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【內容提要】本文是從知識發(fā)生學的角度，運用知識社會學的方法，對中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的探析。本文認為，中國傳統(tǒng)政治形態(tài)是對圣人政治倫理語言世界中的真理世界的模仿與復制，帝王聯(lián)結天地，是合法性的賦予者。而知識貴族作為真理世界的確證者和實踐者，在文人與官僚之間獲得了二重角色統(tǒng)一，這使得他們既是知識化秩序的維持者，又淪落為政治收購的對象。而真理世界在沉淀到社會機體之中的時候，并沒有將整個社會完全納入到經典知識體系之中。中國傳統(tǒng)政治形態(tài)在知識的政治化與政治的知識化之間既包含著一種神奇的統(tǒng)一，又潛藏著一種內在的緊張。

【關鍵詞】真理世界知識政治化政治知識化

本文是從知識發(fā)生學的角度，探討古典知識體系是如何在天人相與的背景中逐漸生長起來，并構成傳統(tǒng)政治形態(tài)之知識基礎的。

天人相與：古典真理世界誕生的知識背景

在中國人看來，宇宙是單一的實體，在天與天體、地與其創(chuàng)造物、人與其活動這幾大領域之間沒有嚴格的分野。渾然一體的宇宙觀使人把自己安放在一種整體性的秩序之中。天人關系就是從中引發(fā)出來的，天人感應對于人們的生活乃至政治統(tǒng)治都是異常重要的。[1]天人關系構成了中國古典知識體系孕生和演展的最原始也是最持久的一道背景。[2]《說文解字》中說：“天，顛也，至高無上”。在這里，我們看到的不僅僅是是一個方位之天，即高與廣的結合，同時作為一種意志象征的預設之天呈現(xiàn)在我們面前。《尚書》中說道：“天佑下民，作之君，作之師。”[3]

如果說方位之“天”是一種直觀的話，那么作為國家意識形態(tài)中的“天”就是來源于人造和預設，這就是獨特的“造天”現(xiàn)象。預設之天導致了一般知識和經典知識中的神秘感，因為它把人造的社會秩序（社稷）看作與天然的自然秩序等義等值的存在，從而是某種不須討論的自在者。[4]

對天人關系的思索構成了中國古典知識體系的源頭，首先表現(xiàn)為天文學知識的累積。以研究中國古代科學技術史而聞名的李約瑟和愛利亞德也曾指出，古代中國的天文學知識，通過象征、暗示與種種相關的儀式，把一種據說是正確的、符合自然規(guī)則的空間格局傳達給人們，使他們建立合理的思想的基礎，并使他們的各樣觀念與思想在這個基礎上保持著統(tǒng)一與和諧。[5]這種人文主義色彩異常濃厚的天文學并不是以對自然的探知作為關懷的，而是在浩瀚的天穹中尋求人類自身的定位，把自己投放到蒼穹之中，同時又把宇宙安放在心靈之間。在這里看不到西方理性化的知識體系中主體與客體的對立，而是人與外在世界的合一。所謂“天數已定”，“命數難逃”就是揭示了一種主宰世間的冥冥之力。可見方位之天已被內化到人生和政治的架構之中，成為推斷政治命數的工具，天文學也不再展現(xiàn)著探究自然奧妙的魅力，而轉化為測定人事吉兇和政治合法性程度的手段。方位之天一旦轉化為預設之天，便注定了人世間的延續(xù)實依賴于一種天數，因為人事吉兇、社會興替、生老病死均是通過天象來展現(xiàn)的。這就導致了古典時間觀的產生。崇高的天數左右著世間的沉淪，古往今來的流變不過是蒼天在人間導演的循環(huán)往復的一幕幕劇目而已。順應天命之人可以促使國泰民安，違背天命之人在剔除、淘汰之列。世間的流變不過是天命從舊人身上游離出去再降臨新人身上的循環(huán)過程。在這里，我們看到的是支配世間的真理世界是凝固的、恒常的、不變的，而時間的流逝不過是重新與真理世界相通和相離的循環(huán)往復的交替而已。時間在人們的心目中也就是一個圓圈式的復歸原點的運動。所以，在天人相與這一知識背景之下，歷法時間、歷史時間都是對中國古典知識中恒定不變的循環(huán)觀念的直觀表達。無論是天干地支的紀年還是按一個王朝年號的紀年，都是始而復終，終而復始的，一個個逝去的王朝像一個個大圓圈，而一個個接替的皇帝像一個個小圓圈，王朝告終或皇帝死去，紀年即重新開始。它們沒有如公元（亦即西元）紀年法那種以一個年份將歷史截然分成兩段，又不斷指向未來的直線和屢加迭進的性質。[6]于是，以天人關系為中軸而形成的一整套把所有要素同構在一起的知識體系就成為中國人判定一切事物的出發(fā)點。其中以天人感應和天人相與為主干的思維方式把人們納入到了無所不包的知識體系之中，它不僅是構成國家意識形態(tài)的核心要素，而且也是主導一般知識形態(tài)的核心要素。

絕地天通：發(fā)現(xiàn)真理世界的資格限定

既然作為政治形態(tài)合法性之原生點的真理世界不為所有人所共享，那么它又是怎樣與人相通約的呢？要回答這一問題，還得要從神話時代的顓頊的“絕地天通”講起。傳說中的顓頊是一位能繼修皇帝之功的古帝，他進行的“絕地天通”的宗教改革為政治的知識化和秩序化提供了一個不斷追認的源頭。在顓頊宗教改革之前，“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”，誰都可以通神降神，結果便是人人都沉陷在迷醉之中失去理智，而且人人都不能建立起權威與秩序，這樣神也就沒有意義。[7]人人都能通神，傳達神的意志的話，必然影響聯(lián)合體的統(tǒng)一意志，統(tǒng)一行動。所謂“九黎亂德”、“九黎之亂”，或許就是由此引起的動亂，[8]正是這一知識的分立和政治的無序才呼喚英雄出世，顓頊所進行的“絕地天通”的宗教改革就是把政治納入到一個秩序化和知識化狀態(tài)中的改革。于是人人與天相通的渠道被切斷，這一權利被歸攏到執(zhí)掌祭祀大權的巫覡階層之中。絕地天通以后，人類如何按照天道的要求生活呢？也就是說如何模仿天道呢？這就導致了早期的貴族――巫覡階層的出現(xiàn)。巫覡之人必須具備一些主觀條件，即聰明圣智，擁有超乎常人的感覺能力，神明降附其身是巫覡角色的認可和體現(xiàn)。女成為巫，男城為覡。所以，中國原始宗教經歷了三個階段，第一階段，已有專職事神的人員，而一班人則從事其他社會職業(yè)，不參與事神的活動，這叫做民神不雜，民神各業(yè)。在第二階段，人人祭祀，家家作巫，人意通天，這叫做民神雜糅、民神同位。其結果是祭品匱乏，人民不再得到福佑，第三階段，絕地天通，恢復民神不雜的秩序。一旦絕地天通，民神不雜，便導致了等級的出現(xiàn)，貴族與平民的出現(xiàn)，“禮”的制度開始出現(xiàn)。[9]這一階層的形成及其與“王‘的卡里斯瑪的合一，雖然破壞了上古平靜的氣氛、簡單的心情和平等的社會結構，但是，它卻真正使“思想”從實用的、個別的、具體的、一般的意識活動中分離出來，一方面提升成為具有普遍性的、指導性的“觀念”，一方面具體化為制度性的、可操作性的“知識”。[10]于是與天相通的器物技術，成為擁有權力和知識的人的專利，一種金字塔式的社會分層結構開始出現(xiàn)，當然這一結構是以對與天相通的器物知識作為分層界限的。近來考古學的一些成果也已證明法器在那時演化為象征統(tǒng)治權力的禮器。[11]政治開始被納入到一個知識化的軌道上去了。

考古發(fā)現(xiàn)的卜辭為我們提供了一個一個秩序化的知識系統(tǒng)，它通過知識的載體――文字，確認了發(fā)現(xiàn)真理世界的資格限定。在殷商那個中國古典知識體系開始孕發(fā)的時代，我們看到了中國政治知識化的源頭。在天人關系逐漸集中到王一人身上的時候，并沒有導致王權的無限擴展和恣意延伸，因為王與天相通的權利總是在祭祀這一政治儀式中得到確認的。而王并不是自己完成祭祀儀式的，祭祀中需要有祝有巫，主持祭祀的是那個時代最具有知識、技術和最具有文化意義的象征性人物。[12]于是我們會看到，作為歷史和知識源頭的承載真理世界的天道，從時隱時現(xiàn)的狀態(tài)解脫出來，賦予了人間一種制度化、秩序化的存在狀態(tài)。西周在承繼殷商時代之知識傳統(tǒng)的基礎上，對天命與人的關系進行了更加實用化的解釋，周公的“唯命不于常，唯德是授”的革命觀把那個支配世間的恒常的真理世界與人的德性聯(lián)結在一起，中國傳統(tǒng)政治變遷的動力機制就在德性所知的知識形態(tài)中被確立下來，歷史在中國古典知識體系內的展開至此才被真正確立了可以信賴的源頭。所以葛兆光說：“西周時代最引人注目的，就是一切都在進一步合理化與秩序化過程中”。[13]后世的歷史不過是對這一時代的不斷追認和摹仿而已。

春秋戰(zhàn)國時期的平民化運動再度引發(fā)了中國古典知識體系的危機，在眾人皆迷、唯我獨醒的時代，真理世界就只能向老子、孔子等人敞開，于是對“道”的呼喚便成為與群霸相爭之局面并不和諧的“靈異”。如果說在軸心時代真理世界向部分人的敞開是取決于一種文化的覺醒的話，那么在兩漢之后隨著儒學的法典化，真理世界向部分人的敞開，就取決于一種體制的規(guī)定和權力的保護了?？婆e制的推行則更加劇了這一傳統(tǒng)的延續(xù)和再生。古典知識的傳承和發(fā)現(xiàn)真理世界之人的再生，證明了在王朝興替的背后，潛伏著一種以一貫之的力量，正是這一力量使傳統(tǒng)政治體系的合法性基礎不會因權力占有者的變革而被阻斷。這一局面一直延續(xù)到近代西力東漸和西學東漸打破了傳統(tǒng)政治形態(tài)的知識基礎為止。圣人：真理世界的言說者和構成者

以終極依據體現(xiàn)出來的真理世界如何為中國古典知識體系締造了供后人持續(xù)追憶和不斷確認的源頭？這是我們要研究的又一個重要問題。因為在明晰了真理世界的內在規(guī)定性及其發(fā)現(xiàn)這一世界的資格限定之后，我們又面臨著這樣一個問題，即由儒學構筑的真理世界為什么能夠成為中國古典知識體系的起點？我們知道，在中國人的時間觀中，政治權力執(zhí)載者的變更僅僅是意味著一段“王朝時間”的終結，新的權力執(zhí)載者必須要重新到賦予其合法性的真理世界中去汲取營養(yǎng)，并成為這一世界的主人及其在人間的復制者。這一回溯式的思微方式驅使后人必須去圣人之道中去尋求供以持續(xù)追憶和不斷確認的知識源頭。因為一旦作為政治所供奉的真理世界得以確立之后，后世的歷史都不過是以此為源頭而展開的。在老子看來就是“悟道”的歷史，孔子看來就是“聞道”的歷史。那么為什么在虛擬的天道消失之后，孔子會成為道的代言人呢？換言之，為什么后世的知識增量必須要以對孔子的闡釋作為原點呢？所有這一切都根源于孔子角色的轉變，即孔子由一位“教師”轉變?yōu)椤笆ト恕??？鬃拥纳裨捇跉v史的神話化中不斷被強化，確立了孔子作為古典真理世界之言說者和構成者的地位。隨著文字的出現(xiàn)，知識通過文字可以傳承，歷史通過言說得以延續(xù)的局面得以終結，隨即進入了能夠被記載的時段。[14]知識通過文字固定下來，歷史也通過文字符號得以傳承。因此，夏商周三代在孔子的知識視域中，并不是作為神話出現(xiàn)的，而是作為信史出現(xiàn)的。而周禮也就成為他續(xù)補已經斷裂的真理世界的摹本。西漢時期儒學的法典化標志著神秘性、道德性、政治性和入世性的中國古典知識體系正式誕生。支配后世演展的圣人神話系統(tǒng)便成為賦予傳統(tǒng)政治體系之合法性的知識基石。這就是出現(xiàn)于漢代緯書中的政治神話。如果把三代以前的神話時代視為是人類渴望與神性相通、賦予社會和人生以原初意義的話，那么緯書政治神話的誕生則直接預示著一種意識形態(tài)的構建，正是這一“意識形態(tài)的突破”導致了中國古典知識作為一種道德的宗教而存在著，[15]在這里看不到超感性的上帝，只有天道與圣人合二為一并為人感知的真理世界的化身，知識體系中的王國也就是世俗的王國。于是圣人便成為真理世界的言說者和承載者。政治形態(tài)的道德底線由此而鑄立。

但自儒學法典化之后，孔子的形象就由一個道德說教家轉變?yōu)椤笆ト恕薄Ｒ粋€圣人神話譜系就在后人的不斷闡釋中逐漸生長起來。正如梁啟超所言：孔子漸漸的變?yōu)槎偈?、何休，漸漸的變?yōu)轳R融、鄭玄，漸漸的變?yōu)轫n愈、歐陽修，漸漸的變?yōu)槌填U、朱熹，漸漸的變?yōu)殛懢艤Y、王壽仁，漸漸的變?yōu)轭櫻孜洹⒋髡?。[16]假孔子替代真孔子的過程也恰好是中國古典知識體系日漸豐滿的過程。在孔子肉體失滅之后依托孔子靈魂再生的“孔子”，就是要擔負起賦予他所處時代以終極意義的責任。而其思考的原點則是神話化的圣人――孔子。作為終極依據的天道實際上已與圣人同體，黑格爾把它稱之為“實體精神與個體的直接統(tǒng)一”。[17]在“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”的時代，圣王難以產生，天道的承載者就只能由“圣人”來承擔了?？鬃映蔀榻y(tǒng)治者與天相通的梯子，只有通過對孔子的占有才能實現(xiàn)對天道的占有，因為孔子是真理世界的言說者和承載者。一旦被神話化的孔子出現(xiàn)在人們的知識視域中，由孔子所擔負的道德理想和終極依據便成為古典知識體系的生長點和價值承擔者。與君統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)相即相離的師通、道統(tǒng)便成為賦予政治形態(tài)以合法性的知識源泉?？鬃佑梢粚W派創(chuàng)始人轉變?yōu)楣诺渲R體系的創(chuàng)制者，由真理世界的言說者進而成為真理世界的構成者。此后的歷史不過是對孔子解釋權進行爭奪的歷史。經學：藏在典籍中的真理世界

馮友蘭先生說：春秋戰(zhàn)國是子學時代，以后則是經學時代。建元五年（公元前136年），漢武帝置五經博士，把儒學抬高為官學。[18]學術再度官學化強化了知識政治化的傳統(tǒng)。[19]古典知識成為國家意識形態(tài)，已經被神化了的孔子，也就成為古典知識體系的靈魂。不管經的范圍和領域有何變化，經典之學成為通向理想之國的唯一階梯，更誘使士人認定它是一切知識的基本來源，是確證無疑的。它一方面是人格與精神的支柱，另一方面它又是知識與技術的總匯。稽古能夠取青紫如拾地芥，又能從中學到基本的人文知識到最高深的宇宙知識，于是經學成了絕對的顯學，而對絕對權威的經典的解釋之學也就成了中國精英思想中知識的來源與真理的憑據；在經典及其注釋中人們可以獲得所有的知識，在經典及其注釋中真理則擁有了所有的合理性。[20]由文字組合而成的客觀知識世界在后人的解釋中，構成了一系列的陳述，這一陳述不僅成為人們爭奪的對象，而且人們通過對陳述復制、修正和詮釋，使其內部意義充分擴散出來。在知識邊界不是輕易逾越的時代，對陳述本身的占有就直接意味著對權力的占有。

經學之所以能夠將真理世界隱藏在典籍之中，使之成為一般大眾難以進入的高雅之地，關鍵在于它是以艱澀的文字組合而成的難以理解的知識世界。費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中曾經指出中國鄉(xiāng)土社會是一個無文字的社會，[21]因此漢字在中國是作為一種知識奢侈品確立了其高貴的地位。既然經學是由艱澀的文字組合而成的難以理解的知識世界，那么對典籍的闡釋就成為真理世界得以不斷傳承的基礎。經學說到底就是依靠對典籍的解釋為政治體系之合法性提供知識論證的一門學問?？梢?，傳統(tǒng)中國政治形態(tài)依靠由文字構筑起來的邊界將廟堂之知和鄉(xiāng)俗之知隔離開來。這是一個依靠文字構筑權威的國度。但是對文字的注解和微言大義的闡發(fā)又不自覺地將神秘主義的知識要素融會其中，由此導致了中國古典知識的理智化程度并沒有得到逐步的提升和強化。這一進程直至近代西學輸入中國才告終結。自漢武帝獨尊儒術以來，由孔子刪定的典籍就開始成為中國古典知識的主干。它不僅是真理的化身，而且也為士人提供通往真理世界的工具。無論是經書的注釋還是其他古籍的注釋，所追求的目標都是闡釋和理解作品的意義。自古以來的傳統(tǒng)觀念認為，作品的意義就是作者的原意，注釋的目的就是把作者寄托在作品中的原意揭示出來。在千百年來的經典的注釋活動中，經師們皓首窮經，誠惶誠恐地追求圣人寄托在經典中的微言大義。他們真誠地相信，經典中蘊藏著大量的圣人平治天下教化人民垂范后世的遺訓。[22]故我們在湯一介先生提出的中國解釋經典的三種方式中，看不到知識類型更新的動力機制。[23]首先，經學在中國古典知識體系中主干地位，自然是因為它處于“經”之地位，典籍不是文字機械的組合，而是蘊藏義理的載體。政治形態(tài)所賴以存在的常理就隱藏其中。故對典籍的解讀過程便是發(fā)現(xiàn)真理世界的過程。其次，經學也為士人承載治國之權力提供能力上的儲備。當經學被提升為構筑國家意識形態(tài)的顯學地位時，通過解讀典籍發(fā)現(xiàn)真理世界的剛勇就逐漸為通過對典籍的機械掌握以占據權力所壓抑，盡管后世不時有那些通經致用之人，在引經據典和聯(lián)系實際的過程中把矛頭機智而巧妙的指向帝王，以捍衛(wèi)道統(tǒng)之地位。但是把知識和權威融為一體的經學的確是在塑造著一種“經學化的被動性思維方式”。真理世界被政治權力固定在一個始終不變的狀態(tài)上，由此便導致了居于最高層的帝王成為真理世界的秉承者，而士人則下降為真理世界的實踐者。盡管知識與權力的抗爭并沒有因政治知識化和知識政治化的合一而徹底剔除，但知識僅僅是在承擔著對無道之帝王進行道德討伐、對秉承天道之新君進行道德論證這一剩余功能罷了。憲章文武，稱祖道圣這一回溯式思維方式使傳統(tǒng)中國的政治變遷周而復始地去追尋古典知識的源頭。這一局面一直延續(xù)到近人提出“革天”之觀念為止。

帝王：真理世界的秉承者和復制者

帝王是中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的核心。帝王與天相通之同時發(fā)生的逆向結果便是以占有天道為前提。“占有”包含著杜撰和欺騙之意。所謂天君一體、圣王相通、道王同體就是這一“占有”的直接結果。[24]于是君主作為全社會的主宰者，以稟承天道、推廣人道、踐行天道為己任。由此可見，在帝王對天道的占有中過程中，君主、圣人、天道相通并逐漸一體化，道通過圣人的環(huán)節(jié)與君主的權力實施相溝通，成為君主至上權威的根源。基于道的不可褻瀆性和稟承天道之絕對權威的君權，就具有強烈的專制色彩，他把自己視為政治形態(tài)的最后一道屏障。實際上帝王對天道的占有，僅僅是特定時段中的現(xiàn)象，并沒有阻止古典知識所構筑的真理世界在既定政治權力之外的延續(xù)性，也就是帝王對天道的占有在長波段的歷史時間中始終抗拒不了這一傳統(tǒng)，更不能注定他的永久性占有，一旦他秉承天道的資格在大眾知識世界和道統(tǒng)體系中中遭致懷疑乃至否定，就會促發(fā)權力占有主體的更替。

所以，我們說在中國古代存在著一種道義和功能意義上的政治辯證法。道義辯證法就體現(xiàn)在帝王對真理世界的秉承和占有中。功能辯證法就體現(xiàn)在帝王對真理世界的曲解、修正和士大夫階層的衛(wèi)道之中。帝王正是經受著道義這兩重辯證法的制約，才使其雖作為政治實踐中的無限體，但缺乏無限的恣意擴張的空間存在。所謂帝道就是在古典神學知識中對帝王的道德限定，得道意味著對真理世界的稟承，失道則意味著對真理世界的背棄?？梢?，在中國古人的知識視域中，天下并不始終是系于一家一姓，它是外在于帝王之家的“共有物”，當然能夠代表眾人分享這一共有物的只能是真理世界的秉承者。這與日本萬世一系的傳統(tǒng)顯然是不同的。按照福澤諭吉的說法，日本在中古武人執(zhí)政時代，形成了至尊未必至強、至強未必至尊的觀念，于是沒有一種思想能夠居于壟斷地位，自由的空間從中生長出來。這與中國人一直擁戴絕對的集至尊與至強與一身的帝王顯然是不同的。[25]至尊是其有秉承真理世界的資格，至強是其有把真理世界復制到人間的力量保證。至尊與至強必須融為一體。因此，我們就會發(fā)現(xiàn)這樣一個奇怪的現(xiàn)象，一方面無道之君不斷為革除，另一方面卻又是一個替天行道的帝王的誕生，一個無限體的人格化身消失了，另一個無限體的人格化身又誕生了。天下總是被籠罩在帝王這一無限體之下。這就是我們一再強調的，在權力占據者的背后是古典真理世界的再生和傳統(tǒng)政治形態(tài)的連續(xù)復制。帝王作為這一世界的稟承者是不斷再生產出來的。

知識貴族[26]：真理世界的確證者和實踐者

帝王僅僅是依靠對真理世界的秉承而確立了政治形態(tài)之制度底線的地位，置于真理世界在人間的展開過程，即天道如何落實為人道，則是由儒者這一功能性的集團來承擔的。由儒者構成的文官集團成為居于帝王和一般大眾之間的聯(lián)結者和實踐者。

我們治道，在封建的世襲社會自春秋解體以來，封建意義上的身份貴族就不復存在了。但是一個新興的知識貴族卻應運而生，它起源于戰(zhàn)國時期“士”之地位的上升，至西漢獨尊儒術之后，開始作為一種政治力量得以誕生。在經過魏晉南北朝時期的邊緣化地位之后，隨著科舉制的推行，這一力量又重新抬頭，并主導著傳統(tǒng)政治政治形態(tài)的運作。

知識貴族不是世襲的，也就是說它不是以身份作為區(qū)別于其他階層的邊界?？梢姡菓{借承載知識這一資源來區(qū)別于其他階層的，也正是憑借對知識的執(zhí)掌來確立其社會、政治地位的。

繼知識在春秋戰(zhàn)國時期經歷了短暫的分立狀態(tài)之后，儒學在西漢的法典化使政治再度被納入到知識化的軌道上去，與之相適應，知識政治化的現(xiàn)象也應運而生。士者經世致用的道德使命便在政治知識化和知識政治化共存的狀態(tài)中逐漸發(fā)軔出來，并且這一傳統(tǒng)一直被奉為神圣化的法則一直延續(xù)下來。它在真理世界與世俗生活相聯(lián)結的狀態(tài)中確定著士者的定位和知識的價值。

儒者歷來以經世致用而顯示其處世的價值。經世致用往往是在兩種狀態(tài)下進行的，一是士降格為屈從于帝王的實踐者，與作為真理世界之秉承者的帝王在功能上相配。此種狀態(tài)的展開以知識貴族對帝王的政治確認作為前提，以權力和優(yōu)勢地位的誘惑作為驅動力量。二是以真理世界的確證者這一角色，貫徹“行義以達其道”的宗旨。此種狀態(tài)的展開是以知識貴族對真理世界的發(fā)現(xiàn)、捍衛(wèi)和對帝王秉承真理世界之資格與能力的確認與論證作為其前提的。事實上在具體的勢態(tài)中，以上兩種狀態(tài)往往是交合在一起，難以完全割裂開。正是因為這一原因，對知識貴族在中國傳統(tǒng)政治形態(tài)中的定位與功能產生了許多截然相反的判斷。要么將其推至崇高，要么將其貶為奴仆。任何極端的判斷都是因為沒有進入特定情勢下的士人的知識視域所致。事實上，儒者所期待的“王者”與現(xiàn)實中儒者所認可的“王者”在他們特定情勢下的知識視域內，往往是合二為一的，于是才有“學成文武藝，貨與帝王家”之說。如果期待的王者與現(xiàn)實中的王者是分離的，那就是對帝王之政治認可和道義認可的中斷，帝王的離經叛道最終只能導致天道游離于帝王肉體，他不再擁有天下便是必然的結果。

士者承擔者將真理世界沉淀到民間的政治責任，這直接導致了中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的外在表現(xiàn)就是一種典型的教化體系，探知自然的技術和邏輯概念對于這一體系來講都是一種累贅與多余。從《尚書》中的“洪范九疇”中，我們可以得知，作為樹立人間規(guī)范所借用的依據――九疇這一中國式的規(guī)范，是以倫理主義為核心特征的。它排斥“多于的技術”。[27]在這里，我們看到真理世界在人間的落實經歷了這樣一個線路：通過帝王的秉承、知識貴族的實踐再到在民間的沉淀，于是在教化體系中按照品性和知識把人分為不同的等級序列。天道與人道的相通就在這一等級序列中得以實現(xiàn)。由學校、士紳、政府官員等構成的教化體系，借助于政治權力的效力，使中國傳統(tǒng)政治形態(tài)彌漫在古典知識的氛圍之中。[28]知識就是在這一完整的教化體系中流動著、傳承著。[29]

結論：知識的政治化與政治的知識化

1.知識的政治化

知識政治化對于中國來說是一根深蒂固的傳統(tǒng)。知識體系的分裂也就是政治與社會的分裂，依靠權力對知識的回收，就成為知識政治化的外在形式。在這一傳統(tǒng)中，知識成為治國所利用的一項重要資源，而且承載知識的主體――士人，也成為治國所依賴的最為重要的一種政治力量。士者既是真理世界的論證者，同時又是真理世界的實踐者（即閻步克先生所說的“文人”與“官僚”），[30]他們在出世和入世、分與合之間獲得了二重角色上的統(tǒng)一。

從以上觀之，知識的政治化并沒有完全導致士者的奴仆化，他們不僅作為真理世界的確證者為政治形態(tài)的合法性基礎進行道義上的論證，而且在功能上又作為一種現(xiàn)實的政治力量，使帝王之無限體的地位在一定意義上成為一種象征。與此同時，儒者因為把經世致用視為唯一的人生正途，故他們在現(xiàn)實的權力配置體制中，又往往抵擋不住權力和優(yōu)勢地位的誘惑，這又為帝王控制士者提供了得天獨厚的便利。以致于韋伯認為科舉制度因“引發(fā)生員們?yōu)橘旱摵凸俾毜母偁幎窢帯?，防止了紳士們起來一致反對政府。[31]科舉制也就被視為是權力對知識的體制性回收，它把知識政治化推至最高限度，科舉制成為傳統(tǒng)政治形態(tài)存續(xù)的生命線?？婆e制的推行使中華帝國的規(guī)模在古典的軌道上達到了極限。此可見，知識的政治化是在兩個層面上展開的，一是士者作為真理世界的確證者和實踐者，在展示著知識在道義上的崇高；另一方面士者作為政治權力的工具，喪失了催發(fā)知識不斷豐滿和知識類型更新的動力，而專注于通過對考試內容的機械性掌握作為求取功名利祿的途徑，科舉制成為士者工具化的淵藪。這樣我們就可以得出這樣一個結論：知識的政治化導致了士者作為真理世界的確證者和實踐者在捍衛(wèi)純正的經世致用之道的同時，也引發(fā)了士者工具化傾向的擴展，而且兩者往往是交合在一起的，因為儒家學說在西漢經過了法典化的加工和政治確認之后，儒者明白“一種思想學說要成為世間的制度法律或意識形態(tài)，必須借助策略而不能單憑理想”，以知識與權力分庭抗禮，甚至希望超越權力的想法，在許多情況下并不能真正實現(xiàn)，理性主義的固執(zhí)與昔日王者師的尊嚴，在現(xiàn)實領域中往往是遭致有限的遺棄。[32]

2.政治的知識化

在知識政治化的同時，政治也被知識化了。如果說知識的政治化意味知識和執(zhí)掌知識之主體的政治工具化，那么政治的知識化則意味著政治形態(tài)必須在文字組合而成的知識體系中得到令人信服的解釋和證明。

政治的知識化首先表現(xiàn)為政治形態(tài)的合法性基礎來自天命的降臨，來自對圣人之道的秉承。而天命的降臨必須在人們對天的認知框架中獲得從得分確認。于是便有了祭天這一政治儀式俄產生。中國古代的祭天大典便成為最隆重、最神圣的政治儀式。站在科學的角度，可以把祭天斥為“無知”，但站在古人的角度，祭天恰恰體現(xiàn)了“有知”，它是在人們對天的認知基礎上將政治納入知識化軌道的第一步。祭天是在中國古人“天人關系”這一永恒的知識背景下，將政治形態(tài)構筑在不容懷疑的知識基礎之上的最初嘗試。其次，當儒家學說充當了國家意識形態(tài)之后，祭孔便是成為與祭天相配的一種政治、文化儀式。如果說祭天是為政治形態(tài)的合法性提供一種終極依據上的確證的話，那么祭孔則是為政治形態(tài)的合法性提供一種世俗化的知識基礎。祭孔也就成為歷代帝王崇仰知識的象征，故祭孔逐漸演變?yōu)閷ψ鸱羁酌现?、熟讀圣賢之書而有所作為的前代文人的合祭。[33]在古典知識把天道和圣人之道推至至高無上的地位的時候，祭天和祭孔是就成為在知識化軌道上構筑政治合法性基礎的最為重要的政治儀式。其次，政治的知識化表現(xiàn)為政治形態(tài)的架構和運作都是以經典知識作為支撐力量的。最后，政治的知識化表現(xiàn)為它對規(guī)范知識的崇仰和提升來展示其道義形象的。經典知識在中國古代作為求取功名和在政治生活中立足的一元化的資源，不僅是德治體系和教化體系的裝飾品，而且也是政治形態(tài)立足的文化象征。

當然，在知識政治化和政治知識化一體性的狀態(tài)中，始終潛伏著一個難以破解的矛盾，即知識傳承的邏輯和權力傳承的邏輯之間的潛在抗爭。盡管在漢武帝之后知識通過一種體制性的力量被政治收購過去，選舉制度特別是科舉制不過是在技術上強化了權力對知識的收購能力，但是“士志于道”“君子謀道不謀食”的傳統(tǒng)卻潛藏著滋生異端的因子。雖然這一因子在傳統(tǒng)政治形態(tài)中并不擁有無限擴展的空間，但它對政統(tǒng)的監(jiān)視作用始終是統(tǒng)治者惴惴不安的緣由?？梢哉f，正是中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的最為突出的特征就表現(xiàn)為對知識的政治收購和對異端的鏟除和打擊這兩個方面。中國傳統(tǒng)政治的演進之路可以從這一矛盾中得到解釋。

[1]參見[英]崔瑞德、魯惟一編：《劍橋中國秦漢史》，中國社會科學出版社，第760頁，第730－731頁。

[2]俞曉群：《數術探秘》，北京：三聯(lián)書店，1994，第57頁。

[3]俞曉群：《數術探秘》，北京：三聯(lián)書店，1994，第57－58頁。

[4]玄峻：《聯(lián)想與印證》，北京：東方出版社，1994，第103頁。

[5]參見李約瑟：《中國科學技術史》第二卷，《科學思想史》，科學出版社與上海古籍出版社，1991。

[6]何懷宏：《選舉社會及其解體》，北京：三聯(lián)書店，1998，第9頁。

[7]葛兆光：《中國思想史――七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》（第一卷），上海：復旦大學出版社，1998，第126頁。

[8]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，昆明：云南人民出版社，1997，第203頁。

[9]陳來：《古代宗教與倫理》，北京：三聯(lián)書店，1996。

[10]葛兆光：《中國思想史――七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》（第一卷），上海：復旦大學出版社，1998，第89頁。

[11]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》，昆明：云南人民出版社，1997，第205頁。

[12]葛兆光：《中國思想史――七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》（第一卷），上海：復旦大學出版社，1998，第100頁。

[13]葛兆光：《中國思想史――七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》（第一卷），上海：復旦大學出版社，1998，第125頁。

[14]對中國文字形成的研究，是考古學面臨的一個重要問題。進年來熱烈討論的山東鄒平縣丁公村龍山文化陶器上的刻劃符號，是否就是“四千年前中國的文史紀實”，或招租護佑驅邪的卜辭？還很難說，至少我們現(xiàn)在還不能說出符號的意義，所以它是圖畫還是文字，它是偶然性刻畫還是有意識寫字，就不可能有結論。但是，殷商的甲骨文、商周的銅器銘文，卻已經是極為成熟的文字，從這一點來看，文字的起源要比商周早很多。參見葛兆光：《中國思想史――七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》（第一卷），上海：復旦大學出版社，1998，第114頁。

[15][德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，南京：江蘇人民出版社，1995，第103頁。

[16]參見梁啟超：《清代學術概論》，北京：東方出版社，1996。

[17][德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，南京：江蘇人民出版社，1995，第117頁。

[18]湯志鈞等著：《西漢經學與政治》，上海古籍出版社，1994，第18頁。

[19]參見周谷城：《中國通史》（上卷）第十一章“隨社會而演變的學術思想”中第三節(jié)“統(tǒng)制學術思想的諸策略”的“漢的表彰經典”。上海人民出版社，1999，第225－227頁。

[20]葛兆光：《中國思想史――七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》（第一卷），復旦大學出版社，1998，第413－414頁。東漢以降，天下裂變，道術又面臨著為天下裂的局面，尤其是王室貴族不言而喻地占據著政治權力和文化權力的中心之外，接近王權的宦者集團與外戚集團則利用王權進行著激烈的角逐，并不擁有思想與學術的人凸顯于歷史的中心地帶，而擁有思想與學術的人卻被擠到了歷史的角落。魏晉玄學作為一種邊緣化的知識形態(tài)得以產生，自然是知識與脫離政治收購的逍遙性后果。道教的復興，佛教的傳入，在很大程度上就是知識載體不能進入權力中心在知識類型變遷上的反映。隨著科舉制的設立，兩漢政治知識化的傳統(tǒng)又在制度上得以展現(xiàn)，知識又成為占據權力的唯一可靠的資源，通過探尋藏在典籍中的真理世界，以重鑄士人之政治地位的局面一直延伸到清朝科舉制廢除之時。

[21]參見費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店，1985。

[22]董洪利在《古籍的闡釋》一書中認為，追求原意說在學理上是難以成立的，它在理論和實踐上的缺陷根源于以下幾點：（1）盡管每一位作者都希望把自己的意圖原原本本地、毫無保留地反映在作品之中，但由于作品語言的局限，作者的意圖不可能充分地、完全地表達出來，言不盡意是作者與作品關系中存在的普遍現(xiàn)象。（2）隨著作品的完成和作者語境的消失，作者所要表達的意義只有宣示義能完整地固定在上下文結構的語境之中；而作者認為十分確定的啟示義，則失去了使其確定的語境，進入意義未決或曰多義待決狀態(tài)。（3）作品一旦脫離了作者的語境，就成為自主性的客體，面向此后任何時代的任何讀者（解釋者）開放。（4）由作者意圖所規(guī)定的作品和意象是作品意義得以實現(xiàn)的決定性因素，但它只能決定解釋的大致范圍和走向，無法限定解釋的具體內容和方式。（6）解釋者無論受到作品語言和意象多么大的引導和啟示，仍然只能在個人的社會文化背景、傳統(tǒng)觀念、風俗習慣、知識經驗等基礎上，也就是個人前理解的基礎上展開他的解釋。而個人前理解具有不可替代和不可完整的特性，因而個人的解釋也不可能完全相同。故董洪利認為以追求作者原意為目的的解釋是一種不切實際的幻幻想。正是在這種幻想的籠罩下，注釋的本質被掩蓋了，注釋的作用被歪曲了。因為理解作品的意義是一種創(chuàng)造性的解釋活動，董洪利同意加達默爾所的觀點，即在理解過程中總是存在著兩種視界，作品所表達的內容是作品的視界，解釋者的前理解是解釋者的視界。視界融合既不是解釋者完全拋棄自己的視界而進入作品的視界，也不是把作品的視界完全納入并服從于解釋者的視界，而是兩者相互融合成一個新的視界。這個全新的視界把二者完全融為一體，不分彼此，超越了各自獨立的狀態(tài)和相互間的距離，形成了新的意義。加達默爾描述的“視界融合“既是理解的過程，又是一切解釋活動最基本的方法。理解的客觀性只有依賴”視界融合“才能實現(xiàn)。參見董洪利著《古籍的闡釋》一書中的第二章“注釋的目的”，遼寧教育出版社，1993，第41－82頁。當然如果從純粹的解釋學的原理來看，中國古代對典籍的闡釋并不是一種創(chuàng)造性的理解。但是如果把典籍的闡釋置于當時的政治權力結構和社會結構中來審視，則會發(fā)現(xiàn)追求原意恰恰是追認古典真理世界的回溯式運動過程，正是這一回溯式的知識復原過程，才決定了中國古典知識體系不會因為權力執(zhí)載者的更替而中斷。在此，我們還是把本文多次提及的觀點作如下表達：如果從純粹學術知識的角度來看，追求原意說的解釋方式無疑是背離了為知識而知識的創(chuàng)造性，但是如果從中國古典知識體系內在的政治屬性來看，則會發(fā)現(xiàn)追求原意說正是支配中國歷史演展的終極依據所在。盡管中國古代在對典籍的闡釋過程中，盡管不乏“異端邪說”，但它終究是處于邊緣化的地位，由于圣人和經書得到了統(tǒng)治者的推崇而具有至高無上的權威地位，所以發(fā)現(xiàn)和重建圣人寄托在經書中的微言大義就成為官方法定的正統(tǒng)標準。[23]湯一介先生提出中國歷史上主要有三種不同的解釋經典的方式，即以《左傳》對《春秋經》、的解釋為代表的敘述事件型的解釋；以《易傳·系辭》對《易經》的解釋為代表的整體性哲學的解釋；以《韓非子》的《釋老》《喻老》對《老子》的解釋為代表的社會政治運作型的解釋。參見湯一介：《再論中國的解釋學問題》，載《中國社會科學》，2000年第1期。

[24]參見劉澤華主編：《中國政治思想史》，浙江人民出版社，1996，第201－211頁。

[25][日]福澤諭吉：《文明論概略》，商務印書館，1994，第17頁。

[26]余英時將士稱之為“知識階層”，費孝通稱之為“知識階級”。本文將其稱之為“知識貴族”，根據有二：（1）支撐他們具有政治和社會優(yōu)勢地位的是知識，故其在社會階層結構中的定位非常特別，與其他階層的分野使其處于一種貴族化的地位；（2）其自身的知識容量一旦通過制度化的途徑（如科舉制）得到認可，便具有諸多特權。參見張仲禮：《中國紳士――關于其在19世紀中國社會中的作用》一書中第一章第五節(jié)“紳士的特權”，上海社會科學院出版社，1991。

[27]玄峻：《聯(lián)想與印證》，北京：東方出版社，1994，第107頁。

[28]參見湯志鈞等著：《西漢經學與政治》，上海古籍出版社，1994。

[29]在民間沉淀下來的真理世界，構成了一般大眾思維世界中的構成要素之一。他們的政治判斷就是在今天，仍然受制于這一古老的教化傳統(tǒng)。由統(tǒng)治者所建構的教化體系并不能將一般大眾的思維世界完全囊括在內。對此問題筆者會另撰文分析。

[30]參見閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，1996。

[31][德]馬克斯·韋伯：《社會學文選》，轉引自張仲禮：《中國紳士關于其在19世紀中國社會中作用的研究》，上海社會科學院出版社，1991，第2－3頁。

[32]葛兆光：《中國思想史――七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》（第一卷），復旦大學出版社，1998，第368－369頁。

[33]劉曄原、鄭惠堅：《中國古代的祭祀》，商務印書館國際有限公司，1996，第141－145頁。（公務員之家版權所有）