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引言

毫無疑問，在過去的10年間，公民社會已經(jīng)變成了人們頻繁使用、甚至是濫用的概念。而實際上，在20世紀(jì)80年代的東歐，公民社會是作為反抗專制國家的工具而興起的，到了20世紀(jì)90年代，西歐和美國政治秩序的批評者也已接納了公民社會概念并竭力使人們理解他們的主張。有趣的是，左右兩翼的政治團(tuán)體和智囊團(tuán)都在使用公民社會觀念。雖然總的來說它屬于歐洲左翼，但在美國，公民社會觀念已經(jīng)被左右兩翼用作推動其政治議事日程的工具。

對于中右和自由思想家來說，訴求公民社會就意味著有責(zé)任解構(gòu)國家諸權(quán)力，并代之以基于社會自愿行動的中介組織。而對于那些自由主義者來說，公民社會就是國家之外的社會運動。雖然前者很多人拒絕承認(rèn)自愿組織可能具有令人作嘔的特性，及其最根本的或基于成員資格和參與原則——使那種關(guān)于任何公民社會理念的基礎(chǔ)都自愧弗如——的基礎(chǔ)，而后者卻對任何社會運動的致命弱點都是其自身的制度化這一事實熟視無睹。這種或那種的制度化途徑必須經(jīng)由國家及其法律（和強制的）機器。同時，共產(chǎn)主義者和自由主義者繼續(xù)將公民社會觀念改造成它們自己的話語，賦予其它們自己的意義，并隨心所愿地利用它。不管是左翼、右翼和中派，還是北方、南方、東方和西方，公民社會實際上包括了從多黨體制、公民權(quán)到個體的自愿行為和公共精神的一切范疇(Bell,1989;Tismaneau,1992;Shils,1991;Etzioni,1993)。

在某種程度上，這些相互沖突的用法根源于公民社會概念本身。因為較早關(guān)于公民社會的現(xiàn)代觀念是18世紀(jì)出現(xiàn)的，它被用作克服公域與私域之間新產(chǎn)生的緊張關(guān)系的手段(Seligman,1992)。實際上，在當(dāng)時或隨后解釋公民社會概念的所有嘗試中，核心問題就是公域與私域、個人與社會、公共倫理與個人利益、個人感情與公共關(guān)懷之間的或然性關(guān)系。很明顯，公民社會問題以前是，現(xiàn)在仍然是個人怎樣在社會領(lǐng)域中追求自己的利益，以及個人或私人領(lǐng)域中怎樣實現(xiàn)社會的善。另外，公民社會的最根本問題就是：要么以私域的形式，要么根據(jù)共享的既存公共領(lǐng)域來規(guī)范建構(gòu)社會的適當(dāng)模式。

如果公民社會的建構(gòu)意味著在某種意義上共享公共領(lǐng)域，那么，那種既存的私域也將如此。畢竟，它是那種自由和平等的公民——自主能動的個體和私人的——領(lǐng)域，它使公民社會成為可能。只要它區(qū)別于那些以私人身份進(jìn)入公共領(lǐng)域的社會行為者，那么，這種相互作用的領(lǐng)域就是公共領(lǐng)域。沒有私人領(lǐng)域的地方，也就沒有公共領(lǐng)域，它們互為存在條件。

公民社會和信任都仰賴于那種特殊的浸透著道德力量和自主性的個體和私人觀念，公民間的相互關(guān)系是依靠我們稱之為信任的東西來調(diào)解或協(xié)商的。我將以一個故事和幾個最常見的行為類型來解釋它，隨后，我再討論涉及到這種分析的兩個城市：洛杉磯和耶路撒冷——更多地是將它們作為社會組織特定形式的素描，而不是當(dāng)作具體城市來描繪。

信任與文明

在公共場所禁止吸煙以前，我總是先問問那些在銀行或市場上排隊的人們，抽煙是否讓他們感到不舒服，如果那樣的話，我就不點煙了。而當(dāng)公共場所開始禁煙，以及所有的工作和社交場所禁煙以后，我就不再問我周圍的人是否打擾了他們。對此，我已無能為力。這種事不再是可以通過協(xié)商來解決的了，它現(xiàn)在完全變成了是法律和命令在起作用。在法律禁止我吸煙的地方，我當(dāng)然不會抽煙，但在法律允許的地方，我也不想問別人吸煙是否打擾了他。

如果我可以吸煙，我就吸。我不再與人們協(xié)商行為可接受性的界限。擺脫了關(guān)懷而實際上是文明的重負(fù)，吸煙也因此由法律即體制而不再依靠協(xié)商和我所說的信任來管理了。為什么信任？因為通過自愿克制吸煙和自己的欲望而有益于陌生人，我會養(yǎng)成盡管是短暫、即時、甚至矛盾的行為方式，一種社會約束。實際上，我或者我們都向別人承諾了由未知的第三者在未定的時間里履行的象征性信用標(biāo)準(zhǔn)（盡管是微不足道的）。準(zhǔn)確地說，這種象征性信用就是福山（1996年）和其他經(jīng)濟學(xué)家用信任界定的社會資本。然而，正如我們將會看到的那樣，隨著人們協(xié)商能力的逐漸降低、信任逐漸減少，越來越多的互動領(lǐng)域完全由法律規(guī)定來明確，而就其本質(zhì)來說，這些規(guī)定是不利于信任發(fā)展的。在任何情況下，我都不再抽煙了。

然而，上述故事的意義是兩方面的。第一，它極平常的性質(zhì)來自于我們?nèi)粘Ｉ钪心欠N經(jīng)常性的互動：沒有特色，也不脫常規(guī)，只是構(gòu)成我們?nèi)粘Ｉ畹哪欠N行為和互動——像排隊等公車一樣。第二，這種看似簡單的互動行為表現(xiàn)出這樣一種認(rèn)識事實，即行為者是個體單位，他們對自己的行為負(fù)責(zé)，并有能力協(xié)調(diào)其行為影響。這種協(xié)調(diào)主要不是通過法律，也不是由傳統(tǒng)或者宗教習(xí)慣，而完全是通過將他者看作個體的文明認(rèn)知來調(diào)節(jié)的，因為他人的偏好可以約束（或者無法約束）自己的欲望。

毫不奇怪，我們也許還可以在禮儀成規(guī)和文明規(guī)則中看到這種看似矛盾的動態(tài)，但我堅持認(rèn)為這種動態(tài)對于認(rèn)識公民社會的本質(zhì)是決定性的。畢竟，在“請把鹽瓶遞給我”和命令別人“把鹽瓶給我”之間存在著什么差異呢？當(dāng)我們用“請”字來表達(dá)我們的愿望時，不管多么正式，我們知道別人可能會拒絕。從某種意義上說，我們清楚別人的行為，因此也就知道別人的自主性。我想，那些力圖教導(dǎo)孩子行為方式的家長能夠認(rèn)識到自主對于他們之間關(guān)系的重要性。任何經(jīng)過撫養(yǎng)兒童成長階段的人都知道，用“請”字（即使是個無意義的詞）來表達(dá)請求是多么的重要。默認(rèn)這些請求措辭是多么容易，而當(dāng)連續(xù)不斷地使用“給我”用語時是多么使人發(fā)怒。

長期以來，這種話語方式已經(jīng)積淀于我們的內(nèi)心，而我們卻忽略了它們的基本含義。不過，只要我們肯花時間去思考，它就會很明確。用“請”和“謝謝”來表達(dá)請求是對請求實現(xiàn)程度偶然性的認(rèn)識，并且使甚至很細(xì)微的東西成為一種象征性禮物。顯而易見，改變本來可以拒絕我們請求的事實不會以任何方式承諾實現(xiàn)我們的請求，并像從前一樣，“以其自由意志”而行動。一旦我們認(rèn)識到可以有更多的選擇，那么我們就得承認(rèn)它的作用。由此，我們也就從根本上承認(rèn)了對話者的自主性。從某種意義上講，我們可以聲稱，禮儀規(guī)范就是服從的民主化：一旦在社會等級中受制于我們的上司，那么，服從就會轉(zhuǎn)變成所有（或近乎所有）互動行為的一個方面，就像共識變成現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的一個方面一樣。那些相同的社會結(jié)構(gòu)將個體置于其道德行為概念的核心，在這些個體中，信任的理念被修改了。

當(dāng)然，這種服從的民主化過程就是諾伯特·伊萊亞斯(NorbertElias,1982)分析的文明化過程的一個較突出要素。實際上，盡管“教養(yǎng)”(courtoisie)一詞在18世紀(jì)早期被“文明”(civilite)所代替，而在上世紀(jì)末，后者反過來又被“禮貌”(politesse)所取代。因此，貴族文化的資產(chǎn)階級化變成了現(xiàn)代文明觀念和共識規(guī)范的基礎(chǔ)。在伊萊亞斯看來，行為方式歷史背后對動力的抑制是他者通過也許可以稱作自我約束的認(rèn)知的又一形式。伊萊亞斯所描繪的一整套培養(yǎng)方式——例如餐桌上餐具的分用、禁止將咬過的食物再放回公盤、不允許在餐桌邊吐痰、更反對用手或袖口擤鼻涕，等等——都在于養(yǎng)成一種基于承認(rèn)他人的行為方式。

事實上，除了承認(rèn)他人同樣是不可缺少的社會角色這一認(rèn)知外，與他人意志模糊性同時出現(xiàn)的信任沒有別的含義。信任就是承認(rèn)變化的力量。實際上，這就是盧曼(Luhmann,1979)在解釋信任的產(chǎn)生時所指的他者自由的含義。然而，這里所說的自由不是本體意義上的存在狀態(tài)，而是個人的社會決定和結(jié)構(gòu)性方面，在勞動分工和體制分化不斷擴大的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)中，其發(fā)展是最為顯著的（如果說不是惟一的）。我們不必“信任”他人的行為，除非其具備現(xiàn)實可能性。當(dāng)變化行為的大多數(shù)方面能夠以其角色責(zé)任而得到明確解釋（和計劃）時，信任就是不需要的——對系統(tǒng)化界定的規(guī)范行為模式的信任是不足的(Seligman,1997)。只有當(dāng)人們對變化行為（或意圖）的各方面無法做出說明時，信任才會作為社會組織的一個方面而系統(tǒng)地出現(xiàn)。因此，而且正如約翰遜(PeterJo-hnson,1993:p.79)所說：“談到信任的起源，就要描述行動者在其中意識到他人自由的各種路徑?！?/p>

就上述吸煙情節(jié)和禮儀與文明問題而言，它們是對每一個體的承認(rèn)、認(rèn)知，以及評價。禮儀規(guī)則代表的當(dāng)然就是吸煙情節(jié)的形式化，以及這種禮貌的瓦解將導(dǎo)致前面敘述中最后提到的那種法律干預(yù)。

整個公民社會觀念——即18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙思想家弗格森所謂的“文明的”社會——表現(xiàn)的就是這種互動，這種共識。這是在民族國家和城市范圍內(nèi)——陌生人的城市生活領(lǐng)域——相遇的人們的共識，它不再植根于集體組織，也不會將陌生人看成是必然危險的，更不再對傳統(tǒng)界定的成員資格與參與觀念保持?jǐn)骋?。在這些人當(dāng)中，你不認(rèn)識我，我也不了解你。

這些關(guān)注自身利益、自主個體的聚集，以及共識的形成，構(gòu)成了認(rèn)同與道德情感的基礎(chǔ)，對于蘇格蘭啟蒙運動來說，這種認(rèn)同與道德情感又是社會生活的基礎(chǔ)——事實上使社會生活成為可能。

下面我們可以簡要地看看弗格森(Ferguson,1782:p.52)是怎么說的：

當(dāng)我們剝奪財富從虛榮中得來的優(yōu)點（或者對獨立與權(quán)力的更嚴(yán)肅關(guān)注）時，財富的諸多益處只意味著給動物提供享樂。而且如果我們不再關(guān)心這樣的事情，那么不僅工人的辛苦，而且學(xué)者的研究都將付之東流。公共事務(wù)的每一領(lǐng)域都將變得不必要。議院關(guān)閉，宮廷也將荒蕪。

在這里，虛榮是決定性的。它建立在我們存在的社會性和在別人并通過他們反映的個體正確性的基礎(chǔ)之上。交換與互動的公共領(lǐng)域——公民社會領(lǐng)域——不只是為個體交換財產(chǎn)、開發(fā)商業(yè)、制造業(yè)或藝術(shù)的市場交換建構(gòu)充分的“中立”空間。它本身就是道德領(lǐng)域，個體在其中通過與他人的交換行為而形成自己的個性特征。虛榮將我們與社會整體聯(lián)系在一起，因為我們是通過別人對我們的認(rèn)知才成為自身的。因此，弗格森（和斯密）所謂的公民社會中的這些個體一方面來源于團(tuán)體認(rèn)同，另一方面也沒有因為那些影響我們自身生活的法律規(guī)范和判例——交流溝通抽象體制的約束——的傳播而喪失所有的相互認(rèn)可和承認(rèn)。

自17世紀(jì)以來，正是這種對個體的道德評價開始確定了我們那種關(guān)于私域的觀念，以及我們對那些在本質(zhì)上被認(rèn)為是更具公共性的領(lǐng)域的評價。實際上，私域超越公域（德行、道德和意識的認(rèn)識領(lǐng)域）的道德或倫理凸顯是與西方不斷擴大的對個人行為和自主性的認(rèn)識相伴隨的。

在17世紀(jì)霍布斯和洛克的著作中形成這些概念后，它們就成為了西方自由主義的核心內(nèi)容。我們可以看到，從亞里士多德的人性范疇、從任何在理論上講都確鑿無疑的利益共同體向一種推崇個人責(zé)任和行為的急劇轉(zhuǎn)變構(gòu)成了阿拉斯代爾·麥金太爾(AlasdairMacInityre,1988)所說的現(xiàn)代“啟蒙運動”的基礎(chǔ)，而且也是其社會范疇包括信任的核心。

信任、行為與現(xiàn)代性話語

信任要有意義、成為必要，需要的是自由和自主，因而是不可知的個體。利己的自我體現(xiàn)了現(xiàn)代新的文明和友誼話語的源泉。準(zhǔn)確地說，它就是在擺脫了固有的、傳統(tǒng)的一套義務(wù)和責(zé)任制約的個體之間傳播的新的友誼和文明話語。正是伴隨著歐洲進(jìn)入現(xiàn)代而產(chǎn)生的地域和原始聯(lián)系的崩潰，正是與那種地方的、經(jīng)常是原生的親屬聯(lián)系，以及區(qū)域和地方習(xí)俗聯(lián)系的瓦解，才迫使西歐建構(gòu)起強調(diào)信任特征的新話語。而且我們本該注意，它使“承諾”的觀念變成了早期現(xiàn)代政治理論和普芬道夫(Puffendorf)、格勞秀斯的現(xiàn)代自然法理論，以及后來的洛克、休謨等人思想復(fù)興的核心。除了在陌生人即那些沒有共同的親緣聯(lián)系、親屬關(guān)系甚至共同信念的人之間嵌入信任這種意志行為外，承諾還能是為了什么呢？正如許多人已經(jīng)證明的那樣，它是人們通過承擔(dān)新義務(wù)而“改變道德境遇的言說行為”。因此，基于這些義務(wù)的社會聯(lián)系以及個人承諾的道德力量有助于塑造政治共同體的新模式——建立在維護(hù)承諾行為中共同信念基礎(chǔ)上的模式。

我們也應(yīng)該知道，沒有哪個思想家比休謨與作為道德觀念的友誼的意義更為一致的了(Silver,1989)。盡管他比弗格森等更多地對那種把相互認(rèn)同和道德同情作為公民生活基礎(chǔ)的觀念持懷疑態(tài)度，但他還是與新社會規(guī)范的運作保持一致，正如他所說的那樣：“很明顯，沒有什么比愛情或友誼中非常細(xì)微的事情更能夠影響人性的了，人們對自己朋友甚至最小的事情都很敏感，他寧愿為他們做出自己的最大犧牲。”(Hume,1948:sect.3,p.156)在利己的個體之間，一方面是契約，另一方面是友誼新話語，它們都以不同的方式見證了新型自我的出現(xiàn)，在他們當(dāng)中，信任也許是可能的。自我的自由和行為使信任成為可能，也使它成為必要。在決定性的經(jīng)濟領(lǐng)域中，這種自由表現(xiàn)在契約和契約團(tuán)體的自由之中，但也表現(xiàn)在諸如上面提到的社交、禮儀文化傳播和文明等其他領(lǐng)域中。不管怎樣，它們都出于認(rèn)識他人行為的需要。

當(dāng)行為開始發(fā)揮主要作用并作為影響互動本質(zhì)的潛在因素出現(xiàn)時，信任也必須開始在界定人際間關(guān)系上發(fā)揮作用。當(dāng)然，這是信任與風(fēng)險之間的聯(lián)系。信任不只是克服風(fēng)險的途徑，它還暗示著風(fēng)險。準(zhǔn)確地說，風(fēng)險內(nèi)化于變化的行為認(rèn)知之中。相反，從變化角度來說，當(dāng)我們得不到回應(yīng)或互動行為時，信任就意味著風(fēng)險。因此，用盧曼的話講，只有當(dāng)有人貢獻(xiàn)信任，有人接受信任，信任才是人們需要的。這樣一來，信任就是存在于“被要求的”角色期望之外的東西了，像學(xué)生要求老師、乘客要求駕駛員、店主要求客戶的某種或至少某些行為那樣。應(yīng)該注意的是，在要求背后存在著正式或非正式認(rèn)同的可能性。看起來，信任——不可能是要求的，而只能是貢獻(xiàn)的——是與不受角色限制的個人認(rèn)同聯(lián)系在一起的，而角色是與承認(rèn)行為變化相聯(lián)系的。

按照親緣關(guān)系組織的具有高度可預(yù)測性的傳統(tǒng)社會，自然也就具有建立在熟悉和認(rèn)同相互聯(lián)系基礎(chǔ)上的高度信任。因此，說傳統(tǒng)社會（甚至是當(dāng)代的日本）是高度信任的社會顯然是用詞不當(dāng)。它們更應(yīng)該是建立在熟悉和相互強化的親緣義務(wù)基礎(chǔ)上的高度信任的社會。這種社會可預(yù)測度高，但缺少變化。義務(wù)、責(zé)任和共同性系統(tǒng)是明晰可見的，因此，行為的信任度也是相當(dāng)高的。這樣下去的必然結(jié)果是，系統(tǒng)外的任何東西完全是不可知的，因此也是危險的。界限是清晰的、相對容易劃定的，當(dāng)情勢開始與系統(tǒng)類型——例如系統(tǒng)中個體間友誼只能以相關(guān)的、原生類型來“思考”——不相適應(yīng)時，它們就會立刻轉(zhuǎn)變?yōu)橄到y(tǒng)能夠容納的形式，就像在血肉般兄弟關(guān)系這種現(xiàn)象中，友誼就象征性地變成了原始的聯(lián)系(Eisenstadt,1956;Paine,1970)。

準(zhǔn)確地說，如果不是城市化，現(xiàn)代性當(dāng)然是與這種觀念相對立的。這是一種陌生的、相互不認(rèn)識、不熟悉的人的生活。如果不認(rèn)識，在這些人中間當(dāng)然不會是危險的。相互交往當(dāng)然是冒險的，而且正如盧曼所說，信任調(diào)節(jié)風(fēng)險而不是危險。因為不能臆斷熟悉程度，而且扎根于“系統(tǒng)”中比建立在親緣基礎(chǔ)上更不穩(wěn)定，我們當(dāng)然要以某種血緣關(guān)系的信任為基礎(chǔ)而同他人交往。

確實，在我們的交往中，我們不會失去我們的認(rèn)同權(quán)力。強制力、競爭者的收買和集體行動的不可能性問題是社會秩序的所有層面，但你不可能只以這三種考慮為基礎(chǔ)而長久地維持社會秩序。社會秩序還依靠其他一些東西，如那些被迪爾凱姆(Durkheim)設(shè)想為神圣之源的團(tuán)結(jié)力量。因為團(tuán)結(jié)的這種含義總是被信任弄得模糊不清，我們必須更加細(xì)心地對待這些特性。團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)可能在不同系統(tǒng)中確實是有差異的，而且當(dāng)某種最低限度的團(tuán)結(jié)對于一個系統(tǒng)的運行是必要的話，其運作的方式在依靠親屬交往組織的系統(tǒng)、基于基督教教堂組織的系統(tǒng)或者自主的利己主體按照市場交易組織的系統(tǒng)中也將是非常不同的。

我們看到，在現(xiàn)代資本主義中，個體利己的一面使他們成為陌生人，從某種必然性上講，也因此使他們是無法認(rèn)知的。伯納德·曼德維爾(BernardMandeville,1924:p.178)清楚地認(rèn)識到這一點，他指出：“人凡事以自我為中心，既不為愛也不為恨，他們只考慮自己的利益?！庇纱?，他得出一個新的道德基礎(chǔ)假設(shè)，即“就其自身而言，每一個體都是一個小的世界，而且只要它們的知識和能力允許，所有生物都會努力追求自身的快樂，在所有生物中這是持續(xù)的活動，而且似乎是全部的生活安排?！碧├?CharlesTaylor)的看法是，對親緣關(guān)系一致的“高度評價”在這里受到駁斥，并且被利己個體的道德所取代。如果說還存在著任何社會秩序、任何法律的話，他們實際上必須信任他人。

作為社會秩序的基礎(chǔ)，契約目睹了知識的匱乏，也見證了信任的缺失，但是它適時的出現(xiàn)也反映了不可知的、自主個體的勝利，在他們中間，也許存在著信任的形式(Attiyah,1979)。它記錄了那些個人形式的出現(xiàn)，其中建立在信任基礎(chǔ)上的關(guān)系第一次大規(guī)模地成為可能。

洛杉磯、耶路撒冷與信任危機

對于我們的分析來說，洛杉磯和耶路撒冷的意義就在于它們分別代表著18世紀(jì)以來的兩個極端。在耶路撒冷，理想與觀念更甚于現(xiàn)實，其共同規(guī)范、成員資格的界定和標(biāo)準(zhǔn)，以及集體參與，在很大程度上仍然決定著社會生活的性質(zhì)。洛杉磯則恰恰相反，我們現(xiàn)實的文化形象代表著公共和公民領(lǐng)域的無能，這些領(lǐng)域是由沒有契約障礙的市場關(guān)系決定的，而自19世紀(jì)后期以來，人們一直認(rèn)為契約決定著公共秩序或公共物品觀念。事實上，契約意味著公共領(lǐng)域的極度匱乏。

就洛杉磯而言，這里的問題就是自由的個人主義意識形態(tài)問題，即怎樣在作為個體的自主社會行為者之中形成共同體意識。稍微換種說法就是，這是一個破壞共有自治體基礎(chǔ)的普遍性法律倫理問題。共同體或自治體總是很特殊的。而且毫不奇怪，大多數(shù)西方社會中流行的重建公民社會理性的吁求，在面對缺乏共同體概念的個體時，都明確強調(diào)重申共有自治體理性的必要性。因為個體間關(guān)系用抽象的、法律的和正式準(zhǔn)則界定的越多，公共領(lǐng)域建立在歷史、觀念、愛、關(guān)懷和友誼等具體聯(lián)系基礎(chǔ)上的團(tuán)結(jié)就會越少。當(dāng)然，具有諷刺意味的是，雖然這些抽象的法律是在維護(hù)特殊個體的權(quán)利和自由，但他們的相互關(guān)系卻受到這些正式規(guī)則的制約。

實際上，在某種程度上，我們似乎正在失去信任的能力。沒有苛刻和固定的規(guī)則介入，我們就無法協(xié)商相互作用的邊界，只是用規(guī)則制約和法律強制行為代替無限信任協(xié)商的另一種表現(xiàn)形式，而這些強制行為是基于這樣的認(rèn)識，即個體間互動總是被看成是潛在的危險而不是風(fēng)險。因此，隨著互動行為的增加，政黨不再被視為道德或倫理的象征性領(lǐng)域。相反，它們被認(rèn)為是各自獨立的、譴責(zé)對方的或者說充滿敵意的象征性領(lǐng)域，其中一方的行為總是另一方的威脅。如果存在危險，就必須施以嚴(yán)格的法律規(guī)則，即用嚴(yán)格劃定的邊界代替信任。

雖然諸多私域各有各的價值，但如果不強迫它們接受公共的、規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的角色界定，它們恐怕就無法彼此溝通。沒有一個充滿希望、歷史、記憶或感情承諾的公共領(lǐng)域，任何信任的基礎(chǔ)都不會存在。在彼此不適應(yīng)的生活世界里，始終缺少對于協(xié)調(diào)不同期望所必不可少的信任。公共領(lǐng)域開始出現(xiàn)越來越多的對角色及角色期望的公共界定。因為缺乏信任，不確定性就變得無法忍受，“言論規(guī)范”、提供團(tuán)體規(guī)則、禁煙法律和其他形式的人際行為正式制度的日常宣傳也由此變得難以忍受。然而，這種邏輯不僅僅局限于簡單的人際關(guān)系。例如，美國的私人慈善基金領(lǐng)域目前就是為了實現(xiàn)“多樣化”和“多元文化主義”標(biāo)準(zhǔn)而組織起來的：其私人目的在當(dāng)前突出的公共急需品名義下被顛覆了。可以說，多數(shù)組織以集體認(rèn)同方式構(gòu)造的事實表明了僅僅建立在私人基礎(chǔ)上的集體代表制的脆弱性。作為代表公共文化的模式，它回歸到集體認(rèn)同而不是個體自我。

不管在新出現(xiàn)的家庭生活形式如單親家庭或同性家庭中，還是在新的“分配性生產(chǎn)”、小批量生產(chǎn)、個人支付系統(tǒng)、全球市場中勞動多樣化的普及等形式中，或者在那種拋棄所有“敘事結(jié)構(gòu)”而贊成“經(jīng)驗的滲透性”、“超現(xiàn)實的”后現(xiàn)代意識文化形式中，我們都能見到建構(gòu)親緣和信任的基礎(chǔ)時所日益增長的困難，而后者明顯是現(xiàn)代高度發(fā)達(dá)的資產(chǎn)階級文化的特征（Lasch,1995;Harvey,1989;Lash和Urry,1987）。

古典現(xiàn)代性時期的特征就是我所謂的角色與個人之間的“強”適應(yīng)。社會角色基本上被看成是由不同的角色復(fù)合體構(gòu)成的，反過來它又成為個人認(rèn)同的構(gòu)成要素。這一前提是所有法律、社會和經(jīng)濟關(guān)系的核心。在這一展現(xiàn)個人卓越才華的時期，個體的思想和獨特性不僅依靠角色個性、溝通和反應(yīng)的進(jìn)步，而且還仰賴角色對于每一個體認(rèn)同的建設(shè)性作用這一事實。不管表面現(xiàn)象如何，其實質(zhì)是被看成扎根于個人社會角色復(fù)合體的自我和認(rèn)同。

然而，目前那種“角色制造”的泛濫和自我反應(yīng)退化實際上的無限可能性要求人們認(rèn)真對待個體的思想，即被認(rèn)為與一套相對固定的角色補充相伴隨的個體自我思想問題。我們在這里可以看到羅伯特·伍斯諾(RobertWuthnow,1998:p.123)在其研究中對當(dāng)代精神的反應(yīng)，“一個26歲的殘疾輔導(dǎo)員，循道宗教長的女兒，將其自己的宗教傾向描繪成是‘循道宗的’、‘逃避主義的’、‘東正教的’、‘佛教的’和‘猶太教的’”。他指出：

她看起來有許多宗教認(rèn)同，但在關(guān)鍵時刻所有或者沒有一種宗教可能會發(fā)揮什么作用。盡管她也許很有興趣，但她迷惑的是，當(dāng)嚴(yán)肅的宗教變成了所有東西的混合物時怎么看待這一問題，而且她與獨立的道德自我截然對立，這種自我則是大多數(shù)民主概念的基礎(chǔ)。

然而，伍斯諾所說的“多重自我”現(xiàn)象，其含義僅限于宗教階層?？梢哉f，那只是我們越來越多角色責(zé)任的一個方面。就其本身而言，它要求我們弄清楚那些傳統(tǒng)的、我們已接受的關(guān)于個體觀念的問題，我們將這些觀念等同于資產(chǎn)階級文化的社會構(gòu)成。

教堂需要建筑在巖石上，個體自我也應(yīng)該有堅實的基礎(chǔ)。有時候，我們必須清楚地理解自我反應(yīng)；而有時候，行為者必須祛除粉飾，尋找一張在任何行動中都不會被改變、調(diào)節(jié)和扭曲的面孔；還有時候，人們必須注意姓名、性別、發(fā)色和身體結(jié)構(gòu)這些不是既有職業(yè)性質(zhì)的功能而在本質(zhì)上是構(gòu)成自我的諸因素。如果個體觀念不再提供這些東西，那么就會有別的可以更新團(tuán)體認(rèn)同忠誠的途徑來提供。

正是這種動力才能解釋美國現(xiàn)代社會和政治生活中的諸多沖突。性別和性偏好政治，整個多元文化議程，以及它從其支持者和反對者中激發(fā)的強烈情感，所有這些都強調(diào)了團(tuán)體認(rèn)同的重現(xiàn)，而這種認(rèn)同取代了那些我們將其等同于現(xiàn)代性進(jìn)步的個體認(rèn)同。實際上，大多數(shù)對多元文化主義的強調(diào)，對維持與“種族融合國家”優(yōu)勢意識形態(tài)相對立的團(tuán)體凝聚力的關(guān)注，似乎都是這種動力的組成部分。總之，當(dāng)一個共享公共領(lǐng)域背離公民情感理解力時，獨特且通常是私人的領(lǐng)域也被假定為于其自身有利的象征性社會的替代模式。因此，倫理、種族、性別、性偏好和“新時代”招魂術(shù)等等不只是同公共領(lǐng)域中法人團(tuán)體相類似的分散利益。它們也不只是人們所說的“生活方式”，它們是代表著認(rèn)同模式的生活方式，這種認(rèn)同模式與我們將其與資產(chǎn)階級政治形式聯(lián)系起來的古典個人主義思想相對立，事實上，它們是那種社會組織的本質(zhì)屬性。也許我們將只剩下那些缺少內(nèi)容的政治生活形式。當(dāng)然，對于社會組織來說，這可能意味著一個容許討論的問題。

事實上，為了實現(xiàn)國家或種族認(rèn)同，我們應(yīng)該關(guān)注建立在種族特殊范圍基礎(chǔ)之上的利益集團(tuán)組織。通常情況下，在這種情況發(fā)生時，它就被看成是公民社會的崩潰而不是實現(xiàn)。準(zhǔn)確地說，這些團(tuán)結(jié)的威脅基本上是建立在個人主義意識形態(tài)基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代認(rèn)同模式，它們又是現(xiàn)代民主社會建構(gòu)的前提。從根本上說，新納粹等所做的事正是目前對中東歐和其他地方民主轉(zhuǎn)型的最大威脅。我們已經(jīng)目睹了1992-1995發(fā)生在波斯尼亞和黑塞哥維納以及隨后發(fā)生在科索沃的沖突所造成的流血后果。

與洛杉磯相比，耶路撒冷則恰恰相反。它沒有抽象的存在于法律規(guī)則和程序正義觀念中的個人主義，而且如果你愿意的話，可以說其個體也缺乏集體、傳統(tǒng)和種族認(rèn)同——不管它是否被認(rèn)為“適當(dāng)”——的自主性。在以色列以及非洲的特定背景中，不是國家或受國家保護(hù)的特殊種族聯(lián)盟威脅著公民社會的觀念，而是作為道德共同體——猶太話語界定的——的國家理念構(gòu)成了對于公民社會無法克服的挑戰(zhàn)。猶太人界定的這種國家概念為什么會引起與源自法國或瑞典、尤其是美國的國家定義不同的反響，當(dāng)然是根源于猶太人歷史發(fā)展的復(fù)雜性。這些復(fù)雜性包括猶太復(fù)國主義的殖民性、猶太人傳統(tǒng)中濃厚的集體主義國家社會觀的延續(xù)性——表現(xiàn)為強調(diào)集體實踐而不是作為其宗教拯救教義的個體救贖的猶太教宗教文化概念等內(nèi)在因素，還表現(xiàn)為從“解脫的失敗”到大屠殺的恐懼等外在壓力與威脅。當(dāng)然，猶太復(fù)國主義存在的理由是，它力圖通過重建具有自己政治和領(lǐng)土統(tǒng)一的獨立的猶太國家，從而為猶太人提供物質(zhì)安全、經(jīng)濟福利和文化整合。在這一過程中，公民自我以及國家結(jié)構(gòu)變得與獨特的集體主義而不是普遍的個人主義民族國家觀相一致并以其為指向。而使問題復(fù)雜化的是，政治體的宗教內(nèi)涵和世俗內(nèi)涵，以及公共生活、公共領(lǐng)域的宗教內(nèi)涵與世俗內(nèi)涵的連續(xù)沖突。

當(dāng)然，所有這些都只是當(dāng)代以色列及其歷史發(fā)展的一個方面。猶太復(fù)國主義還包括強烈的普遍性假設(shè)，這種假設(shè)根源于其為以色列在現(xiàn)代世界中爭取新的生存模式的那種解放要求（Cohen,1983;Eisenstadt,1985;Liebman和Dov-Yehiya,1982;Avineri,1981）。建國前猶太復(fù)國主義強烈的社會主義傾向可以有力地證明以色列公民文化的這一極端。當(dāng)代以色列的悲劇只是那種似乎無法解決的矛盾的一個側(cè)面。因為自1967年來，長期占領(lǐng)約旦河西岸和加沙地帶，尤其是1977年利庫德集團(tuán)的崛起后，規(guī)定公共生活特性的早期普遍性假設(shè)已經(jīng)漸漸讓位于政治生活和實踐的種族宗教概念。這兩種因素一直存在于當(dāng)代以色列的持續(xù)性緊張之中，證據(jù)表明這種緊張或者是必然的，或者是偶然的和反映歷史本質(zhì)的。

事實上，自1967年來，調(diào)解這兩種合法化形式已經(jīng)變得越來越困難了。20世紀(jì)70年代的諸多事件都表明了合法化形式的變化：利庫德集團(tuán)的崛起以及1977年貝京出任總理標(biāo)志著種族排他主義的成熟，國家領(lǐng)導(dǎo)人對北非猶太人社區(qū)特定節(jié)日的授權(quán)意味著將大屠殺等同于阿拉伯體制下猶太人所受待遇這種趨勢的擴大，意味著朝覲不同的圣人，同時意味著用國家“權(quán)利”而不是安全事務(wù)來表達(dá)的全部職業(yè)措辭。其中，最關(guān)鍵的也許就是虔誠教徒集團(tuán)（以色列一極端狂熱的民族主義宗教組織）的興起。虔誠教徒集團(tuán)是從猶太復(fù)國主義宗教組織中分化出來的。它是一種用集體實現(xiàn)、救世主信念和終極目標(biāo)而不是以法律話語來激發(fā)人們熱情的狂熱運動。最極端的時候，它逐漸縮小成一種救世的崇尚暴力的猶太人地下組織——反對阿拉伯人市長的恐怖主義、毀壞奧馬爾清真寺。約埃爾·尼爾(YoelNir)和其他的行動實施者在當(dāng)時都成了民族英雄。

1982年后，情況有所改變，入侵黎巴嫩破壞了國家的團(tuán)結(jié)（由此出現(xiàn)了大量的保護(hù)性團(tuán)體、巴勒斯坦難民營大屠殺后40萬人的示威游行、憑良心組織的反對派組織、拒絕為入侵黎巴嫩和在占領(lǐng)區(qū)服務(wù)的團(tuán)體等等）。另外，前蘇聯(lián)的解體和全球市場的出現(xiàn)為和平和市場投資提供了新的動力。一方面，已經(jīng)開始出現(xiàn)了致力于私有化運動并與“達(dá)沃斯文化”相聯(lián)系的全球精英，而另一方面則是以國內(nèi)民族主義和宗教排他主義界定的地方主義的凸顯。在很大程度上，正是這種文化殺害了拉賓。我們應(yīng)該能回憶起在內(nèi)塔尼亞胡發(fā)表演說的利庫德示威集會上身穿納粹制服的拉賓的畫像。對拉賓的威脅是他將像墨索里尼及其情婦一樣被吊在肉鉤上。我們也必須想想這一事實即西岸宗教學(xué)校中的希伯來文化已經(jīng)發(fā)展出一種“魯?shù)婪颉焙汀澳鳌痹捳Z——猶太教規(guī)中存在極大疑問的用語——以使謀殺合法化。

總之，就國家和社會的合法性而言，某些進(jìn)展則非常有趣。在某種意義上，普世主義與排他主義都變得更加極端。然而，因為這種極端主義，依靠信任和公民互動來維持社會的可能性也就變得越來越小了。更確切地說，普世主義一極用后現(xiàn)代全球資本主義的形象再造了自身，并激發(fā)了私有化理想、推動以色列總工會權(quán)利下放，大量引進(jìn)國外勞工。在今天看來，自由“猶太勞工”的那種思想似乎有點開玩笑的味道。當(dāng)基布茲成員（以色列）沒有將土地出租給連鎖超市時，他們作為集體存在實際上已經(jīng)消失了。再則，猶太復(fù)國主義者意識形態(tài)和神話的傳統(tǒng)說辭已經(jīng)很難在主要的集體主義團(tuán)體中產(chǎn)生影響了。另一方面，排他主義團(tuán)體的基質(zhì)已經(jīng)轉(zhuǎn)變成國內(nèi)的民族主義，它主張神圣民族主義的合法性——以Shas政黨的興起為標(biāo)志，該黨的意識形態(tài)是超越了其歐洲變種的北非猶太教規(guī)的種族優(yōu)越性的意識形態(tài)，是一種神權(quán)國家的意識形態(tài)(Fisc-her,1999)。因而，當(dāng)極端正統(tǒng)者進(jìn)入政治領(lǐng)域并以其從未施行過的方式為明確集體認(rèn)同而斗爭時，并且當(dāng)許多宗教猶太復(fù)國主義者自己也迅速地拋棄了他們爭取自由和世俗話語以及合法性的努力時，極端正統(tǒng)的、非猶太復(fù)國主義的猶太人與宗教猶太復(fù)國主義政黨之間的界限也就變得模糊了。

從某種意義上說，我們所見到的洛杉磯和耶路撒冷代表的這兩種極端現(xiàn)象也存在于對方之中，因為發(fā)生在耶路撒冷的事情當(dāng)然不是惟一的。在世界許多其他地方如印度，全球化以及“普遍的”全球文化擴展的過程實際上已經(jīng)引起了地方性反應(yīng)，其表現(xiàn)通常是排他的、原始的團(tuán)體認(rèn)同的復(fù)興，以及有些邪惡的政治組織形式，歐洲、亞洲和其他地方，都是如此。在這樣的世界中，是否還有可能發(fā)育出基于個體道德組織間信任政治的公民社會是留給我們新世紀(jì)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。