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【正文】

一

海德格爾與馬克思，兩個哲學史上的革命家，一個在20世紀通過對“忘在狀態(tài)”的揭示追根究底地批判了西方千年之久的形而上學傳統(tǒng)，一個在19世紀以人在感性活動中的異化揭露了一切既往的“哲學真理”和其他“意識形態(tài)”都是這種異化的觀念的回聲。在這兩位思想大師之間雖有時間上的百年之隔，雖在哲學的述說方式上有很大的差別，但他們各自所發(fā)動的革命，是同一性質(zhì)的思想大事變，并且都是對人類當代狀況及其根本問題的擊中要害的闡明。因而，他們之間在思想上的相遇本是題中應(yīng)有之義。他們的哲學革命都是對形而上學藩籬的掙脫，所以必然導致對人類歷史之意義的新的存在論闡釋。事實也正是如此：他們在歷史之思中相遇。

歷史唯物主義是馬克思在上世紀所實行的哲學革命的真實成果。這一成果自其誕生之日起就在西方思想界引起了震動，成為詆毀或頌揚、歪曲或尊奉的對象。一句話，不管怎么說，它成了任何思想者、學派或思潮都無法忽視的學說，直到今天仍是如此。

薩特贊揚馬克思主義是當代唯一不可超越的哲學，他所指的主要是歷史唯物主義；而哈貝馬斯則提出了重建歷史唯物主義的要求。凡此種種理論現(xiàn)象都表明：經(jīng)過了現(xiàn)象學運動、而后開出了一條存在論上的新路的當代西方思想（主要表現(xiàn)在歐陸哲學中），仍然在歷史唯物主義面前覺察到了自身的某種空缺。因此，產(chǎn)生于19世紀的歷史唯物主義仍然是當代西方思想中的強有力的對話者和參與者。

歷史唯物主義的這種重要性和地位，是由當代狀況所引起的當代問題的根本性質(zhì)所決定的。歷史唯物主義的基本洞見超出了近代哲學的思想范疇，它對人、自然和歷史的看法，對于人類的當代狀況及其問題的根由具有深刻的揭示作用。如果對當代問題采取在近代哲學視野范圍內(nèi)的理解，那么，就不能理解這些問題本身真正的當代性，因此也就不需要重返真正的歷史唯物主義，或者只需要堅持被近代化了的歷史唯物主義，更毋庸提什么馬克思主義與當代西方哲學的對話。直到今天，對于任何一個還只是在近代哲學的視野和思想方式下思考思想的歷史和人類的現(xiàn)狀的人來說，歷史唯物主義的真實意義和它對于當代狀況之來由和去向的深刻的揭示作用卻仍然是蔽而不明的。

但這種蔽而不明卻不僅僅是由于人們在主觀上的失誤，不僅僅是由于人們未曾讀懂馬克思的那些富含存在論變革的手稿，而是主要根源于當代狀況本身的分裂和矛盾。一方面，無論是在政治、法律制度上，還是在經(jīng)濟制度和一般社會組織的原則上，當代狀況都是由近性原理所引導和規(guī)約的；另一方面，當代狀況在生活世界的一切深刻的層面上都是理性的反面，它所包含的痛苦和病癥都源自理性形式主義的空虛和抽象。這種分裂和矛盾的狀況，用海德格爾的話說，就是“新時代的人的無家可歸狀態(tài)”；用馬克思在其早期手稿中的說法，是資本關(guān)系所造成的人的全面而普遍的異化。這種無家可歸狀態(tài)，根據(jù)海德格爾，是出自存在本身的天命。這一天命隨著由歐洲傳統(tǒng)的形而上學所養(yǎng)育而成的資本文明征服世界的過程而成為世界天命。面對此天命，可以有兩種理解態(tài)度，一種態(tài)度是，繼續(xù)用某種形而上學的形態(tài)來描述它，使它成為仿佛是某種在人的生存之外的先定的強制力量，借此把人的無家可歸再度掩蓋起來。在這種態(tài)度下被理解的歷史唯物主義，仍然只意味著對社會物質(zhì)生產(chǎn)“客觀規(guī)律”的外在描述。另一種態(tài)度是把世界天命看作人的生存本身自生的天命，把這天命看作源自人的存在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，即源自人的存在的本真的歷史性。通過這種態(tài)度，我們才有可能去談?wù)摵屠斫庠隈R克思的歷史觀中的那么一個重要的觀念，即“史前史”觀念，而不是把現(xiàn)代形態(tài)中的社會物質(zhì)生產(chǎn)方式看作是超越時間和歷史的普遍的社會定則；才有可能去談?wù)摵屠斫馍鐣镔|(zhì)生產(chǎn)史對于人的自我誕生的存在論意義。不作這樣的談?wù)摵屠斫?，歷史唯物主義就只能意味著一種在近代思維模式中的“經(jīng)濟決定論”的歷史觀，只能是形而上學的唯物主義在歷史領(lǐng)域中的移植。

要去除籠罩在歷史唯物主義之上的這種由近代思維模式所造成的遮蔽，就需要再度深入歷史唯物主義所由出的那場哲學革命，亦即再度深入這場革命所展示的新的存在論境域。如果說這種“再度深入”的可能性不是出自個別學者的偶然的幸運的發(fā)現(xiàn)，而是需要實踐上的現(xiàn)實條件和理論上的思想條件的話，那么，現(xiàn)在，這兩個方面的條件都已具備了。人們用“現(xiàn)代性”一語所標志的當代狀況，已經(jīng)大略地概括了西方近想及其原則在現(xiàn)實生活中的破產(chǎn)。本文不擬對此展開討論，即不打算討論使重返歷史唯物主義的真實洞見得以可能并成為必要的現(xiàn)實條件。本文所欲證明的是，在當代西方哲學走了一段超出近代范疇的思想道路之后，有必要重新回顧歷史唯物主義的成果，再度深入為歷史唯物主義所通達的存在論境域。對于這一證明來說，海德格爾在其歷史之思中與馬克思的相遇，提供了最有說服力和最具本質(zhì)重要性的例證。

二

無論人們對海德格爾思想的評價有多大的差別，他的存在論學說在西方哲學的當展中的地位之不可動搖，這一點是無可懷疑的。他第一次明確地說出了整個西方形而上學傳統(tǒng)是通過理性的思而對存在的遺忘。伽達默爾甚至認為，誰要是想要繼續(xù)向前推進思想的事業(yè)，誰就是在做著海德格爾之后的工作。筆者認為，這種說法其實更適合于馬克思。在馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》中，一種新的存在論境域已經(jīng)打開，為西方哲學在其后的發(fā)展準備好了多種方向上的起點。這是因為馬克思的新存在論境域所包含的根本思想在于：人的自我異化之本質(zhì)乃是用出自而后脫離感性存在的思想的實體－主體來遮蔽并規(guī)約人的感性的歷史生存，而這個本質(zhì)本身屬于人與自然之關(guān)系的歷史命運。遺憾的是，《手稿》和《提綱》的思想的深刻性和豐富性需要等待相當長的時間才能真正為世人所領(lǐng)會。

現(xiàn)在這樣的時機已經(jīng)來到。通過胡塞爾，我們發(fā)現(xiàn)了使馬克思發(fā)動存在論革命得以可能的現(xiàn)象學原則；借助海德格爾對基礎(chǔ)存在論的闡發(fā)，我們重新領(lǐng)會了歷史唯物主義的存在論境域以及馬克思在這一境域中對人的歷史的生存論描述。由此，我們才有可能徹底消除籠罩在關(guān)于歷史唯物主義之詮釋上的近代思想迷霧。這種對歷史唯物主義真義的重新發(fā)現(xiàn)，并不是為了給當代哲學提供來自馬克思的歷史佐證，而是為了在歷史唯物主義與當代西方哲學的相互解讀中闡明當代西方哲學進程的真實意義，并在此基礎(chǔ)上進一步指出：在遠離歷史唯物主義的情況下，當代哲學進一步發(fā)展所面對的障礙和已經(jīng)出現(xiàn)的偏失。在這一點上，海德格爾對歷史唯物主義的理解和評價，是一個特別有啟發(fā)性的例子。

海德格爾不像薩特那樣曾用了不少文字來討論馬克思主義，他對馬克思談?wù)摰貌欢?，但這并不能說明他對馬克思的輕視。恰恰相反，從他對馬克思的不多的論述當中可以發(fā)現(xiàn)他對馬克思的歷史唯物主義學說的意義重大的評價。他在這方面筆墨不多，卻卓有見地，從中可以看出一位思想大師對另一位思想大師在同一水準上的釋讀。在海德格爾戰(zhàn)后發(fā)表的第一篇作品《關(guān)于人道主義的書信》中，有一段為不少學者所重視的對歷史唯物主義的評論：“無家可歸狀態(tài)變成了世界命運。因此有必要從存在的歷史的意義思此天命。馬克思在基本而重要的意義上從黑格爾那里作為人的異化所認識到的東西，和它的根子一起又復歸為新時代的人的無家可歸狀態(tài)了。這種無家可歸是從存在的天命中在形而上學的形態(tài)中產(chǎn)生，靠形而上學鞏固起來，同時又被形而上學作為無家可歸狀態(tài)掩蓋起來。因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點比其余的歷史學優(yōu)越。但因為胡塞爾沒有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”（注：《海德格爾選集》上卷，第383頁。）

有些學者認為，這段話至多說明了海德格爾對于歷史唯物主義作為一種有優(yōu)越性的歷史學說的重視，再無其他含意。在這些學者看來，畢竟海德格爾在思想出發(fā)點上與馬克思相去甚遠，在他們兩人之間建立不起真正有意義的聯(lián)系。筆者以為，這些學者的觀點說明他們對這兩個思想家的學說尚停留在皮相的認識上，未及根柢。

海德格爾所看到的歷史唯物主義的優(yōu)越性究竟指什么？為什么這種優(yōu)越性是其他一切歷史學說所不具備的？歷史唯物主義何以會贏得這種優(yōu)越性？更為什么胡塞爾的現(xiàn)象學和薩特的存在主義在海德格爾看來還沒有資格同馬克思主義交談？這個資格，根據(jù)海德格爾，是必須“深入到歷史的本質(zhì)性的一度”，那么，進一步要問：何為“歷史的本質(zhì)性”？

歷史的本質(zhì)性問題至關(guān)重要。自歷史唯物主義誕生以來，那么多馬克思主義理論家都未曾提出過這一問題，現(xiàn)在卻由一個非馬克思主義者在上面那短短的一段話中把它們提出來了。

要回答這一問題，不能不再度深入到歷史唯物主義所由建立的存在論境域中去。

馬克思的存在論境域最初展示在《手稿》中，而后精要地概括在關(guān)于費爾巴哈的十一條論綱中，在《德意志意識形態(tài)》中又得到了進一步的發(fā)揮。研究馬克思的存在論思想，這三部著作是最為重要的。

馬克思在這些著作中所使用的基本的存在論范疇是“人”、“對象性”、“感性活動”、“感性意識”、“異化”、“勞動”、“實踐”、“自然”、“歷史”、“社會”。這些范疇表面看來都是近代哲學的通常范疇，加之馬克思在《手稿》中還大量沿用了費爾巴哈的術(shù)語如“類的本質(zhì)”、“類的存在物”等等，更易使人覺得馬克思仍然停留在近代哲學的總問題域中，對人、自然、歷史進行著既是形而上的又是辯證的人本學思考。馬克思就是這樣被視為將黑格爾和費爾巴哈各自的長處加以結(jié)合、發(fā)明了唯物主義地看待歷史的歷史學說的一個近代類型的哲學家。

但是，近代范疇和術(shù)語的沿用并不妨礙馬克思發(fā)動哲學的革命。請讀馬克思在《手稿》中的下列論述：“全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為自然的、感性的需要所做的準備。歷史本身是自然史的一個現(xiàn)實的部分，是自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。”“感覺通過自己的實踐直接變成了理論家。感覺為了物而同物發(fā)生關(guān)系，但這物本身卻是對自己本身和對人的一種對象性的、屬人的關(guān)系；反之亦然。因此，對物的需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的赤裸裸的有用性，因為效用成了屬人的效用”（注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第82、78頁。）。

在《手稿》中，與此類似的論述到處出現(xiàn)。其中雖沒有創(chuàng)新的存在論術(shù)語，卻無法用近代哲學的思想方式去讀懂它們。在近代的思想方式下，我們不能明白：“作為人的人”如何成為感性意識的對象？“他”不是應(yīng)該由思維去把握的一種理性本質(zhì)嗎？歷史在何種意義上是自然史的一個現(xiàn)實的部分？難道應(yīng)該認為社會是自然界本身的一個進化階段嗎？假如應(yīng)當這樣認為，那么，馬克思為什么又把“自然史”表述為“自然界生成為人”的過程？顯然，這里的“自然史”概念并非一個在自然科學視域中的概念。再比如，我們不能明白：感覺如何通過實踐就成了“理論家”？為什么物本身是對自己本身和對人的一種屬人的關(guān)系？就在上述這兩段短短的文字中，“人”、“感性”、“實踐”、“自然界”、“歷史”、“物”等范疇都已具有了全然不同于它們在近代哲學中的涵義。這些新的涵義是一場存在論革命的產(chǎn)物。

這場存在論革命的根本要點是重新理解人的感性。在近代哲學的唯理主義的框架內(nèi)，感性從屬于認識論原理。近代哲學的根本特征在于先行設(shè)定主客體的對峙。既然理性的精神是人的主體本質(zhì)，那么，世界就必然首先是理性的對象、客體。在這種主客體的關(guān)系中，感性雖然被承認為認識的初始階段，但也就僅僅意味著主體指向客體的最初機能，而且這機能的真正作用是由理性所規(guī)定和規(guī)范的。

這種近代的感性概念，一方面把人的本質(zhì)理解為理性的存在者，另一方面把自然界理解為由理性先行規(guī)定了的對象。于是，純粹思維就獲得了作為存在之真理的地位。感性淪為理性之奴仆，相應(yīng)地，存在本身也就隨之被放逐。純粹思維既獲得作為能規(guī)定出存在者的“存在之真理”的地位，那么，結(jié)果必然是把存在與存在者等同起來，因為純粹思維按近代哲學原則是絕對的行規(guī)定者，但它所能規(guī)定者，必定是已然從存在中突現(xiàn)出來的東西?？墒?，純粹思維卻并不顧及到這個“突現(xiàn)”本身；它以為是它自己規(guī)定出了存在者，并把這“規(guī)定出來”徑直看成是對存在的規(guī)定，殊不知它自己僅只停留在存在者上，對存在者作了形式化的事后證實。

使存在者成為存在者的源始的方式是什么？這個問題，近代哲學無法向自己提出來。近代哲學從古代哲學的形而上學傳統(tǒng)中生長出來，和古代哲學一樣，它在語言的邏輯特性中尋得超絕的純思，由這純思做出事物的“實體”和“本質(zhì)”來。如此一做，它就無法去思存在者與存在二者的區(qū)別，無法去追問存在本身。這就是傳統(tǒng)的形而上學之本質(zhì)。馬克思看出了這種形而上學的根本弊端：遺忘了人與世界之間的邏輯前的原初關(guān)聯(lián)（人的感性－對象性存在）。形而上學在這種遺忘之下，把自然界抽象化為“物質(zhì)性的自然”，把人唯靈化為理性的存在者，把歷史邏輯化為理性精神自身的展開過程。因此，新存在論境域的根本特征在于重新找回被遺忘了的“原初關(guān)聯(lián)”。

“原初關(guān)聯(lián)”，在海德格爾的表述中即是原初性的“在世之在”?！霸谑乐凇笔穷I(lǐng)悟著存在本身的“生存”。海德格爾用“此在”來表示作為這樣的生存者的人。而馬克思則是用“感性意識”和“感性活動”來表達人的原初性的“在世之在”，這與海德格爾所云的“生存”在存在論的境域上是彼此相通的。

為什么說馬克思其實把感性意識和感性活動看作是領(lǐng)悟著存在的“生存”呢？這有他自己的論述為證。在《手稿》中，馬克思把人同動物這樣的存在者作了區(qū)分：“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有它自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的，這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來……他本身的生活對他說來是對象?！保ㄗⅲ厚R克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第50頁。）馬克思在這里所說的“意識”，絕不是以理性的先驗性為其本質(zhì)的意識，他所說的“意志”，也絕不是作為生命活動之自然屬性的意志，而是把自己的生命活動本身當作對象的意識和意志。因而，這種意識和意志，既是邏輯前的，又是真正屬人的。這種意識和意志的本質(zhì)，不是作為邏輯形式化之產(chǎn)物的“純思”，而是由于自己本身的生活在其直接的生命活動中源始地成為對象而造成的對存在本身的領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟不是人作為一般存在者而“與之直接融為一體的那種規(guī)定性”，而是力圖使自己進入存在中去的“生存”。這就是馬克思的“感性意識”概念——人的生命活動之有意識性的原本涵義。

感性活動則使存在者作為感性對象而實際地“突現(xiàn)”出來，使存在者成為人對存在的邏輯前的原初領(lǐng)悟之“對象化”。反過來，人本身也同時被此“對象化”推向“作為人的人”——這就是人的自我誕生，而同時也是“自然界生成為人”的過程。從這里出發(fā)，我們立刻就能看出這種存在論境域必定把時間看作人的生存的本質(zhì)構(gòu)成，而這就是存在論意義上的“歷史性”概念。

也正是在這一點上，馬克思的人本主義與費爾巴哈的人本主義有了原則的區(qū)別。費爾巴哈的人的本質(zhì)概念沒有歷史的維度，它并不追問人的本質(zhì)的來歷，而是在主－客體關(guān)系的范式中設(shè)定作為社會與自然之統(tǒng)一的人的感性的“類本質(zhì)”。無疑，這仍是對人的本質(zhì)的形而上學規(guī)定，它阻斷了對于存在對人的本質(zhì)的關(guān)系的追問，所以當需要說明感性的類本質(zhì)何以會發(fā)生異化這一問題時，它便陷入了困境。馬克思之于費爾巴哈的思想關(guān)系的根本之點在于馬克思完成了這樣一個轉(zhuǎn)向：由對感性的類本質(zhì)之異化的追問轉(zhuǎn)變?yōu)樵诖嬖谥袑@種本質(zhì)之來歷的追問。正緣于這一轉(zhuǎn)向，一部感性活動的歷史便進入了這一追問之中。歷史事物不是某種非歷史的“實體”、“本質(zhì)”的一連串的樣態(tài)或現(xiàn)象，歷史自身是實在的，因為它是人的生存；人的存在歸根到底就是歷史，這就是歷史的本質(zhì)性。

黑格爾固然也欲賦予歷史事物以本質(zhì)性，這是其辯證的唯心主義優(yōu)越于他之前的唯心主義的地方。但是，歷史的本質(zhì)在他那里，是精神的自我認識——通過它的異化及其揚棄——因而，那原初性的“在世之在”仍然外在于歷史，仍然只是精神為了返觀自身所借用的物相。于是，在黑格爾那里，歷史事物的本質(zhì)性化為精神之非時間的辯證程式。所以黑格爾究竟還是把歷史消失在理性的辯證體系中了。

海德格爾贊揚馬克思從黑格爾那里重新“體會”了人的異化，由此而深入到了歷史的本質(zhì)性的一度中去了。這里所謂“體會”，其實就是掀去了黑格爾蒙在異化之上的形而上學面紗，將異化重新置回其源始所在處：人與世界的原初關(guān)聯(lián)；異化發(fā)生在這一邏輯前的根基處，是人之去向人生成的本質(zhì)方式；異化于是被理解為存在本身的天命。人的形而上學的理性本質(zhì)也源出于此天命，亦即由感性存在中的異化所建構(gòu)而成。只有這樣，才算真正揭示了歷史事物的本質(zhì)性。在《手稿》中，馬克思正是在這種新存在論的境域中給出了這樣的命題：“歷史是人的真正的自然史”。只有作為人的自然史的“歷史”，才擁有其本質(zhì)性。為什么在海德格爾看來胡塞爾和薩特都沒有達到歷史的本質(zhì)性的一度呢？是因為他們都“沒有在存在中認識到歷史事物的本質(zhì)性”，所以他們還沒有資格“和馬克思主義交談”。

三

若由此回顧在馬克思之前、給馬克思以重大啟發(fā)的費爾巴哈的人本學，就應(yīng)想一想：這種本欲反對思辨理性對存在論領(lǐng)域的統(tǒng)治、想要重新記起原初的感性存在的存在論，為什么最終還是夭折在形而上學的牢籠（馬克思明確地把費爾巴哈的唯物主義也歸入舊的、形而上學的唯物主義）中呢？其根本的失誤在哪里？失誤在于擺脫不了近代哲學的基本范式。費爾巴哈的“類本質(zhì)”確實是感性的，是人與自然界的本質(zhì)的統(tǒng)一。但是，此統(tǒng)一乃是實體的統(tǒng)一；人的感性本質(zhì)被理解為一種實體性的本質(zhì)。人之感性的“類”成為先在的、固有的存在者，且因為它是感性的，所以又是可以被直觀到的。于是，作為人之存在論基礎(chǔ)的感性，重又進入認識論的范圍，成為感性直觀之能力；而作為人的人則成為感性直觀之主體，他直觀著現(xiàn)成的感性客體。倘若用海德格爾的存在論批判的語言來說，這就是再度把存在本身混同于存在者。而馬克思對費爾巴哈的批判則既簡明又深刻。馬克思在《提綱》第一條中寫道：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為客觀的活動?！贝颂幩^“客觀的活動”，按馬克思的新存在論境域，應(yīng)讀成“建構(gòu)感性客體的活動”。如若不信，可以再讀一下馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的這樣一段話：費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在著的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果……這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，只要它哪怕只停頓一年，費爾巴哈就會看到，不僅自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他（費爾巴哈）的直觀能力，甚至他本身的存在也就沒有了?！?/p>

確實，“整個人類世界”并不以人與自然界的實體性的統(tǒng)一為基礎(chǔ)（這種“統(tǒng)一”，作為在近代哲學范式中的形而上學設(shè)定，是抽象的），而是以人之在感性活動中實現(xiàn)對“存在本身”的領(lǐng)悟作基礎(chǔ)。

為什么可以說是歷史在生成著感性世界呢？難道這是說歷史可以生成自在的自然界嗎？或者是說歷史生成著一個“人工的自然”嗎？都不是。人工的自然，作為工藝或技術(shù)的產(chǎn)物，其實是在形而上學意義上的抽象的感性世界，它在本質(zhì)上是技術(shù)性的思維的物化。至于自在的自然界，則只是抽象的“物質(zhì)性的自然”，它的存在論意義是在傳統(tǒng)的形而上學的思想方式中作為一項存在者而被規(guī)定出來的。但它之被如此規(guī)定出來的真正基礎(chǔ)卻是出于對存在本身的遺忘。對于這種“物質(zhì)性的自然”，馬克思寫道：“抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對人說來也就是無?！@個抽象的自然界，只是名為自然界的思想物?！蹦敲?，對于馬克思的新存在論境域中的“自然界”范疇應(yīng)該如何去理解呢？比如，對于馬克思的《手稿》中的“自然界”該如何理解呢：“自然界的屬人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在著的……只有在社會中，自然界才表現(xiàn)為他自己的屬人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會中，人的自然的存在才成為人的屬人的存在，而自然界對人說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的、本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活。“（注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第131、75頁。）馬克思是在什么意義上談?wù)摗白匀唤绲恼嬲龔突睢钡哪?？復活前的自然界意指什么？是謝林意義上的“冥頑化的理性”嗎？假如是，那么，自然界的復活就只能是自然界通過精神認識到自己的理性本質(zhì)。但這不可能是馬克思的存在論思想。馬克思所說的“自然界的屬人的本質(zhì)”絕不可能是指自然界的理性本質(zhì)，而只能是指自然界作為人的自我誕生之“基礎(chǔ)”這一意義。這一“基礎(chǔ)”，若用海德格爾的存在論術(shù)語來述說，就是“存在本身”。

“存在本身”是那樣的捉摸不定，以致成為西方存在論史上的千古難題?！按嬖诒旧怼逼鋵嵤恰白鳛槿说娜恕钡慕K極可能性；在人與世界的原初關(guān)聯(lián)中，使“世界”可以邏輯前地向人呈示出來的基礎(chǔ)，正是“存在本身”。人的“生存”（不是在生物學意義上的存活，而是去向“人”生成）就是與“存在本身”發(fā)生關(guān)聯(lián)（唯有這種關(guān)聯(lián)才使諸存在者突現(xiàn)出來）。而人的自我異化，也就是人與存在本身的關(guān)聯(lián)被遮蔽，就是人之堅執(zhí)于與存在者的關(guān)聯(lián)上，迷失于存在者狀態(tài)中。人的生存，既是對存在本身的領(lǐng)悟（在馬克思的用語中是“感性意識”和“感性活動”），那么，它就是對“自然界的屬人的本質(zhì)”（即“存在本身”）的執(zhí)行活動。

如前所述，這種執(zhí)行活動本質(zhì)上是歷史性的，因此歷史就是存在本身在人的生存中不斷被切近的過程。這種切近，就是要進入存在的真理。進入“存在的真理”，用馬克思的話說，就是“自然界的真正復活”。至此，我們已彰明較著地顯示出海德格爾的歷史之思與馬克思的歷史之思在根本精神上的相通。這種歷史之思不把異化或忘在狀態(tài)看作是人的偶然迷誤，而是看作存在的天命和存在的歷史的意義；同時，這種歷史之思賦予歷史以一種內(nèi)在趨向，即通向存在的真理。在馬克思的表述中，這“存在的真理”正是“社會”或真正的“社會狀態(tài)”（亦即“共產(chǎn)主義”）。

四

但是，在談到馬克思的“社會”概念與海德格爾的“存在的真理”的會通之處時，我們必須論及海德格爾對馬克思的一個嚴重誤解。這一討論不僅是為了指明海德格爾的誤解本身，更是為了說明由這種誤解所彰明的他們之間在走出無家可歸狀態(tài)之出路問題上的原則分歧。

海德格爾雖然在歷史之思中發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義的根本貢獻在于“深入到了歷史的本質(zhì)性的一度中去了”，但是他卻令人驚訝地在存在論領(lǐng)域里把馬克思推回到近代形而上學的范疇中去。他認為馬克思的人道主義仍然是以對人的本質(zhì)的形而上學規(guī)定為前提的，這一規(guī)定就是把人的本質(zhì)規(guī)定為自然性與社會性的統(tǒng)一。海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中這樣寫道：“馬克思主張要認識并承認‘合人性的人’。他在‘社會’中發(fā)現(xiàn)了合人性的人。在馬克思看來，‘社會的’人就是‘自然的’人。在‘社會’里，人的‘自然本性’，這就是說‘自然需要’（衣、食、繁殖、經(jīng)濟生活）的整體都同樣地得到了保證。”從這段論述來看，海德格爾顯然是讀過《手稿》的，并且他肯定注意到了我們在上面提到的關(guān)于“社會是自然界的真正復活”這一說法。但是遺憾的是，他卻沒有真正理解馬克思的這一命題。他在同一著作的另一處寫道：“絕對的形而上學連同它的由馬克思與尼采所作的倒轉(zhuǎn)一起都歸屬于存在的真理的歷史之中……尼采在形而上學的范圍之內(nèi)不能找到擺脫無家可歸的痛苦的其他出路，只有把形而上學倒轉(zhuǎn)過來。但卻是無出路狀態(tài)之完成?！焙５赂駹栐诖藦拇嬖谡摻嵌葘ⅠR克思和尼采相提并論，認為他們雖然都看穿了絕對唯心主義的謬誤，卻都走不出形而上學的樊籬，只能去完成一次倒轉(zhuǎn)，使人不再頭足倒置。但所立足之處仍屬形而上的構(gòu)造物：在尼采是權(quán)力意志，在馬克思是社會與自然的感性統(tǒng)一。

或許是馬克思所用費爾巴哈式的詞語妨礙了他，使他將馬克思的存在論思想直接等同于費爾巴哈的原理？在費爾巴哈那里，確實是“社會性”與“自然性”的直接統(tǒng)一奠定了“人本學”的存在論基礎(chǔ)，但是，馬克思并未照搬這種存在論，恰好相反，對于馬克思來說，全部的問題恰恰在于：直接現(xiàn)成的自然性與社會性都是抽象的。抽象的自然性等于“物質(zhì)性”，抽象的“社會性”是與個人相對立的“類存在”。這些抽象本是近代哲學固有的弊端，均在馬克思所欲清除之列。清除的方法是訴諸人的生存的歷史性：讓抽象的、自在的自然性在人的執(zhí)行著自然界的屬人的本質(zhì)的感性活動中消遁，化為歷史地形成起來的感性存在；讓抽象的“社會性”在由人的感性活動所建構(gòu)的與存在本身的歷史關(guān)聯(lián)中消遁，化為現(xiàn)實的社會關(guān)系。如果這種現(xiàn)實的社會關(guān)系是異化的，那么，用海德格爾的話說，正是存在本身的天命；若用馬克思的說法，則異化是人的自我生成的必然途徑。

假如馬克思停留在抽象的社會性上來規(guī)定人的本質(zhì)，歷史在馬克思看來就必定仍然只是人的形而上的本質(zhì)依次展開之現(xiàn)象，他如何可能在歷史觀上深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去呢？海德格爾既然那樣敏銳地發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義是在存在中認識到歷史事物的本質(zhì)性，卻又不去想一想這種認識無論如何是必須以超越近代范式的存在論境域為前提的，這不是令人奇怪的嗎？但若想的更根本些，這一點又是不奇怪的，因為這一點恰好說明：海德格爾自己的存在論只能在孤獨的“此在”中揭示生存的歷史性，而對由人類共同體之歷史生存所構(gòu)成的“天命”無力從存在論上提出究根溯源的述說。所以當他面對馬克思所提出的作為自然界之真正復活的“社會”時，他無法去把握其真實的存在論意義。

馬克思并不從孤獨的個人處立言，而從個人與個人之間的現(xiàn)實的社會關(guān)系之與“存在本身”歷史地建立關(guān)聯(lián)上立言，這種與存在本身的歷史關(guān)聯(lián)，用馬克思的話說就是“正在產(chǎn)生的社會”。故而，真正的“社會”才是對“存在的真理”的通達，才是“自然界的真正復活”——這就是異化之揚棄后的真正的人類共同體之狀態(tài)。

在這一點上，倒是保羅·蒂里希看得比海德格爾分明：“在馬克思看來，唯物主義意指歷史進程的一切方面都取決于人再生產(chǎn)自己的存在所采用的方式……這一定義表明，馬克思主義的唯物主義并不是形而上學的唯物主義。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確反對形而上學的唯物主義。否則，他也不會把他的唯物主義稱為‘實踐的’唯物主義……對于馬克思來說，辯證法并不是叮當有聲的機械裝置。它是描述社會力量、社會沖突和社會趨勢的一種方法……在馬克思看來，決定歷史的是純粹的歷史內(nèi)在因素?！敝劣诘倮锵５赂駹柕脑u價也是十分中肯和富于意義的：“海德格爾的概念表面上顯出［與超歷史的概念］對立的一面，即歷史性的概念。但他把人從一切真實的歷史中抽象出來，讓人自己獨立，把人置于人的孤立狀態(tài)之中，從這全部的故事之中他創(chuàng)造出一個抽象概念，即歷史性概念，或者說‘具有歷史能力’的概念。這一概念使人成為人。但是這一觀念恰好否定了與歷史的一切具體聯(lián)系?！保ㄗⅲ骸兜倮锵＿x集》上卷，上海三聯(lián)書店1999年版，第57-58、111頁。）

在海德格爾陷入困境之處，恰是歷史唯物主義之最富意義的洞見展示之境：歷史究其存在論上的本真意義而言，是現(xiàn)實個人的感性活動在生產(chǎn)現(xiàn)實的社會關(guān)系之同時，在此關(guān)系中執(zhí)行其對“自然界的屬人本質(zhì)”的領(lǐng)悟，從而向前推進著對“社會”（“存在的真理”）的建構(gòu)。所以，歷史并不以人的先在的、理想的“社會性”本質(zhì)作前提和根據(jù)，而是“人之去向人生成”本身。歷史唯物主義是對這一生成的描述。這種描述是為了表達出生活世界本身的“實踐批判”，即表達現(xiàn)實社會狀況本身之去向人生成的內(nèi)在情勢。馬克思在《提綱》中十分簡明地概括了這一點：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”在存在中達成對實踐的理解，正是一切真正的批判力的源泉。

正是在此根本的意義上，歷史唯物主義作為在新存在論的境域中確立起來的真正的“歷史批判”，是一切形態(tài)的當代哲學要使自身生長出積極的實踐價值，即，使自身真正進入當代的實踐，就必須認真加以吸取的歷史原理。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）