儒學(xué)視為非以成就道德為目的的一種功利論而受到排斥。因此，筆者認(rèn)為:從一面看《天主實(shí)義》是個基督教適應(yīng)于儒家文化之明顯的表現(xiàn)，但從另一面看它是個否定宋明理學(xué)之明顯的批判。

一、導(dǎo)論：耶穌會之適應(yīng)當(dāng)?shù)匚幕男陶吆屠敻]《天主實(shí)義》之產(chǎn)生

就東西哲學(xué)思想之交流來說，筆者認(rèn)為利瑪竇(MatteoRicci1552——1610)的《天主實(shí)義》具有兩種意義：

（1）它是中國傳統(tǒng)時代里第一個系統(tǒng)地介紹西方哲學(xué)思想的專著；

（2）它的說明方式非常適應(yīng)于儒家文化之基本觀念，發(fā)揮了在東亞儒家文化圈子里令人注目的影響力。[1]

《天主實(shí)義》可以說是由東西思想文化互相適應(yīng)而成的杰作。這一文化適應(yīng)主義路線原是沙勿略(St.FranciscoXavierl506——1552)所開拓的。他早在1549年抵達(dá)日本鹿兒島之后，在傳教方面有相當(dāng)?shù)某删停珔s有個問題時常困惑著他：

“天主教道理不可能為真理。如果它是真理，中國人決不可能至今全無所知?！盵2]

沙勿略認(rèn)識到在屬于高級文化地區(qū)如日本中國的傳教事業(yè)需要具備博大的學(xué)問和高尚人格的傳教士。他過世25年之后，范禮安(AlessandroValignano1538——1606)當(dāng)了巡按使，繼承沙勿略的文化適應(yīng)主義路線。羅明堅(jiān)(MicheleRuggieri1543——1607)和利瑪竇開始在中國居住并傳教(1583.9.10，在廣東省肇慶)。起初他們以在日本傳教之經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，模仿佛教說法，稱自己為“西僧”，教堂名為“仙化寺”。1584年出版的第一部“漢文天主教教理書”《新編西竺國天主實(shí)錄》(1584年11月刊行)?！捌鋾挥蟹鸺艺Z，不為士人所喜，……為純教理之行，文理不甚清順，名辭常多牽強(qiáng)附會，且于儒家思想不能引證?！盵3]

利瑪竇到中國之后，一方面認(rèn)真地學(xué)習(xí)儒教經(jīng)典，另一方面通過他在西洋所學(xué)到的知識(如制作世界地圖以及天體儀的科學(xué)技術(shù)，有關(guān)數(shù)學(xué)和天文學(xué)的知識等等)積極地與中國文人交流。1594年11月他結(jié)束了《四書》之拉丁文翻譯，而繼續(xù)鉆研《六經(jīng)》。為了證明天主教教理中極重要的概念（如上帝的存有，靈魂不滅，天堂和地獄之存在等等)，利瑪竇從中國古典經(jīng)傳里查詢到相關(guān)的觀念，一直到1595年底掌握到了相當(dāng)?shù)馁Y料。[4]林東陽說:從1596年10月開始寫了天主實(shí)義之一部分，隨之草稿流傳于一些文人之間，但整個草稿一直到了1603年8月才完成。[5]

馮應(yīng)京（1555——1606)和李之藻(1565——1630)曾先后給《天主實(shí)義》作序。而且他們在序里以儒學(xué)的觀點(diǎn)來判定它并沒有與儒學(xué)矛盾，因而給予積極的評價(jià)：

“天主實(shí)義，大西國利子及其鄉(xiāng)會友與吾中國人問答之詞也。天主何?上帝也。實(shí)云者，不空也。……是書也，歷引吾六經(jīng)之語，以證其實(shí)而深詆談空之誤，以西政西，以中化中。……乃乾父之為公，又明甚?！Z性則人大異于禽獸，語學(xué)則歸于為仁，而始于去欲。時亦或有吾國之素所未聞，而所嘗聞而未用力者，十居九矣！”[6]

“昔吾夫子語修身也。先事親，而推及乎知天。至孟氏存養(yǎng)事天之論，而義乃綦備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天其事之大原也?！瓏L讀其書，往往不類近儒，而與上古素問，周髀，考工，漆園，諸編默相勘印，顧粹然不詭于正。正其檢身事心，嚴(yán)翼匪懈，則世所謂皋比而儒者，未之或先……信哉!東海西海，心同理同。不同者，特言語文字之際……以為聞所未聞，誠謂其戴皇天，而欽崇要義。或亦有習(xí)聞，而未之用力者，于是省焉，而存心養(yǎng)性之學(xué)，當(dāng)不無裨益云爾?！盵7]

二、《天主實(shí)義》之內(nèi)容

一篇:按照托瑪斯·阿奎納之說法，利瑪竇解釋天主之存有，并從中國古書(如《詩》、《書》、《易經(jīng)》)引用有關(guān)人格神的文句，而說天主即古代中國人所崇拜的“上帝”或“天”。

二篇:把佛道之空無看成純無，否定它們。將物類分為兩者:自立體(自立者)和依賴體(依賴者)。太極，即理也。理“或在人心，或在事物”(上卷，第二篇，頁16上)。理不能脫離“心”或“物”。因此，決不是獨(dú)立存在的“自立者”(自立體)。太極只不過是“依賴者”(依賴體)。所以，太極不能成為“萬物之原”。

三篇:借用亞里士多德之三魂說，植物之生魂和動物之覺魂是屬于物質(zhì)(形)的，所以，這二魂必須是死后與物質(zhì)(形)一起消滅的。但人類之靈魂是無形的靈魂。它不是與禽獸一樣可消亡，而是永遠(yuǎn)不滅的。

四篇:首先將與肉體結(jié)合的人類之靈魂和沒有肉體的鬼神分別為二。然后，引用中國古書(詩、書、易)，證明中國古人也相信過“人魂死后為不散泯”之說(上卷，第四篇，頁38下)。還有，激烈地否定儒家傳統(tǒng)思想所謂“內(nèi)心即上帝”之說。最后，對于中國人不分天主(即創(chuàng)造主)與萬物(被創(chuàng)造物)之間的區(qū)別，因而說“萬物一體”的觀點(diǎn)。利瑪竇也把它否定。

五篇:把佛教所講的“前生”與“輪回”說否定，并批判佛教之“殺生戒”。同時說明基督教“齋戒”之真意。

六篇:利瑪竇將人類定義為具有靈才的存在物。靈才具有“意志”(rationalappetite即will，意)，而由“自由意志”的選擇(“縱止其意”，下卷，第六篇，頁18下)才成立人類行為的“善惡德慝”之區(qū)分。(“善惡德慝，俱由意之正邪”，下卷，第六篇，頁17上)。還有，天主必須按照個人之善行如何，判定其賞罰。由此，利瑪竇要引證“天堂與地獄之存在的必然性”。

七篇:關(guān)于人格的修養(yǎng)，利瑪竇區(qū)分“性善”和“習(xí)善”。中國人所說的“性善”只不過是“良善”，即天主所賦與的本性而已。但人類是具有“自由意志”，可作善，又可作惡。性善不能保證人類善行之必然性。所以，人類必須有以“意志”擇善，而成德之“習(xí)善”過程。他說:“性之善為良善;德之善為習(xí)善。失良善者，天主原化性命之德，而我無功焉。我所謂功，止在自習(xí)積德之善也。”(下卷，第七篇頁40上)。所以，他鼓勵習(xí)善而成德。而且成德時人類必遵行向天主祈禱，痛悔和作禮拜的必要性。

八篇:說明耶穌會士獨(dú)身之理由，并敷衍天主(基督)降生救援人類的故事以及通過痛悔和水洗成為天主徒之入教形式。

筆者認(rèn)為《天主實(shí)義》之特征在于:不講啟示神學(xué)之內(nèi)容，而一方面按照阿奎納的道理，另一方面從中國經(jīng)典自由自在地引用恰當(dāng)?shù)木渥觼碚f明天主教的道理。如此，講道理似有相當(dāng)?shù)恼f服力量。

三、解讀《天主實(shí)義》必需先了解阿奎納哲學(xué)的基本概念

1、四因說:

阿奎納基本上繼承了亞里士多德之形上學(xué)。如眾所知，為了解釋事物存在之故，他們提出了“四因說”。他們兩者都確信:存在于現(xiàn)象世界的各個物體的“普遍性”或者“不變性”（就是它們物體的“存在原理”，或“模式”)只能存在于它們各個物體之內(nèi)部，而不是超越它們之外在者。所以，每個物體在它自己內(nèi)部里，不但具有造成自己時所必要的物質(zhì)料(即matter質(zhì)料)，而且保存著它們自己的存在模式(即form，形式)。因此，對宋明理學(xué)所講的“理”，利瑪竇把它看成是附屬于物體的“依賴者”(依賴體Accidents)。依他看，理不可能是個脫離物體而獨(dú)立地存在的“自立者”（自立體Substances)。

在宇宙上由“質(zhì)料因”與“形式因”所構(gòu)成的整個物體，無論有生的或無生的，按照歐洲中世紀(jì)的自然觀說法，都是——有意識地或無意識地——為了實(shí)現(xiàn)超越各個物體之外的“終極的目的”(即上帝的意志)，而不斷地運(yùn)動著的東西。根據(jù)這樣的目的論的世界觀，阿奎納說明日月星辰在天上的運(yùn)動，由重力作用所引起的“萬有引力現(xiàn)象”以及植物之向光性等等的自然變化現(xiàn)象。因此，引導(dǎo)某物體的動力因（“作者”efficientcause)和決定其運(yùn)動動機(jī)的目的因(“為者”finalcause)存在于超越各個物體之外的“特殊存有物”。依阿奎納看，這特殊存有物就是天主。

2．阿奎納之天主證明:

依照事物之因果關(guān)系以及目的論的世界觀，阿奎納試圖在他的大作《神學(xué)大全》里證明上帝的存在:

(1)事物(A)之運(yùn)動是由別事物（B)運(yùn)動之結(jié)果所引起的。否則，別事物(B）運(yùn)動就是事物(A)之運(yùn)動所引起的。換句話說，A就是B之結(jié)果，或者是B之原因，而不能同時為他物(B)和自己本身(A)之運(yùn)動原因者。為了證明萬有之存在，我們不得不設(shè)定最原初的運(yùn)動者。它的存在并沒有任何運(yùn)動之結(jié)果，而只是所有運(yùn)動之原因者，這就是上帝。

(2)就萬有之現(xiàn)在的結(jié)果來看，我們可以設(shè)想時間上最原初的運(yùn)動者，它就是上帝。

(3)就各個物體來說，現(xiàn)象界的所有事物一方面是生成著，另一方面是消滅著。它們只有存在的偶然性，而并沒有存在的“必然性”。如此，具有存在的“必然性的存有”就是上帝。

(4)從真善美的角度來看，個個物體是不完全的。因此，它們必需要有特殊完全者引導(dǎo)它們朝向一個真善美完整的方向，這特殊完全者就是上帝。

(5)無論有生命的或者無生命的物體，它們雖然沒有靈性，而可以作出合乎理性的行為。換句話說，沒有靈性的物體是被有靈性的存在者引導(dǎo)著。這具有靈性而引導(dǎo)無靈性的存在者就是上帝。[8]

我們由此知道利瑪竇特別借用阿奎納論證之第1,2,5項(xiàng)在《天主實(shí)義》第一篇里證明天主之存在。

3．靈魂論:

按照亞里士多德和阿奎納之說法，魂就是分別生物與無生物的基準(zhǔn)，即“生命之第一原理”。[9]“植物有生魂”，禽獸有“生魂”與“覺魂”。人類不但有生魂與覺魂，而且具有“靈魂”。靈魂意謂辨別是非善惡的推理能力。

生魂和覺魂之作用離不開有形的身體。所以，它們是死后與肉體一起消滅的。不過，靈魂之推理能力(靈才)脫離肉體以發(fā)揮作用(“脫形而神之”，上卷，頁31上)。所以，人類之小小的心里可容納整個宇宙。

人雖然是靈魂和肉體結(jié)合的存在，他的靈魂決不是被肉體束縛的。它是“有精神”(“神”spirit）的，可以了解“神”，即上帝的本性。靈魂是“脫形而神之”，故永遠(yuǎn)不能消滅的。依阿奎納說，天主模仿自己的“無形的精神性”，而將它作為人的本性，因此，啟發(fā)人的這種“無形的精神性”(即神性)，以完善它，就是人人所要追求的最高的善。[10]

四、儒教倫理之改造和基督教之倫理理想

依阿奎納的看法，人的“意志”之動用應(yīng)該在于實(shí)現(xiàn)合乎道德的善行。因此，利瑪竇向中國文人講述道理如下:

“司明(reason即理性)之大功在義;司愛(will即意志)之大本在仁。故君子以仁義為重焉。二者相須，一不可廢。然!惟司明者明仁之善，而后司愛者愛而存之。司愛者愛義之德，而后司明者察而求之。但仁也者，又為義之至精。仁盛則司明者滋明。故君子之學(xué)，又以仁為主焉。”[11]

如上所見，基督教所追求的道理就是中國文人(即君子)所追求的倫理理想:“仁義”而已。那么，利瑪竇所謂的“仁”的含意是什么?

“夫德之品眾矣。不能具論。吾今為子惟揭其綱，則仁其要焉。得其綱，則余者隨之。故《易》云:‘元者善之長。君子體仁，足以長人?！?周易，乾卦，文言)夫仁之說可約，而以三言窮之。

曰:‘愛天主！為天主無以尚。而為天主者，愛人如己也！’行斯二者，百行全備矣。然，二亦一而已。篤愛一人，則并愛其所愛者矣。天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人者乎?”[12]

由上可知，利瑪竇所講的“仁”就是人類對上帝的受，換句話說，基督教所講的愛是通過對天主的愛以實(shí)現(xiàn)的，然后，利瑪竇說明基督教要實(shí)現(xiàn)的愛如下:“愛天主之效，莫誠乎愛人也。所謂仁者愛人。不愛人，何以驗(yàn)其誠敬上帝歟?愛人，非虛愛。必將渠饑則食之，渴則飲之，無衣則衣之，無屋則舍之，憂患則恤之慰之，愚蒙則誨之，罪過則諫之，侮我則恕之!既死則葬之，而為代祈上帝!且死生不敢忘之！”[13]

中國文人在聽到這樣博大又深厚的基督教倫理的道理之后，他們也開始對天主教理感到興趣了！

五、利瑪竇批判宋明理學(xué)所引起的難題

利瑪竇所詮釋的天主教理一面接近于儒教倫理，而帶來了不少新鮮的觀念。但是，從另一個角度來看，又抨擊了宋明理學(xué)之主要觀念。因此，筆者認(rèn)為利瑪竇的解釋在哲學(xué)觀念上產(chǎn)生了幾個難題或困境。

(1)強(qiáng)調(diào)極端的二元論，而輕視在現(xiàn)世的人生價(jià)值:

依利瑪竇的解釋，人類是由肉體(形)和精神(神)所結(jié)合的生命體。不過，人的本性在于“神性”，因而過分地夸張精神與物質(zhì)二元論，使人人崇尚追求來世靈魂之永久幸福。其結(jié)果明顯地否定在現(xiàn)世的人生價(jià)值，

“現(xiàn)世者，吾所僑寓，非長久居也。吾本家室，不在今世，在后世;不在人，在天;當(dāng)于彼創(chuàng)本業(yè)焉！今世也，禽獸之世也。故鳥獸各類之像，俯向于地。人為天民，則昂首向順于天。以今世為本處所者，禽獸之徒也。以天主為薄于人，固無怪耳！”[14]

(2)把物之宗品分為“自立者”(自立體)與“依賴者”(依賴體)，否定太極(即理)為萬物之原:——理就是附屬于“心”或“物”之依賴體之主張——利瑪竇反駁“理”（即太極)為“天地萬物之原”的說法如下:

“若太極者，止解之以所謂理，則不能為天地萬物之原矣，蓋理亦依賴之類，自不能立。曷立他物哉?中國文人學(xué)士講論理者，只謂有二端，或在人心，或在事物。事物之情，合乎人心之理，則事物方謂真實(shí)焉。人心能窮彼在物之理，而盡其知，則謂之格物焉。據(jù)此兩端，則理固依賴，奚得為物原乎?二者，皆物后，而后豈先者之原?且其初無一物之先，渠言必有理存焉。大理在何處?依屬何物乎?依賴之情，不能自立。故無自立者，以為之托，則依賴者了無矣。如曰賴空虛耳，恐空虛非足賴者，理將不免于偃墜也。試問:盤古之前，既有理在，何故閑空不動而生物乎?其后誰從激之使動?況理本無動靜。況自動乎?如曰昔不生物，后乃愿生物，則理豈有意乎?何以有欲生物，有欲不生物乎?”[15]

依筆者來看，毫無疑問利瑪竇是將“理”看成在各個物體內(nèi)的“形式因”。所以，他說理只不過是附屬于事物(自立體)的“依賴體”而已。利瑪竇對“理”的這種看法(或者“誤解”）是依據(jù)亞里士多德之“四因說”而來的。因此，我們一定要注意到這種“誤解”的來源就是與中國純?nèi)徊煌奈鞣叫紊蠈W(xué)之基本結(jié)構(gòu)。歸根究底，依四因說的根本假設(shè)來看，宇宙(世界Welt）是個“無魂無知覺”(上卷，第一篇，頁3下)的物體。換句話說，世界就是無生命的物體。它無法主動地使自己引動而變化自己，除非超越它自己的外在者引導(dǎo)它。所以，使它運(yùn)動的“動力因”（即efficientcause作者)以及規(guī)定其運(yùn)動之目標(biāo)的“目的因”(即finalcause為者)決不可能在它本身之內(nèi)，而是由超越它的外在者，就是上帝的意志。因此，創(chuàng)造世界萬物的上帝與被它創(chuàng)造的萬物是絕然不同的品類，絕不可以把這兩類混為一談。

不過，依儒家傳統(tǒng)想法來說，宇宙就是個“生生不息”的活體。所以說：

“天地之大德曰:生”(易，系辭下)

“元，亨，利，貞”。(易，乾卦)

“天行健，君子以自強(qiáng)不息”(易，乾卦)

“大哉乾元!萬物資始，乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！?易，乾彖)

“詩云：‘維天之命，于穆不已?！w曰:天之所以為天。”(中庸)

“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化?！?中庸)

“天命不已”，“生生不息”……

天地萬物既然是“生生不息”的活體，為了使動自己，它并不需要外來的動力因，就是超越者(上帝)的“按排”或“關(guān)懷”。不過，假如我們借來亞里士多德之“四因說”比附宋明理學(xué)所講的“理”的話，它的確是很像亞里士多德所講的“形式因”之道理。但筆者認(rèn)為“理”不只是形式因。而且對現(xiàn)象世界存在的各個物體來說，“理”不僅是它們的“動力因”，而同時也是“規(guī)定其運(yùn)動意義”的目的因。[16]

朱熹說:

“至于天下之物，則必各有所以然之故，與所當(dāng)然之則，所謂理也。”(大學(xué)或問，經(jīng)文）；

“使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜。自其一物之中，莫不有以見其當(dāng)然而不容已，與其所以然以不可易者?！?大學(xué)或問，第五章)

“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地。而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適不在。若其消息盈虛，循環(huán)不已，則未始有物之前，以至人消物盡之后，終則復(fù)始，始復(fù)有終，又未嘗有頃刻之或停也?！?讀大紀(jì)，朱子文集，七十)

“然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉?！?語類，一)

依以上來看，“理”是宋明理學(xué)(道德形上學(xué))的基本因素。它可以在各個事物里面存在著。不過，理就是使它們成為自己存在的“所以然之故”兼“所當(dāng)然之則”(即形式因兼目的因)，并且是使它們引動自己而發(fā)展自己的生命力量(即動力因)。因此，中國文人不能設(shè)想超越各個事物的動力因。所以，筆者認(rèn)為他們難以接受利瑪竇根據(jù)四因說對“理”所詮釋的——理即“依賴體”的——道理。

(3)儒教的義理論(道德理想主義)與利瑪竇的功利之辯：

宋明理學(xué)是以天理為基礎(chǔ)的道德形上學(xué)。各個事物在自己里頭都保存著它們各自本身的天理(即性)。就宋明道德形上學(xué)之原則來說，萬有都是盡善盡美的。不過，人與物在現(xiàn)實(shí)世界出現(xiàn)時必須帶著組成它們的物質(zhì)力量，就是氣。因此，純理在現(xiàn)實(shí)上都是多多少少被氣阻隔起來了。但重點(diǎn)是如何將被遮蓋的理復(fù)原，這就是道德付之實(shí)踐與否之問題。因而鼓勵使人人“存天理減私欲”。人人所追求的人生至高目標(biāo)為除去私欲而復(fù)原元性，就是“復(fù)性”而已。人人是否決心“復(fù)性”純?nèi)粚儆诘赖聦?shí)踐之問題。這絕不可能遷就功利(利害)之關(guān)系。所以，中國文人不能同意以天主之賞罰來鼓勵人格完善之道理，因而中國文人(中士)說：

“以天堂地獄為言，恐未惑天主之教也。夫因趨利避害之故，為善禁惡，是乃善利惡害，非善善惡惡正志也。吾古圣賢教世，弗言利。惟言仁義耳！君子為善，‘無意’。況有利害之意耶?”[17]

然而利瑪竇判斷行為善否的準(zhǔn)則完全地屬于人類由其所天賦的自由意志來選擇善行與否之問題，因而他說：

“凡世物既有其意(sic！利瑪竇意謂‘意志’will)，又有能縱止其意者，然后有德有惠，有善有惡焉。意者，心之發(fā)也。金石草木無心，則無意，故鏌铘傷人，復(fù)仇者，不折鏌铘。飄瓦損人，首伎心者，不怒飄瓦。然！鏌铘裁斷，無與其功者。瓦蔽風(fēng)雨，民無酬謝。所為，無心無意。是以，元德無慝，無善無惡，而無可以賞罰之。若禽獸者，可謂有禽獸之心與意矣。但無靈心(sic!rationalintelligence)以辯可否。隨所感觸，任意速發(fā)，不能以理為之，節(jié)制其所為。是禮非禮，不但不得已，且亦不自知，有何善惡之可論乎?……惟人不然。行事在外，理心在內(nèi)。是非當(dāng)否，兼能知覺，兼能縱止，雖有獸心之欲，若能理心為主，獸心豈能違我主心之命?故吾發(fā)意從理，即為德行君子。天主佑之。吾溺意獸心，即為犯罪小人。天主且棄之矣?！瓌t意為善惡之原，明著矣！……世俗大權(quán)重名聲之利害，而輕身財(cái)之損益。故謂:‘春秋成，而亂臣賊子俱?！瘉y臣賊子，奚懼焉?非懼惡名之為害不已乎?孟軻首以仁義為題。厥后每會時君，勸行仁政，猶以‘不王者未之有也’為結(jié)語。王天下，顧非利哉?人孰不悅利于朋友，利于親戚？如利不可經(jīng)心，則何以欲歸之友親乎?仁之方，曰:‘不欲諸己，勿可諸人！’既不宜望利以為已，猶必當(dāng)廣利以為人?以是知利無所傷于德也。利所以不可言者，乃其偽，乃其悖義者耳。《易》曰:‘利者，義之和也?！衷?‘利用安身，以崇德也?！貋硎乐嬲?，必輕現(xiàn)世之利。輕現(xiàn)世之利，而好犯上，爭奪，弒父，弒君，未之聞也。便民皆望后世之利，為政何有?”[18]

不過，明末文人龔大參(原名G龔道立)在利瑪竇所著《畸人十編》里卻不欣賞利瑪竇所講的天主身后賞罰之功利論。他強(qiáng)調(diào)人人之良心判斷，鼓勵他們在現(xiàn)世上完善道德。他向利瑪竇提出意見如下：

(龔)大參曰：“子論人之報(bào)。人善惡苦樂，眇小，不能相稱。眇小之中，又有法律所不能窮究者，是則然矣。然人與法律所不暨者，吾方寸中具有心君，覺是覺非，切報(bào)之。則報(bào)仍在已在今，不俟身后也。仁人有天堂，即本心。是心真為安土為樂地，自然快足，自然欣賞矣。汝若辦一德心，即增福祿一品。備全德，即備全福樂。故謂仁者集神樂大成也。

慝生于心，心即苦海。罪創(chuàng)于內(nèi)。百千殃械，應(yīng)時肆陳，則慝自廉自罰矣。吾犯一戒，自招一孽子。放恣無法，則是地獄重刑也。何者?吾既違天命，即吾自羞恥心，告訐證我，我胡得辭乎?即我自喘懼心，枉桔囚我，我胡能遁乎?自性天理審判，按我罪我。我可以賄賂脫乎?可望主者慈宥乎?則哀痛悔慘，種種諸情，四向內(nèi)攻，殃毒無方，我何能避哉?

朦人者，不得朦己。逃人者，不得逃己。故曰:逢艱患，賢不肖，無大異，蓋苦樂均也。則請無睹其膚，視其臟矣。請無睹其面，視其心矣。君子不因外患改其樂，小人不據(jù)外榮輟其憂也。若然，德慝之償，在身內(nèi)，不由身外。豈不信夫?”[19]

六、結(jié)論：東西方哲學(xué)思想之對話

如上所示，在《天主實(shí)義》里所探討的若干哲學(xué)問題畢竟?fàn)可娴綎|西方的形上學(xué)之根本差異。利瑪竇明知這些差別。所以，他從一面根據(jù)亞里士多德之形上學(xué)的和阿奎納的神學(xué)觀批判宋明理學(xué)。換句話說，利瑪竇堅(jiān)決地否定一種以太極(理）為基礎(chǔ)的道德形上學(xué)。不過，筆者認(rèn)為對西方形上學(xué)全無所了解的中國文人也難以理解利瑪竇以之激烈地排斥宋明理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)樗麄冎荒芙邮芩麄冏约核?xí)慣的宋明哲學(xué)觀點(diǎn)，而把它看做為真的。利瑪竇根據(jù)西方的哲學(xué)觀念來批判宋明理學(xué)的形上學(xué)，筆者認(rèn)為大部分的中國文人不會接受的。

不過，他從另一面肯定儒家倫理。他接受儒家倫理所強(qiáng)調(diào)的個人的道德啟發(fā)之重要性，因而比附儒家倫理，以說明基督教倫理也是歸于行“仁義”。而且利瑪竇從儒家經(jīng)傳里找出“上帝”或“天”之概念，而說基督教所講的“Deus”就是中國古代人所祭祀的“上帝”或“天”。因此，他開拓了所謂適應(yīng)于儒教文化的基督教本土化之第一步。筆者認(rèn)為在這一點(diǎn)上利瑪竇作出莫大的貢獻(xiàn)。

眾所周知，按照宋明理學(xué)的世界觀，要點(diǎn)是如何培養(yǎng)存在于內(nèi)心的“良知”之判斷力，或者，如何發(fā)揚(yáng)由良知所悟到的“天理”。因而，宋明理學(xué)的特征在于強(qiáng)調(diào)人人啟發(fā)自己的良知良能，而鼓勵人人刻苦地修養(yǎng)道德，趨于完善。人本主義的道德論如此明顯地刻印在宋明儒學(xué)。以這樣的人本主義的道德論的觀點(diǎn)視基督教的上帝，它不可能離開“人人內(nèi)心之良心”而存在的。因此，在《天主實(shí)義》里出現(xiàn)的中國文人(中士)所強(qiáng)調(diào)的東西——幾乎可與超越的上帝相對比——不外是人人內(nèi)心之良知良能。以他們來看，基督教所講的上帝只不過是“內(nèi)心的上帝”[20]而已。

“上帝之德，固厚，而吾人亦具有至德。上帝固具無量能，而吾人心亦能應(yīng)萬事。試觀先圣，調(diào)元開物，主教明倫。養(yǎng)民以耕鑿機(jī)杼，利民以舟車財(cái)貨。其肇基經(jīng)世，垂萬世不易之鴻猷，而天下永賴以安。未聞蔑先圣，而上帝自作自樹，以臻至治。由是論之，人之德能，雖上帝罔或逾焉。詎云韌造天地，獨(dú)天主能乎！世不達(dá)己心之妙……是心無遠(yuǎn)不逮，無高不升，無廣不括，無細(xì)不入，無堅(jiān)不度。故具識根者，宜知方寸之間儼若天主。非天主，寧如是耶？”[21]

如上所示，按照以天理作為道德形上學(xué)之基礎(chǔ)的宋明理學(xué)的觀點(diǎn)，上帝如離開人人之良心省察，它絕不可能由別的方式存在。對信從宋明理學(xué)的中國文人來說，上帝不是超越自己的外在的絕對者，而是潛在于各個物體(包含各個人)的天理本身而已。就人類來說，他們之良心就是上帝。

與此相反，按照基督教的道理，上帝是個超越現(xiàn)實(shí)世界的，是主宰和監(jiān)視此現(xiàn)世的超越者。世界之萬物萬相，都是上帝按照自己的意圖創(chuàng)造的。因此，世界萬物萬相是本質(zhì)上隨著它的意志生成發(fā)展，并向完成它設(shè)定的最終目的運(yùn)動著的而已。因此，我們可以說基督教教理的本質(zhì)便在于追求超現(xiàn)世的上帝所設(shè)定的最終目的。在自奧古斯丁(354——430)以來的基督教傳統(tǒng)里面，許多神學(xué)家們畢竟透過人類之良心而找出證明上帝存在的證據(jù)。利瑪竇也是從人類之良心摸索著天主之存在的證明：

“予謂天下莫著明乎是也。人誰不仰目觀天，觀天之際，誰不默自嘆，曰:斯其中必有立之者哉!……吾不待學(xué)之能，為良能也。今天下萬國，各有自然之誠情，莫相告諭，皆敬一上尊。被難者，吁哀望救，如望慈父母焉?！盵22]

如上所示，人間之良知良能就是基督教和儒教的思維之共同出發(fā)點(diǎn)。因此，筆者認(rèn)為開拓基管教和儒教之間的更有深度的對話的新地平線就應(yīng)該探索人的良知良能。

注釋：

[1]《天主實(shí)義》自17世紀(jì)以來有蒙、滿、朝鮮、越南、日文之翻譯本。

[2]HansHaas，GeschichtedesChristentumsinJapan,1.Bd.，S.22l;ReneLaurentin,ChineetChristianisme,P115．

[3]林東陽，“有關(guān)利瑪竇所著天主實(shí)義與畸人十編的幾個問題”，大陸雜志，第56卷第1期，第36頁。

[4]D.Lancashire&HuKuo-chen(tr.),TheTrueMeaningoftheLordofHeaven,Pl5．胡國楨，簡介《天主實(shí)義》，《神學(xué)論集》，56號，第256頁。

[5]林東陽，同上，第39頁。

[6]馮應(yīng)京：《天主實(shí)義》，北京，1601。

[7]李之藻：《天主實(shí)義重刻序》，杭州，1607。

[8]有關(guān)阿奎納之天主證明的敘述，筆者參照，JohnF.Wippel,Metaphysics,Aquinas,Kretzmann/Stump(ed.)，第

113——116頁。

[9]AnthonyKenny,AquinasOnMind,P45．

[10]RalphMalnerny,"Ethics",Aquinas,ibid．,P200．

[11]《天主實(shí)義>，下卷，第七篇，頁43上/下；請注意:以下引用《天主實(shí)義》時，只寫明卷，篇及頁數(shù)。

[12]下卷，第七篇，頁46上/下。

[13]下卷，第七篇，頁48下。

[14]上卷，第三篇，第26頁下。

[15]上卷，第二篇，第16頁上/下。

[16]參看，牟宗三，“四因說”演講錄，鵝湖月刊，第20卷，第三期(總號第231），頁5“照亞里士多德四因說，靜態(tài)的分析就是質(zhì)料，形式兩面。質(zhì)料因是一面，動力因，目的因，形式因這三因又是一面，是同屬于理的一面。”

[17]下卷，第六篇，第16頁下。

[18]下卷，第六篇，第18頁下——22頁下。

[19]《畸人十編》卷下，第八篇，第224——226頁，《天學(xué)初函》（一)，臺北，學(xué)生書局影印本，1965。

[20]“其性一體，則曰天主上帝，即在各物之內(nèi)，而與物為一。故勸人勿為惡而玷己之本善焉，勿違義以犯己之本理焉，勿害物以侮其內(nèi)心之上帝焉。”（上卷，第四篇，第46頁下——47頁上）。

[21]上卷，第四篇，第47頁下——48頁上。

[22]上卷，第一篇，第3頁上。