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提要：本文在"宏隱喻"的視野中，分析了宗璞小說《我是誰？》中的"大雁"和"蟲子"意象，揭示了其中所蘊(yùn)涵的知識(shí)分子身份認(rèn)同的局限。并且在"互文性"的思維中，與晚于《我是誰？》7年之后的張賢亮的《男人的一半是女人》中的章永磷的知識(shí)分子身份認(rèn)同作了比較，提出超越于傳統(tǒng)文化，東西方文化互滲中的知識(shí)分子身份認(rèn)同，可以開拓出更加開闊的藝術(shù)描寫空間。

關(guān)鍵詞：隱喻知識(shí)分子身份認(rèn)同藝術(shù)描寫空間

宗璞的短篇小說《我是誰？》中所突顯的知識(shí)分子自我認(rèn)同的形象，是應(yīng)該認(rèn)真地加以反思了。經(jīng)過二十余年時(shí)光的淘洗，隨著現(xiàn)代修辭學(xué)的最新成果以及文化研究所提供給我們的宏闊視野及研究方法，我們將會(huì)看到當(dāng)年宗璞在這個(gè)文本中對(duì)知識(shí)分子書寫的局限，尤其在與張賢亮的《男人的一半是女人》比較性閱讀中，會(huì)發(fā)現(xiàn)不同的知識(shí)分子認(rèn)同所開拓出的藝術(shù)描寫空間是不同的。

一、從文化身份認(rèn)同的路徑看《我是誰？》

從最直接的意義來看，《我是誰？》是在追問"我"的身份。文化身份的命題是在后殖民理論平臺(tái)上被提出并被移用到文學(xué)研究中來的。文化身份研究，從文藝美學(xué)來說，是肯定主體性的美學(xué)價(jià)值和文學(xué)存在合理性的，從文學(xué)研究的外延來說，是語境式研究和文本研究相結(jié)合的。文化身份，在一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的身份意識(shí)淡化的時(shí)段里，對(duì)于中國(guó)人說來是極為陌生的，陌生不是不存在，不過是潛隱在意識(shí)的底層而已，在每每遇到巨大的變故，個(gè)體的處境有所改變時(shí)，在不自覺中身份意識(shí)會(huì)以或者失落或者痛苦的復(fù)雜感受表達(dá)出來。《我是誰？》雖然是用第三人稱敘事，但是"我是誰"的詢問還是來自主人公的第一人稱。從時(shí)間來看，是屬于故事層的詢問，那么，就證明了這樣的身份意識(shí)是主人公以痛苦失落，并且希望得到認(rèn)同的呼喚形式表達(dá)的，是值得我們分析的主要蘊(yùn)涵。

人是文化造就的動(dòng)物，而身份是人對(duì)自己與某一種文化的關(guān)系確認(rèn)。對(duì)身份的認(rèn)同，是一種心理現(xiàn)象，也是一種心理過程。在任何人群中的人們，比如說工人、農(nóng)民、市民，都會(huì)有這樣的心理需求，在主要以知識(shí)分子生活和體驗(yàn)為藝術(shù)表現(xiàn)的文本中，身份認(rèn)同問題可能會(huì)更加突顯。因?yàn)橹R(shí)分子對(duì)人生的體驗(yàn)，會(huì)有更多的文化因素的滲入，對(duì)自身的歸屬和對(duì)文化的認(rèn)同感更易于被他本人所意識(shí)到，在心理空間中更易于留下痕跡。對(duì)于文學(xué)描寫來說，也是更為豐厚的資源。同時(shí)，身份認(rèn)同是一個(gè)語境式的問題。由于一個(gè)人可以屬于不止一個(gè)群體，因此，在特定的語境下（也可以說是在主要矛盾的突顯下）他會(huì)選擇認(rèn)同某一身份，也就是歸屬于某一群體成為他的主要指向。換個(gè)角度說，就是身份認(rèn)同可以分為許多種，比如可以有民族文化身份認(rèn)同，也可以有知識(shí)分子身份認(rèn)同等。

二、知識(shí)分子與"大雁""蟲子"意象

《我是誰？》文本很短，宗璞用第三人稱深情地塑造了一個(gè)女性知識(shí)分子韋彌的形象，刻畫了韋彌在中精神受到極大傷害之后的苦悶、絕望，以至最后走向選擇死亡的心路歷程。在對(duì)這樣心路歷程描繪中，敘述者刻意描繪了主人公心理突顯的兩個(gè)意象。一個(gè)是大雁，一個(gè)是蟲子。

下面我們從隱喻的角度來分析這兩個(gè)意象，分析其中所蘊(yùn)涵的文化心理。

我們所用的隱喻概念是文化學(xué)意義上的隱喻。傳統(tǒng)修辭學(xué)把"隱喻"看成是一種比喻，就是"用某些有類似點(diǎn)的事物來比擬想要說的某一事物，以便表達(dá)得更加生動(dòng)鮮明。"1這樣的修辭學(xué)中的"隱喻"我們稱為"微隱喻"(micro-metaphor)，而我們現(xiàn)在所運(yùn)用的"隱喻"概念是"宏隱喻"(macro-metaphor)，也就是文化學(xué)意義上的隱喻。文化學(xué)意義上的隱喻，首先是一種語言行為，從修辭學(xué)的角度看，隱喻表現(xiàn)為一種修辭格，它在一種事物的暗示下談?wù)摿硪环N事物。同時(shí)，更重要的是，隱喻也是一種心理行為和精神行為，它是以彼類事物感知、體驗(yàn)、想象、理解、談?wù)摯祟愂挛锏男睦砘顒?dòng)和精神活動(dòng)。這樣意義上理解和界定的隱喻，也就成為了外延廣闊、內(nèi)涵豐富的文化現(xiàn)象。隱喻的思維方式可能會(huì)投射到象征、意象、典故、抒情等各種文學(xué)手段。2在此基礎(chǔ)上，我們進(jìn)一步將隱喻與意象聯(lián)系起來思考。

所謂的"意象"，3是指觀念意象及其高級(jí)形態(tài)的審美意象，簡(jiǎn)稱意象或文學(xué)意象。它的本質(zhì)特征是哲理性，表現(xiàn)特征是象征性。意象的形成一般借助于隱喻的思維方式。

確立了如此邏輯起點(diǎn)后，我們來品味文本中韋彌心理中產(chǎn)生的兩個(gè)意象。

第一個(gè)是大雁。在韋彌極度痛苦中，她看到了迷路的大雁，是的，"它們迷了路，不知道應(yīng)該飛向何方。韋彌一下子跳了起來，向前奔跑。她伸出兩臂，想去捕捉那迷途的、飄零的鴻雁"。"她覺得自己也是一只迷途的孤雁，在黑暗的天空中哭泣"。韋彌這個(gè)中國(guó)當(dāng)代知識(shí)分子，她受到的教育來自兩個(gè)傳統(tǒng)，一個(gè)是中國(guó)古典文化傳統(tǒng)，一個(gè)是中國(guó)自現(xiàn)代以來共產(chǎn)主義的教育傳統(tǒng)。她將自己喻為離群的飄零的孤雁，就是來自這兩個(gè)傳統(tǒng)。在中國(guó)古代文化中，大雁的形象往往延伸出"雁陣""雁序""雁行"這些相應(yīng)的形象來。強(qiáng)調(diào)的是群體，共同飛翔的意義。"雁行"：謂相次而行，如群雁飛行之有序列?！对娊?jīng)-鄭風(fēng)-大叔于田》中有："兩服上襄，兩驂雁行"的詩句。"雁序"：飛雁的行列。杜甫有詩《杜工部草堂詩箋-三十二-天池》："九秋驚雁序，萬里狎魚翁。"更有用"雁序"來喻兄弟的。還有"雁陣"：雁飛行時(shí)排成的隊(duì)形。漢代的焦延壽的《易林-二復(fù)之豐》："九雁列陣，雌獨(dú)不群"。這些詩文都是強(qiáng)調(diào)大雁和雁群的關(guān)系。也正是因此，所以，相應(yīng)地有孤雁、斷鴻的形象。所??quot;斷鴻"，是失群孤雁。柳永的《樂章集-夜半樂詞》有："凝淚眼，杳杳神京路，斷鴻聲遠(yuǎn)長(zhǎng)久暮"。4雁群和大雁已經(jīng)成為一種華夏民族沉潛在意識(shí)底層的情感方式和思維方式，在大雁和雁群相應(yīng)的關(guān)系上，可以隱喻出許多不同語境下的豐富意思來。這就說到了兩個(gè)傳統(tǒng)的第二個(gè)傳統(tǒng)，即中國(guó)革命的傳統(tǒng)，那就是將個(gè)人和祖國(guó)母親連在一起，個(gè)人的價(jià)值只有在革命的集體中才能得到實(shí)現(xiàn)。對(duì)于韋彌來說，大雁的意象主要是在這個(gè)意義上被體驗(yàn)的。韋彌為什么會(huì)把自己喻為孤雁？在韋彌的意識(shí)屏幕上有一段閃回式的敘述：韋彌和丈夫孟文起在解放初，從國(guó)外回到了祖國(guó)懷抱，他們?cè)?jīng)"飛翔在雁群中"，而那時(shí)，他們知道自己是誰，心里是安然的。從韋彌的意識(shí)或者也包括潛意識(shí)，是將自己和像母親一樣的祖國(guó)聯(lián)系在一起的感受、認(rèn)同的。他們的安然在于能夠?yàn)樽鎳?guó)貢獻(xiàn)力量。韋彌現(xiàn)如今的失落、不知道自己是誰，皆因?yàn)槟赣H消失了，自己才無所認(rèn)同、無所歸依。她回憶到自己曾經(jīng)和丈夫孟文起，努力"把自己煉成干將、莫邪那樣兩口斬金切玉的寶劍，以披斬科學(xué)道路上的荊棘。劍是獻(xiàn)給母親的?？墒侨缃駝υ谀睦铮磕赣H又在哪里？"大雁離開了雁行后的痛苦如泣如訴。

第二個(gè)意象是蟲子。韋彌在被人們斥責(zé)為大毒蟲，回到家里看到丈夫孟文起吊死在廚房后，失魂落魄地沖出家門，摔倒在路旁，又受到冷漠的斥責(zé)，在神經(jīng)質(zhì)地追問"我是誰"的痛苦中投入湖水。在這個(gè)痛苦的體驗(yàn)過程中，和孤雁的體驗(yàn)聯(lián)系的，是蟲子消極痛苦的自我感知?；蛘哒f，因?yàn)槿缃褡约撼闪讼x子，而有了孤雁的斷零體驗(yàn)。在韋彌的意識(shí)中，自己是一條大毒蟲，何止是自己，"韋彌看見，四面八方，爬來了不少蟲子"，這些蟲子還發(fā)出了"咝咝"的聲音，韋彌能聽懂這"咝咝"的聲音，它們說的是："我--是--誰？"如果說，大雁由于在過去時(shí)態(tài)中是與雁群合而為一的，所以即便在韋彌現(xiàn)在時(shí)的斷零體驗(yàn)中，也依然是肯定性的形象。而大毒蟲，沒有與任何有價(jià)值的事物相聯(lián)系，并且因?yàn)槌蔀榱舜蠖鞠x后而失去和雁群聯(lián)系的可能性，所以是否定性的形象。韋彌對(duì)自己是蟲子的想象，根源于中國(guó)文化傳統(tǒng)里對(duì)蟲子的認(rèn)識(shí)和理解。從《辭源》中對(duì)"蟲豸""蟲魚"溯源性介紹，可見出卑賤低微之義。"蟲豸"除了泛指蟲類小動(dòng)物外，還有"斥罵之詞"的意思，比喻下賤者?！缎挛宕?盧程傳》中有??quot;據(jù)幾決事，視環(huán)罵曰：’爾何蟲豸，恃婦家力也！’""蟲魚"一詞，喻卑微。《金史樂志下-大明之曲》中有："威震遐邇，化漸蟲魚"。5這些直覺性的理解和體驗(yàn)早已沉潛在韋彌意識(shí)深處?，F(xiàn)在，當(dāng)她已感到自己是離群的孤雁，自然將自己喻為蟲子。大雁是飛翔的，而蟲子是爬行的。失落的形象和現(xiàn)在的存在狀態(tài)構(gòu)成極大的反差，更加深了韋彌的"我是誰"的身份詢問。

韋彌在心里虛幻出的大雁和蟲子的意象，含蓄地表達(dá)自己對(duì)身份的尋找和呼喚，是具有詩學(xué)特質(zhì)的，我們可以通過藝術(shù)直覺感受得到。如果我們進(jìn)一步深入思考韋彌的體驗(yàn)，會(huì)發(fā)現(xiàn)她對(duì)知識(shí)分子身份的認(rèn)同，其背后的以自我歸依為母體式的思維方式，將自我依附于另一個(gè)有價(jià)值的實(shí)體，"我是誰"是在另一個(gè)有價(jià)值的實(shí)體那里得到回答的。從這個(gè)設(shè)想中，我們似乎可以看到中國(guó)傳統(tǒng)中身、家、國(guó)的層層被包容、綜合為一體的文化底蘊(yùn)，看到這個(gè)文化底蘊(yùn)對(duì)于她的心理生活中對(duì)于大雁和蟲子意象構(gòu)筑的緣由。大雁和雁群這兩個(gè)連帶性的形象組成的意象體系，是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為隱喻依據(jù)的。正如高辛勇在《修辭學(xué)與文學(xué)閱讀》中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，許多中國(guó)古籍常常有邏輯與修辭的混淆，也就是表面看是修辭，其實(shí)是邏輯，特定的意識(shí)形態(tài)積淀而成的邏輯。他舉了一個(gè)例子，是人們耳熟能詳?shù)摹洞髮W(xué)》：

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠(chéng)其意，欲誠(chéng)其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。

高辛勇認(rèn)為："這段話可分為兩節(jié)，分別使用了上行與下行（上遞與下遞）的’聯(lián)鎖’或’層遞’辭格，而且開始所標(biāo)示的概念’天下’、’國(guó)’、’家’與’個(gè)人’不僅有層次的關(guān)系，也有’部分’與’全體’的關(guān)系，也就是說在概念上它們有’偏全’格的關(guān)系。如此它們彼此不僅有在實(shí)質(zhì)上的關(guān)連，而且從命題上看后者是前者的先決條件或必備條件：’家’為’國(guó)’的成員，’成員’未治好，全體自然不能說’治好’。所謂’八條目’的重心其實(shí)在修身以及其下三項(xiàng)：正心、誠(chéng)意、致知。"6

表面看是修辭效果，其實(shí)是中國(guó)文化內(nèi)在邏輯的體現(xiàn)。在這樣的文化邏輯中被熏陶的韋彌，自然極其依賴于國(guó)家、天下的認(rèn)可，并以此獲得價(jià)值認(rèn)定。她把自己比喻為斷鴻的大雁和蟲子，也證實(shí)了現(xiàn)代修辭學(xué)的觀點(diǎn)：除非我們不說話，只要說話，文化的印痕就在我們的"話"里。我們進(jìn)一步可以說，除非我們不隱喻，只要隱喻，文化的印痕就在隱喻里。

如果說，我們前面探討的主要是中國(guó)文化的遠(yuǎn)傳統(tǒng)對(duì)于韋彌的大雁和蟲子意象的影響。那么，我們進(jìn)而要討論的是中國(guó)革命的近傳統(tǒng)對(duì)韋彌的大雁和蟲子意象的滲透。中國(guó)革命傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)信念，而"信念倫理"曾經(jīng)支撐著一代中國(guó)知識(shí)分子的精神，韋彌和他們那一代知識(shí)分子的"信念倫理"，主要內(nèi)容是將自己的信念和祖國(guó)的前途、人民的理想聯(lián)系在一起，以此作為自己人生的支柱。"向黨交出一片真心"，"把自己毫無保留地交給黨"，"一切由黨來安排"等口號(hào)給予他們?nèi)松臍w依感和穩(wěn)妥的形態(tài)。這樣的觀念滲透在他們的血液里之后，一旦他們斷了與"黨"的聯(lián)系，一旦當(dāng)"黨"不再安排他們的一生的時(shí)候，痛苦是可想而知的。因此我們進(jìn)而可以說，痛苦主要來源于"信念倫理"，可是在韋伯看來，信念倫理是不問后果的，它所能意識(shí)到的唯一"責(zé)任"，是"盯住信念之火，不要讓它熄滅"。而更可貴的是"責(zé)任倫理"，責(zé)任倫理采取申時(shí)度勢(shì)的態(tài)度，不但要求為自己的目標(biāo)作出決定，而且敢于為行為的后果承擔(dān)起責(zé)任。7從韋彌的知識(shí)分子身份認(rèn)同，我們可以再設(shè)問一下："我"作?桓鮒斗腫櫻撕妥婀翟諞黃鷸?，是否还应该有丙R畝朗粲謐約旱哪諶菽兀?nbsp;

韋彌對(duì)自己身份的問題的呼喚，是個(gè)時(shí)代性的問題，中雖然打破了韋彌們的幻想和精神支撐，但是她的意識(shí)形態(tài)依然是因循著文化革命前的意識(shí)形態(tài)，當(dāng)時(shí)多元的文化價(jià)值體系和視角尚未建立。而不同時(shí)代氛圍、文化背景、接受視野不同，對(duì)同一個(gè)問題會(huì)有不同的理解。作為本體論的文化身份，是個(gè)矛盾的多側(cè)面的混合體，從心理學(xué)上說，存在一個(gè)時(shí)而激活此一種時(shí)而激活彼一種的對(duì)于群體的忠誠(chéng)或身份的自我。至于激活什么？是以時(shí)代和理解而定的。韋彌的體驗(yàn)和認(rèn)同，如今都已成為了歷史，我們拉開一段時(shí)間距離后，感到了韋彌的局限，那些別的獨(dú)屬于作為人的權(quán)利和追求，在韋彌那里，或者進(jìn)而說在隱含的敘述者那里，甚至在宗璞那里，在當(dāng)時(shí)都是沒有意識(shí)。這是歷史的局限。我們也可以說，韋彌的詢問這一行為本身的意義更主要是為后來的知識(shí)分子身份內(nèi)涵的尋找及認(rèn)同提出了問題。荷蘭學(xué)者瑞恩-賽格斯認(rèn)為，文化身份同時(shí)具有固有的"特征"和理論上的"建構(gòu)"之雙重含義。知識(shí)分子身份認(rèn)同也始終處于"建構(gòu)"過程中，在知識(shí)分子自己的心理過程中。

這篇小說在第三人稱敘事中始終聚焦于韋彌，常常是在韋彌的內(nèi)視角中展開敘事，內(nèi)視角有一種強(qiáng)大的感情牽引力量，夾迫著我們順著韋彌的所感所思而前行。她的感受直接影響到我們對(duì)作品的接受。事實(shí)是，文本中隱含的作者和主人公韋彌在諸多地方，視角是重合的，而這樣的重合本身就可見出作者的時(shí)代性和她對(duì)知識(shí)分子身份內(nèi)涵理解的局限性。在如是敘述視角里，韋彌作為一個(gè)知識(shí)分子自我認(rèn)同的過程中的一個(gè)階段性的形象，在《我是誰？》之后的作品中成為一個(gè)參照，并且會(huì)在文化身份意識(shí)的開拓中，不斷地產(chǎn)生出潛在意義來。

三、章永磷與韋彌所構(gòu)成的"互文性"

我們?cè)敢庹J(rèn)為張賢亮的《男人的一半是女人》中的章永磷與《我是誰》中的韋彌，構(gòu)成一種知識(shí)分子身份認(rèn)同的互文性8。文化身份是人尋找和確認(rèn)的產(chǎn)物，是自我建構(gòu)的結(jié)果。當(dāng)然總是在特定的語境（歷史時(shí)代）中的建構(gòu)。張賢亮的小說寫于1986年，時(shí)間上要晚于宗璞的《我是誰》七年。更重要的是張賢亮較之宗璞更少傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)分子的心理積淀。

章永磷對(duì)自己知識(shí)分子身份的定位是能夠獨(dú)立思考，而不僅僅是寄托在和黨、國(guó)家的聯(lián)系上。誠(chéng)然，這部小說以較多的篇幅描寫了章永璘與黃香久的曲折，但是，當(dāng)我們用章永璘尋求知識(shí)分子身份的內(nèi)涵的眼光來看他們的故事時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)那不過是一個(gè)為了展示張永璘心理內(nèi)容的框架或者說是背景。用佛克馬的話說，"這兩者之間的張力看來是絕對(duì)真實(shí)可靠的，而且起到了充當(dāng)文本的主要構(gòu)成原理的作用。"佛克馬認(rèn)為，應(yīng)該用"腐敗的政治和真誠(chéng)的政治理想"的對(duì)立來闡釋章永璘的個(gè)人體驗(yàn)。9我以為有道理，正是在這樣的對(duì)立中，章永璘對(duì)知識(shí)分子身份的理解得到展示。

展示的是什么呢？在章永磷和黃香久的婚姻構(gòu)成一個(gè)外在風(fēng)雨的避難所，章永磷在黃香久的懷抱里從半個(gè)人變?yōu)橐粋€(gè)完整的人之后，章永磷作為一個(gè)知識(shí)分子的本性再次顯示。他進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到："維系我們的，在根子上恰恰是情欲激起的需求，是肉與肉的接觸；那份情愛，是由高度的快感所升華出來的。離開了肉與肉的接觸，我們便失去了相互了解，互相關(guān)懷的依據(jù)。"他對(duì)大青馬說："所以我想走了！我渴望行動(dòng)，我渴望擺脫強(qiáng)加在我身上的羈絆！費(fèi)爾巴哈長(zhǎng)期蟄居在鄉(xiāng)間限制了他哲學(xué)思想的發(fā)展；我要到廣闊的天地中去看看！""我要到人多的地方去！我要聽到人民的聲音，我要把我想的告訴別人。"章永璘這些話的內(nèi)在邏輯是：作為知識(shí)分子，在情欲的滿足中和異性的維系，畢竟是暫時(shí)的外在的，而思考的自由、追求更高的精神的歸宿，到更廣闊的世界中去，才是知識(shí)分子的本質(zhì)性特征的體現(xiàn)。他意識(shí)到，黃香久所布置安排的小家庭的舒適的氛圍，是能麻痹人的思考、進(jìn)取和對(duì)更高理想的追求精神的。形而下的現(xiàn)實(shí)束縛了形而上的思考。離開黃香久，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，也是對(duì)自己的超越。更潛在的邏輯是，和"腐敗的政治"相對(duì)應(yīng)的是"真誠(chéng)的政治理想"，"真誠(chéng)的政治理想"是一個(gè)可以置放各種內(nèi)容，甚至迥然有別的內(nèi)容的筐。真誠(chéng)的政治理想，在章永璘那里表現(xiàn)出來的就是對(duì)現(xiàn)實(shí)中極左政治路線的反對(duì)、批判，他說，這樣的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)快到底了，"我總覺得會(huì)有一次運(yùn)動(dòng)，一次真正屬于人民的運(yùn)動(dòng)"。章永璘的政治理想，還含有對(duì)真正的人的意義的追求，"生活難道僅僅是吃羊肉嗎？"的質(zhì)問正是他思索的痕跡。從他的"真誠(chéng)的政治理想"對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思性、批判性，我們能看到文本里隱含的作者對(duì)知識(shí)分子身份的設(shè)想和定位，已經(jīng)脫離了單純和"祖國(guó)""母親"相聯(lián)系，而進(jìn)入到對(duì)知識(shí)分子是外在于政治的具有獨(dú)立追求和思考的群體的確認(rèn)。這比宗璞的《我是誰？》的知識(shí)分子自我身份的定位要進(jìn)步的多。

章永璘的行為和對(duì)人生的理解中已經(jīng)有西方文化的因素，大青馬、馬克思等與章永璘的對(duì)話，充滿著諸如人的創(chuàng)造力依賴人的生命力、人生來是自由平等的、人都有自己的權(quán)力等觀念，馬克思甚至論證說：章永璘應(yīng)該設(shè)身處地地為黃香久想一想，并且以尊重的態(tài)度對(duì)待黃香久，既然自己沒有盡到作丈夫的責(zé)任，就無權(quán)譴責(zé)黃香久。而章永璘也接受了這些西方的西方文化觀念。知識(shí)分子身份的內(nèi)涵在章永璘的人生體驗(yàn)中不斷地被建構(gòu)著。

從章永磷對(duì)自己作為一個(gè)知識(shí)分子的定位，可看出東西方觀念的交融和相互借鑒，相對(duì)于傳統(tǒng)，有了更多的建構(gòu)的成分。

四、身份認(rèn)同的復(fù)雜與描寫空間的拓展

韋彌和章永磷各自對(duì)自己身份及這個(gè)身份特質(zhì)的自我認(rèn)識(shí)，呈現(xiàn)出諸多不同。首先，韋彌基本上在直線上將自己與國(guó)家、黨和人民聯(lián)系在一起，個(gè)人利益和權(quán)利依附于那個(gè)自己所屬于的整體。而章永磷則在一定程度上意識(shí)到自己是一個(gè)獨(dú)立思考的個(gè)體，具有自由思想、追求自己個(gè)體性的權(quán)利。其次，韋彌的追求因?yàn)槭侵本€性的，所以，她的心理感受也就比較單一，大致可以用痛苦、失落來概括。而章永磷由于既自認(rèn)為是一個(gè)知識(shí)分子，同時(shí)也時(shí)刻意識(shí)到自己是一個(gè)男人，創(chuàng)造性與男性的覺醒和能力是同在的，當(dāng)他得到男性能力之后又力圖突破婚姻的束縛，他的感受和追求呈現(xiàn)出多個(gè)側(cè)面。因?yàn)橛休^多的層次，所以他的自我身份認(rèn)同的尋找和確認(rèn)，就成為一個(gè)復(fù)雜的心理過程，而這一系列心理過程外化為一系列行為，必然引申出一系列的倫理學(xué)悖論。而在《我是誰？》中的韋彌那里，則不會(huì)出現(xiàn)如此復(fù)雜的倫理學(xué)悖論。悖論可以看成許多有道理有存在價(jià)值的東西的相互沖突，有所得，有所犧牲，影響到人的心理的矛盾困惑，難以選擇。所以，從敘事倫理學(xué)來看，敘事性作品的藝術(shù)魅力恰恰來自于不同倫理之間的差異和沖突。倫理悖論的展開是藝術(shù)描寫空間的開拓的資源。我們從對(duì)章永磷的心理分析中可以體味到這些悖論的價(jià)值。

比如，在章永璘脫離黃香久,章永璘在道德上得到的必然是否定性評(píng)價(jià)，而他對(duì)更高人生境界、知識(shí)分子的社會(huì)性和人類性責(zé)任的追求卻又是有意義的，在創(chuàng)造倫理學(xué)中將得到肯定性評(píng)價(jià)。犧牲一種價(jià)值，為的是另一種價(jià)值，這是兩個(gè)倫理學(xué)體系，互相無法評(píng)價(jià)，但卻由章永璘這個(gè)個(gè)體來承擔(dān)，章永璘是悲劇性的，用別爾嘉耶夫的話來說，就是"人被迫成為殘忍的，如果他為了一種價(jià)值而必須犧牲另外一種價(jià)值，為了一種善而必須犧牲另外一種善，比如，為了祖國(guó)或?yàn)榱松鐣?huì)真理的斗爭(zhēng)而犧牲近人，為了科學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)造而犧牲愛國(guó)主義或社會(huì)的活動(dòng)，或者相反。"10目的和手段之間的悖論也在章永璘的身份尋找和認(rèn)同中有所表現(xiàn)。章永璘是如此地被他所追求的目的所吸引，那目的包含對(duì)人的解放，包含對(duì)一個(gè)更人道、更有人性、人的愛情能夠得到最大實(shí)現(xiàn)的社會(huì)的追求。但是為了這個(gè)目的，他使用了可能的一切手段，包括開空白介紹信，和黃香久離婚，為了和黃香久離婚，特意以不斷提及黃香久曾經(jīng)和曹書記有過奸情一事，激起黃香久的憤怒。而這些手段，是與他所追求的目的南轅北轍的。章永磷的悲劇是，他所實(shí)踐的是非真理和對(duì)活生生的人的殘酷迫害，"為的竟然是這樣的目的?潛蝗銜潛匾?，但灾o迪幟康牡牡纜飛?，諒T┦侄我丫佳詬悄康摹I畹男榧俚耐馕Ь腿绱說匭緯閃?，伪善臭溨了，这个伪善已经不被茹暘是恶，而被茹暘是疫婑?quot;11別爾嘉耶夫是從目的和手段的一般倫理學(xué)角度而言的，但是作為我們思考章永璘掙脫黃香久及其婚姻，思考章永磷對(duì)更高境界的追求中的悲劇性，是很有啟發(fā)的。

知識(shí)分子身份認(rèn)同中，單一的中國(guó)文化傳統(tǒng)與東西方文化沖突及結(jié)合，引起的藝術(shù)效果，何止是人物的心理深度不同，相應(yīng)地也引起開拓出不同程度的文學(xué)描寫空間。是否可以說，身份認(rèn)同所含有的層次越豐富，可描寫的空間就越大。僅僅從這個(gè)角度說，多元文化的宏闊視野對(duì)文學(xué)也是有價(jià)值的。

注釋：

1中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語言研究室詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》，商務(wù)印書館1996年版，第57頁

2此處關(guān)于"宏隱喻"和"微隱喻"的思想借鑒了季廣茂的《隱喻視野中的詩性傳統(tǒng)》高等教育出版社，1998年版

3此處的"意象"概念所依循的為童慶炳主編的《文學(xué)理論教程》（修訂版）1998年第2版

4關(guān)于大雁以及相關(guān)的幾個(gè)詞，所引材料來自《辭源》相關(guān)條目。

5見《辭源》相關(guān)條目

6高辛勇：《修辭學(xué)與文學(xué)閱讀》第79-80頁，北京大學(xué)出版社，1997年版

7"信念倫理"和"責(zé)任倫理"思想來自馬克斯·韋伯。見馮克利：《時(shí)代中的韋伯--代譯序》，轉(zhuǎn)引自馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》第8頁，三聯(lián)書店1998年版。

8所謂"互文性"，是指任何一部文學(xué)文本"應(yīng)和"其他的文本，不可避免地與其他文本相互關(guān)聯(lián)的種種方法。這些方法可以是公開的或隱秘的引證和隱喻；較晚的文本對(duì)較早的文本特征的同化；對(duì)文學(xué)的代碼和慣例的一種共同積累的參與等。

9參見佛克馬蟻布思：《文學(xué)研究與文化參與》第五章，北京大學(xué)出版社，1996年版。

10別爾嘉耶夫：《論人的使命》第205頁，學(xué)林出版社，2000年版

11別爾嘉耶夫：《論人的使命》第219頁，學(xué)林出版社，2000年版