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中西文化作為人類整體文化具有其一致性，但中西文化在其發(fā)展路徑上確實存有諸多差別。造成這些差別的原因可能是多方面的，但從根本上來說是其元文化的差別，即對意義理解上的價值差別。筆者認為這種價值差別可用兩個概念來表示，即“倫理”與“道德”的差別。以“倫理”和“道德”作為分析中西文化差別的工具，能夠有效地厘清中西文化發(fā)展的不同脈絡和框架結(jié)構(gòu)，從而為二十一世紀全球化和網(wǎng)絡化時代中西文化的交流、融合和各自的發(fā)展，為建立一個心態(tài)平衡的世界（注：宋明爽.心態(tài)平衡與可持續(xù)發(fā)展[J].北京：中國自然辯證法研究會編輯出版委員會.自然辯證法研究，2000.3），為后世開太平，積累智慧，開辟道路。

一、倫理與道德的差別

羅國杰教授認為：“漢語中，‘倫理’和‘道德’這兩個概念，在一定的詞源意義上也是相通的，而且與英語中的Ethics和Morale的詞源涵義暗合?！保ㄗⅲ毫_國杰等.倫理學教程[M].北京：中國人民大學出版社，1986）因此，“不論在中國還是外國，‘倫理’和‘道德’這兩個概念，在一定的詞源涵義上，可以視為同義異詞，指的是社會道德現(xiàn)象?！保ㄗⅲ毫_國杰等.倫理學教程[M].北京：中國人民大學出版社，1986）北京大學魏英敏、金可溪在對中西關(guān)于倫理和道德兩詞的運用分析后認為：“無論在中國，還是在西方，‘道德’與‘倫理’都是一個意思。因此道德現(xiàn)象又可叫做倫理現(xiàn)象，道德行為又可稱為倫理行為，道德判斷又可以叫做倫理判斷，道德學又可稱為倫理學。”（注：魏英敏、金可溪.倫理學簡明教程[M].北京大學出版社，1984）

筆者同意上述觀點，但是，作為一種分析中西文化差異的工具，筆者寧愿將二者區(qū)分開來。

其實在上述觀點中，作者在肯定“倫理”與“道德”的相通之時，也承認二者在某種程度上的差別。羅國杰教授認為：“倫理”和“道德”又有所不同，道德較多的是指人們之間實際的道德關(guān)系，倫理則較多的是指有關(guān)這種關(guān)系的道理。（注：羅國杰等.倫理學教程[M].北京：中國人民大學出版社，1986）魏英敏、金可溪兩位教授則認為：“就西方而論，‘倫理’和‘道德’兩個詞，意義基本相同，在很長的歷史時期里都是互相通用的，直到黑格爾才明確地把它們加以區(qū)別，前者指社會道德，后者指個人道德?！保ㄗⅲ何河⒚?、金可溪.倫理學簡明教程[M].北京大學出版社，1984）華東師范大學楊國榮教授在其《倫理與義務》一文中也提出：“黑格爾曾對道德與倫理作了區(qū)分，在他看來，道德主要與‘應當’相聯(lián)系，并展開于良心等形式中；倫理則涉及家庭、市民社會、國家等社會結(jié)構(gòu)。”（注：楊國榮.倫理與義務[J].上海：學術(shù)月刊社.學術(shù)月刊，1996.6）

同樣，筆者也同意這種對道德與倫理的區(qū)分，特別是黑格爾的區(qū)分，體現(xiàn)了他思想的深刻明晰和獨到之處，對筆者的思考與寫作具有直接的啟發(fā)意義。本文試想在黑格爾區(qū)分的基礎(chǔ)上結(jié)合中西文化的特點，將倫理與道德作進一步的厘定。

在此必須指出，儒家倫理是從現(xiàn)實的社會、現(xiàn)實的人出發(fā)去表述自己的倫理思想，并以此去規(guī)范人們的行為，這種現(xiàn)實的本源即是家庭，由家庭人倫推而廣之，形成了家與國的難解難分。歷史進入20世紀90年代，盡管受到多年西方文化，特別是西方道德文化的沖擊，盡管市場經(jīng)濟發(fā)展在中國已轟轟烈烈，但是復旦大學社會學教授謝遐齡在中國最具影響的社會學雜志《社會學研究》上發(fā)表自己的觀點認為：中國社會依然是倫理社會。（注：謝遐齡.中國社會是倫理社會[J].北京：社會學研究雜志社.社會學研究，1996.6）

勿庸置疑，在中國社會，“倫理”是一個現(xiàn)實的概念，是一個具體的概念，是一個最能體現(xiàn)中國人道德思想和中國文化核心價值的概念。中國的道德是倫理，是倫理道德。

道德一詞在我國古代的解釋是：“道”，即道路，引伸為原則、規(guī)范、規(guī)律、道理的意義。在老子看來，“道”是宇宙的本體。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄暗隆保褪菍嵭心撤N原則，心中有所得?！暗抡撸靡病?。按莊子的理解，“物得以生為之德”，強調(diào)天地萬物的自然本性。

在古代中國，這種建立在內(nèi)心規(guī)則、信念基礎(chǔ)之上的道德理解，體現(xiàn)了對道德的形而上思考。但是由于“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，道家的思考失卻了主導社會的機會。在儒家，雖然其道德思考具有某種程度的形上性，但其道德從根本上來說是從家庭人倫出發(fā)的，再加上其道德實踐中注重人倫之“禮”，因此，儒家的道德從本質(zhì)上說是注重現(xiàn)實社會的倫理道德。

與此不同，在西方從古希臘到中世紀，再到文藝復興和啟蒙運動，以希臘文化和基督教文化為標志的西方文化，要么對人進行類的抽象，以理性作為建立道德大廈的基礎(chǔ)；要么對個體作“超越的突破”，將上帝作為個體永世追求的道德目標。因此與古代中國以儒家道德為主體的倫理性道德不同，西方的道德是建構(gòu)在對人性的抽象和超越的基礎(chǔ)之上的，它是抽象的，是形而上的。這種缺乏以家庭為背景的人倫之理的道德，形成了與中國倫理性道德的明顯分野，也構(gòu)成了西方道德的實質(zhì)和核心，是西方社會發(fā)展至今的原始動力，也是解釋現(xiàn)今西方社會政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展主流和種種社會矛盾的最本源性的、最權(quán)威的典章。

二、中西文化的不同路徑

（一）中西道德價值文化的不同發(fā)源

從一定意義上可以說，文化來自人們對現(xiàn)實的思考和回應。而對現(xiàn)實的不同思考，則形成了不同的文化。文化上的差異，特別是價值文化上的差異，會形成人們不同的行為取向及其行動結(jié)構(gòu)。中西價值文化的差別，最集中地體現(xiàn)在“倫理”與“道德”的差別。很顯然，這種差別來自于不同的思考著的“現(xiàn)實”。

中國的“倫理”性道德價值，來自于對人類生活的最基本的最初級的群體——家庭，及由此構(gòu)成的現(xiàn)實社會的思考。在傳統(tǒng)中國社會里，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是人們主要的經(jīng)濟活動。由于經(jīng)濟活動的簡單化，使絕大多數(shù)百姓一生基本生活在家庭中。由此家庭構(gòu)成了社會的基本細胞。人們面對的主要社會活動場所——村落，實質(zhì)上基本是一個擴大了的大家庭。人們?nèi)粘５闹饕鐣袆邮羌彝バ缘男袆?，人們面對的社會關(guān)系主要也是大家庭的關(guān)系。因此從家庭出發(fā)，以血緣關(guān)系為依據(jù)的倫理性道德，就成了人們?nèi)粘Ｐ袆拥闹饕獌r值取向。以孔子為代表的儒家學派，正是立足于對這種現(xiàn)實的思考，從而創(chuàng)立了儒家倫理思想。儒家倫理從其產(chǎn)生一直到今天可以說已變成了中國價值文化的基因，在意識或潛意識中左右著中國人基本的行動，構(gòu)成了現(xiàn)實中國社會行動結(jié)構(gòu)的基本面貌。

在西方，生活在地中海沿岸的古希臘人，也許天生他們就不屑于家庭的存在，也許天生他們就善于思辯和理性的哲學思考，在“道德”價值的判定中，他們把個體從家庭和現(xiàn)實社會中抽取出來，進行“原子”性的分析和類的抽象，從而使個體獨立化、抽象化，理性化，并把理性和獨立性認定為個體的基本道德價值?；浇唐髨D超越個體的“理性”和“獨立性”，設定一個抽象的全智全能的完美無缺的上帝，作為人們永生永世的價值追求。也可以說，古希臘和基督教的道德文化，從其產(chǎn)生一直到今天，成了西方價值文化的基因。這兩種基因?qū)а葜鞣饺说姆N種社會行動，形成了西方社會人們行動的基本結(jié)構(gòu)，從而也就形成了與中國人社會行動結(jié)構(gòu)的清晰差別。

（二）中西社會行動結(jié)構(gòu)的差別

由于價值文化或者道德文化的差別，導致了中國人和西方人的社會行動的差別。這些差別主要體現(xiàn)在如下幾個方面。

第一，受家庭性倫理道德的影響，中國人總是把自己放在一個群體（倫理群體）中來看待自己，從而確定自己行動的“差序格局”。盡管按費孝通教授所說，在這種差序格局中，個體的行為是以自我為中心的，但這只能說明個體行動的出發(fā)點。其實這種行動出發(fā)點的依據(jù)從根本上說是倫理性的道德。所以在中國，個體基本上是消解在群體之中的。群體是個體生活的目的，而不是手段。群體的倫理道德命令，或者說群體的宗法倫理命令就是絕對命令。受到抽象性人格及由此形成的理性和獨立性道德的影響，在西方人們總是把自己看作是一個獨立的個體，個體為了自己生存和發(fā)展的需要而結(jié)合起來建立群體，并參與群體的活動。個體與群體是對立的，是一種契約關(guān)系。個體雖然結(jié)合于群體，但依據(jù)契約個體可自由出入群體。當然為了實現(xiàn)個體的利益，個體在享受群體賦予權(quán)利的同時，必須對群體負責，履行個體對群體的義務。

第二，在以家庭為出發(fā)點的差序行動結(jié)構(gòu)中，血緣關(guān)系成了行動的主要參照系，由此中國人的社會行動被賦予了濃郁的感情色彩。

在社會互動或交往中人們首先考慮的是感情上的親近性，考慮的是對他人的感情上的關(guān)心、體諒、和愛護，即要講人情。情感與中國人是難舍難離，成了人生第一需要。中國人最不適應的是，人情關(guān)系的淡漠。在交往中人們不僅重視情感，也特別相信情感，只要有了情感關(guān)系，再難的事情也會變得好辦多了。中國人拐彎抹角套感情，成了日常交往的貫用方式。生活中的感情化，使中國社會形成了一個富有人情味的社會，但由此也給社會發(fā)展中的公正和效率帶來了無窮的變數(shù)。在中國人眼里無論是私人或公家的事情，在情感面前都是可以融通或變通的。法律、規(guī)則是人制定的，當然也應具有人情味。在西方，由于古希臘哲學家對人的抽象化，或由于基督教對人的超越，人們在社會行動中要么以理性為指針，要么聽從上帝的召喚。在那里家庭關(guān)系、血緣關(guān)系、感情關(guān)系不是人們社會行動的首要的、唯一的、全部的思考。這主要是因為他們在感情與非感情之間劃出了一道明確的界線，而且界線兩邊是不具有替代性的。實質(zhì)上在西方感情被壓縮到了一個非常狹窄的范圍里，主要表現(xiàn)在家庭生活中。

第三，儒家倫理道德的核心體現(xiàn)在“仁”上。

“仁者，二人也?！薄叭收?，愛人?！薄叭省钡幕竞x集中在處理好人與人之間的關(guān)系上，其實踐就是愛人。但是儒家愛人的倫理是以自我為中心，以血緣關(guān)系和地緣關(guān)系為依據(jù)的。因此儒家的愛人是有差序格局的，是有特殊性的。從本源上來看，儒家倫理實屬私德，而且傳統(tǒng)中國以家庭為單位的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟又進一步強化著這種私德。一直到今天，當人們面臨著公共生活領(lǐng)域的問題總傾向于用私德去處理。在西方人是抽象的，個人與個人之間是完全獨立，是規(guī)則、制度和法律將他們聯(lián)結(jié)為一個公共的團體。團體對團體是公眾，個體對個體也是公眾。人們有著非常強烈的公眾意識和公共意識。電話亭是公共的，電話亭里的電話號碼薄當然也是公共的；公園是公共的，公園里的設施同樣也是公共的。公共與個人有著嚴格的界限。公事要公辦，當然私事要私辦。個人不能假公濟私，也不能損公肥私，更不能將公共物品據(jù)為己有。

第四，傳統(tǒng)的中國社會自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟是社會經(jīng)濟的主要動作方式，社會的流動性比較低。由此絕大多數(shù)人一生都是生活在家庭和村落里。在這樣的社會里面人與人之間的情感及由此形成的倫理道德就成了維系社會穩(wěn)定和持續(xù)的主要紐帶或控制方式。很顯然倫理道德要發(fā)揮其控制作用，主要靠社會輿論和良心的自覺，而良心的自覺當然離不開自我的反省。

古希臘的城邦社會生活和面向地中海的商品貿(mào)易，煉就了古希臘人理性和獨立的人格與精神，繼而凝結(jié)為古希臘人的道德哲學思考。作為有理性的獨立個體，要參與城邦生活，顯然需要契約和律法的規(guī)范。這樣法律就成了維持和延續(xù)社會的主要控制方式。到羅馬帝國時期，羅馬法的建立，就基本上形成了西方社會的法律傳統(tǒng)。

與孔子和孟子對人性本善的樂觀看法不同，古希臘哲人對人性似乎感到更為悲觀。（注：墨子刻.烏托邦主義與孔子思想精神價值[J].上海：華東師范大學出版社.華東師范大學學報（哲社版），2002.2）因為作為一個抽象的具有獨立性的個體，當他參與城邦生活的時候，人們更多看到的是他人性惡的一面，以期有所防備?；浇虅t以“原罪”說，對人性作了惡的宣判。奧地利現(xiàn)代心理學家弗洛伊德以其著名的精神分析理論，提出了人的潛意識、本能，特別是性本能在人的行動中的支配作用。弗氏從心理學角度認證了人性本惡。人性本惡的判定不僅為上帝的存在及其對人的救渡提供了理由，其主要之處在于推動西方社會走向了法治社會。

第五，以家庭為出發(fā)點的儒家倫理，自然而然特別強調(diào)家庭的和睦。推而廣之在社會生活中提倡“合和”精神。劉明武在《中華文化研究》1999年秋之卷上發(fā)表文章認為：合和是中華精神之元。合和體現(xiàn)在合于自然，和于人。合和文化應用到人際交往中，應該是“以和為貴”；應用到商業(yè)交往上應該“和氣生財”；應用到夫妻關(guān)系上則是“妻子好合，如鼓瑟琴”；應用到家庭關(guān)系上應當是父母共為一家之長；應用到上下關(guān)系上，則應做到君仁臣敬。和合的價值最核心地體現(xiàn)在仁愛之心上，按胡楚生的觀點具體又體現(xiàn)在忠恕、孝悌、信義和禮讓之中。（注：胡楚生.弘揚儒家倫理思想的精蘊[J].北京：北京語言文化大學出版社，中國文化研究，2000.1）應當特別強調(diào)的是在處理人際關(guān)系的時候，合和文化尤其注重嚴于律己，寬以待人。

在西方，一方面由于對人的理性和獨立性的道德設定，形成了人與人之間的對立以及人與社會之間的對立?？梢哉f正是由于這種對立，促使西方在競爭中不斷發(fā)展。也可以說正是由于這種對立，導致西方在競爭中矛盾與沖突接連不斷。另一方面，由于對人的獨立性，特別是理性的道德設定，又形成了人與自然界的對立。為了生存，人對自然界進行無情的掠奪。為了戰(zhàn)勝自然，人們開動腦筋去勘探自然，開掘自然。微電子技術(shù)和生物克隆技術(shù)的發(fā)明，使人對自然界的認識幾乎到了無以復加的地步。在此應當承認，正是出于戰(zhàn)勝自然的需要，西方發(fā)現(xiàn)出了關(guān)于自然界的分門別類的科學。

三、未來中西道德價值取向

道德價值是整個文化的核心，它從根本上決定著人們行動的基本方向。如前所述，正是由于道德價值上的差別，即“倫理”與“道德”的差別，才形成了中西社會人們社會行動的不同結(jié)構(gòu)，因而也就有了中西社會的不同發(fā)展。

在中國以儒家為主體的傳統(tǒng)倫理道德，把人放到以家庭為背景的現(xiàn)實社會中去量度，從而使其道德建立在堅實的社會基礎(chǔ)之上，使道德真正成為具有社會性人的道德。由于儒家倫理道德的家庭背景性，這種道德一開始便被賦予了濃郁的家庭般的情感性。很顯然儒家倫理道德是一種入世的道德，是一種有血有肉的道德，體現(xiàn)了人間的溫暖與關(guān)愛。正是基于這種道德濃郁的感情性，因而它形成了廣泛的民眾同質(zhì)心理。應當承認儒家倫理道德之所以能長時期主導中國社會的道德文化，是與其倫理道德的現(xiàn)實社會性和情感性取向密不可分的。但是情感是具有特殊性的，再加上儒家倫理對其強化和肯定，所以自近代以來中國社會始終存在著平等與特殊兩種張力的搏擊，平等的觀念始終難以深入民心，或者心理上接受了平等的觀念，但執(zhí)行起來又大打折扣。所以美國儒學專家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時指出：儒家傳統(tǒng)所代表的價值取向，沒有把中國帶到西方的，以達爾文主義弱肉強食為主導思想的社會，也沒有給中國帶來科技高峰、民主制度以及個性解放所喚起的燦爛文化。（注：杜維明.一陽來復[M].上海：上海文藝出版社，1997）在西方，獨立性和理性是道德價值的核心內(nèi)容。由于這種獨立性和理性是建立在對人的原子性的思考和類的抽象的基礎(chǔ)之上的，再加上基督教對人的超越，所以西方的道德是一種抽象的道德，缺乏現(xiàn)實的社會基礎(chǔ)和情感性。與儒家倫理道德來自社會并反而觀照社會不同，西方道德來自個體，并以從個體中抽象出來的道德去建立社會。由此西方社會必然是一個重形式的社會，按帕森斯的觀點，必然是一個普遍主義的社會，因而也必然建成一個民主與法制的社會。由于強調(diào)個體的獨立性，也必然使個性得以張揚，從而呼喚出個性的具大創(chuàng)造潛力。

然而，由于對個體獨立性的過份強調(diào)，再加以自近代以來西方對資本主義競爭的倍加推崇，使西方的個體獨立性走上了極端個人主義的窮途末路，南京大學張風陽教授提出：“西方個性張揚（個人主義的張揚）到無以復加的地步，就會使我們產(chǎn)生一種并非夸張的疑慮：就象無度開發(fā)自然會破壞生態(tài)平衡一樣，對個人欲望邊疆的無度開發(fā)會不會造成一種道德生態(tài)危機呢？”（注：張風陽.道德邊界的消蝕[J]南京：南京大學學報編輯部.南京大學學報（哲學、人文、社會科學版），2000.1）實質(zhì)上西方社會的道德危機，并非個人不遵從道德，而是其道德自身的危機，即個人主義的危機。這種危機來自其道德的核心思想，即對人性的抽象性理解。西方建立在抽象人性基礎(chǔ)上的道德，與人的生活的社會性，與資本主義生產(chǎn)的社會化存在著根本性的矛盾。當今經(jīng)濟全球化又要求人的思想觀念的全球化，要求普世倫理道德的建立，但西方個體獨立性及其導致的個人主義遠遠落后于現(xiàn)實，因此也就造成了當今西方乃至全球的文化沖突與分離的矛盾。

總括以上，儒家倫理道德雖然沒有有效地促進技物文化的發(fā)展，但卻有利于社會的和睦；西方道德雖然推動了技物文化的發(fā)展，但卻使人和社會處在分裂的窘境，著眼于全球性社會的到來和人類的持續(xù)性，我們的地球既需要發(fā)展，又需要和睦。因此，按照文化發(fā)展的規(guī)律性，未來中西道德文化的取向應當是，中西各自吸取對方道德文化的優(yōu)秀之處，努力克服自己道德中不利于個體和社會發(fā)展的弊端，走中西道德文化融合的道路。

中西不同的道德價值取向指引著中西文化沿著不同的航線走過了漫長的道路，在經(jīng)歷了血雨腥風和心理冷戰(zhàn)的磨難以后，人類需要在和睦中持續(xù)發(fā)展。對此我們相信中西道德文化將有機融合，為這種發(fā)展開辟新的航程。