前言：本站為你精心整理了分配正義和群體認(rèn)同社會(huì)正義在范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

從上個(gè)世紀(jì)90年代前期開始，隨著中國經(jīng)濟(jì)體制的改變和在這一過程中權(quán)金勾結(jié)、貧富懸殊和制度性腐敗的日益加劇，社會(huì)正義越來越成為思想界的關(guān)注點(diǎn)，其中討論的一個(gè)重點(diǎn)便是分配正義。在討論中，人們對(duì)一些普遍性的正義原則，如“結(jié)果的公平”、“機(jī)會(huì)的平等”和“資源的公平”、“滿足需要的公平”、“憑能力致富的公平”等等，表現(xiàn)出很大的興趣，也產(chǎn)生了各種爭論。[1]這一討論大大豐富了人們對(duì)分配正義所涉及的一些基本問題的了解。在對(duì)正義問題極為陌生的中國，這方面的積極意義是不容輕視的。

但是，上述討論基本上是建立在局限性頗為明顯的“兩極”“三元”分析模式之上，這里的“兩極”是指理想“正義”與現(xiàn)實(shí)“非正義”的對(duì)立，“三元”是指“個(gè)人”、“政府”和“金錢”，其中個(gè)人是競爭者和接受分配者，政府是再分配者，而金錢則是再分配物品。兩極化的正義與非正義之對(duì)立往往低估了介于這兩者之間的“常識(shí)正義”，即實(shí)際存在于群體中的正義觀。而在社會(huì)群體日常生活中起作用的卻恰恰是“常識(shí)正義”，而不一定是理想正義?！袄硐胝x”和“常識(shí)正義”都是否定性的，換言之，這兩種觀念提倡正義都是為了消除非正義，但它們對(duì)什么是非正義的認(rèn)同往往卻并不相同。例如，高等教育中所謂通過公平考試而“量才錄取”，常識(shí)將它視為正義，因?yàn)樗穸藨{金錢、階級(jí)、家庭關(guān)系入學(xué)的非正義；但是，“理想正義”則仍可能視其為缺乏正義，因?yàn)橹械冉逃o所有考生提供的受教育機(jī)會(huì)并不相等，所以高考競爭的起點(diǎn)就實(shí)際上是不平等的?！俺ＷR(shí)正義”之所以重要，是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中正義與非正義的沖突往往是在“常識(shí)正義”和非正義間展開，而不是在“理想正義”與非正義間進(jìn)行。

“三元”模式把分配問題幾乎完全限制于金錢和物質(zhì)，因而忽略了分配正義的一些其它內(nèi)容，如“賞罰”、“榮譽(yù)”、“天賦”和“才干”、“需要”等等。同時(shí)，“三元”模式的出發(fā)點(diǎn)往往是一些普遍經(jīng)濟(jì)原則，很難具體對(duì)待當(dāng)今中國面臨的一些嚴(yán)重社會(huì)問題(如濫用公職權(quán)力、司法非正義、新聞受鉗制、人際關(guān)系淡漠和缺乏同情心、普通民眾的醫(yī)療和教育負(fù)擔(dān)、民工在城市遭受的社會(huì)歧視和不公正待遇等)。若將這類問題統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)或還原為經(jīng)濟(jì)問題，不利于我們認(rèn)識(shí)分配正義對(duì)社會(huì)群體多方面的影響。對(duì)分配正義的討論不只是關(guān)心如何在現(xiàn)存的社會(huì)各群體之間對(duì)非正義的分配作再分配，而是要通過對(duì)群體共同生活方式、理念和價(jià)值的批判來形成具有多方面分配正義的新群體環(huán)境。從這一角度去認(rèn)識(shí)，就有必要比較深入全面地了解華爾澤的社群主義多元正義觀。筆者將先介紹這一理論，然后在此基礎(chǔ)上討論中國目前的分配正義問題。

一、現(xiàn)代群體生活的社會(huì)區(qū)分和諸多領(lǐng)域

現(xiàn)代化社會(huì)的重要標(biāo)志之一就是生活領(lǐng)域越來越分明的區(qū)分。韋伯的現(xiàn)代社會(huì)理論指出：“領(lǐng)域的區(qū)分不僅是現(xiàn)代社會(huì)的主要特徵，而且也是現(xiàn)代道德發(fā)生劇烈變化的主要原因?！盵2]在宗教、經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)和文藝等領(lǐng)域各自區(qū)分的背景下，它們各自發(fā)展出相對(duì)獨(dú)立的價(jià)值觀，如信仰、利潤、權(quán)力、客觀知識(shí)、美和創(chuàng)新等等。華爾澤的多元正義論所依據(jù)的現(xiàn)代社會(huì)領(lǐng)域區(qū)分和韋伯的現(xiàn)代化理論是一致的?？墒?，華爾澤所強(qiáng)調(diào)的不是社會(huì)發(fā)展的自動(dòng)趨向，而是自由主義政治意識(shí)形態(tài)在這一歷史過程中所起的關(guān)鍵作用。他觀察到的領(lǐng)域區(qū)別也比一般的現(xiàn)代化理論之觀察更為具體、更為多樣。

華爾澤認(rèn)為，自由主義對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的貢獻(xiàn)不在于造就原子型的“個(gè)人”，而在于它提供了“繪制(現(xiàn)代)社會(huì)和政治世界的地圖”的工具。華爾澤強(qiáng)調(diào)，前自由主義時(shí)代的社會(huì)是一個(gè)有機(jī)的整體，盡管它也展現(xiàn)出不同的方面，如宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、家庭等等，但這些都交織為渾然一體的世界。因此，“教會(huì)和國家，教會(huì)國家和大學(xué)，公民社會(huì)和政治團(tuán)體，王朝和政府，公職和財(cái)產(chǎn)，公共生活和私人生活，家庭和店鋪等等，它們都見怪不怪地合二為一，不可分離?！盵3]

自由主義者屬于提倡和實(shí)行“區(qū)分的藝術(shù)”的人，他們?cè)谠葴喨徊环值纳鐣?huì)中劃分出不同領(lǐng)域之間的界限，逐漸繪制出我們至今仍在沿用的“社會(huì)政治地圖”。這張地圖上最重要的區(qū)分體現(xiàn)在教會(huì)和國家之間，這一區(qū)分造就了一個(gè)“宗教領(lǐng)域(公共和私人禮拜、聚會(huì)和良心)，在這個(gè)領(lǐng)域前政客和官僚必須止步?！盵4]在宗教領(lǐng)域中，信徒享有不受外力強(qiáng)迫的自由。一個(gè)人的靈魂得救或不得救，或者根本不在乎是否得救，都是他自己的事。這就是信仰和良心的自由。

同樣，教會(huì)國家(或者國家教會(huì))和大學(xué)的區(qū)分造就了學(xué)術(shù)自由，教授在教育領(lǐng)域中就象信徒在宗教領(lǐng)域中那樣擁有他自己的自由。在中世紀(jì)，大學(xué)和教會(huì)(或教會(huì)國家)渾為一體，大學(xué)里的學(xué)生和教授是特權(quán)群體，享有僧侶的身份，不受世俗懲戒的約束。正因?yàn)榇髮W(xué)和教會(huì)(或教會(huì)國家)沒有區(qū)分，中世紀(jì)的學(xué)者們也就不能享受異端思想的自由。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，大學(xué)成為知識(shí)領(lǐng)域的一部份，學(xué)生和教授失去了僧侶的特殊身份，但卻獲得了知識(shí)領(lǐng)域中的絕對(duì)自由(至少在理論上可以這么說)。無論是在私底下還是在公開場(chǎng)合，學(xué)生和教授都可以自由地批評(píng)或質(zhì)疑社會(huì)。

公民社會(huì)和政治團(tuán)體的區(qū)分則造就了經(jīng)濟(jì)競爭、自由企業(yè)以及商品、勞動(dòng)力和資本市場(chǎng)等領(lǐng)域。以商品市場(chǎng)為例，“商品的買者和賣者都有自由討價(jià)還價(jià)，以任何價(jià)格買賣任何物品。國家官員不得加以干涉”。在這個(gè)領(lǐng)域中，“不存在什么正義的價(jià)格，至少?zèng)]有誰可以去強(qiáng)制規(guī)定什么是正義價(jià)格。同樣，誰也不能禁止奢侈浪費(fèi)或高利剝削，誰也不能強(qiáng)行規(guī)定物品必須品質(zhì)優(yōu)良或使用安全，誰也不能制定最低工資規(guī)定等等。”[5]只要賣家不弄虛作假，不脅迫或引誘買家成交，以任何價(jià)格出售任何劣等商品皆不違反自由買賣原則。“消費(fèi)者協(xié)會(huì)”也不得規(guī)定商品的合理價(jià)格或必須達(dá)到怎樣的質(zhì)量，它只能為買家提供信息，幫助買家自己作出買或不買的決定。顧客一切都得自己當(dāng)心、自己負(fù)責(zé)，這里體現(xiàn)的是“自由必有風(fēng)險(xiǎn)”的原則。

同樣，家庭和國家的區(qū)分廢止了王朝政府。政治權(quán)力不再是世代相襲的特權(quán)。以前，只有皇帝的兒子才能當(dāng)皇帝；今天，在現(xiàn)代民主國家，具有被選舉資格的任何人都可以競選總統(tǒng)或總理。由于政治社會(huì)地位與祖?zhèn)鞯纳矸荨⒌匚缓拓?cái)產(chǎn)之間有了界限，于是就產(chǎn)生了“公職”這個(gè)領(lǐng)域。在這個(gè)領(lǐng)域里，從事公職活動(dòng)的人們可以競爭各類職位，也有發(fā)展個(gè)人專長的自由。個(gè)人的命運(yùn)從傳統(tǒng)的“龍生龍、鳳生鳳、老鼠的兒子會(huì)打洞”，變成了一條可以選擇、可以爭取的成功之路。對(duì)民眾來說，國事和家事的區(qū)分還造成了個(gè)人和家庭領(lǐng)域的自由(它往往被過份狹隘地只當(dāng)作是性自由)。個(gè)人領(lǐng)域頗為寬廣，只要不強(qiáng)奸、不放火、不殺人，一個(gè)人有自由在家里會(huì)見任何朋友，讀任何書，以任何方式談?wù)?、罵總統(tǒng)或者教育子女等等。沒有這種自由，人們就是呆在家里，也會(huì)膽戰(zhàn)心驚，生怕隨時(shí)被人告發(fā)(就象“”時(shí)那樣)。

“區(qū)分的藝術(shù)”不僅造就了自由，而且也造就了平等。宗教自由消除了政治和神職官員的強(qiáng)制性權(quán)力，這既形成了由世俗信眾主導(dǎo)的自由教會(huì)，也使人人能平等地為自己的靈魂負(fù)責(zé)。學(xué)術(shù)領(lǐng)域中任何人都必須以理服人，不得以暴力強(qiáng)制他人。學(xué)術(shù)自由造就了“學(xué)問”、“知識(shí)”或“真理”面前的人人平等。公職服務(wù)領(lǐng)域的自由同時(shí)確立了應(yīng)以才德和能力，而非部屬、門庭、裙帶關(guān)系加入競爭的平等原則。私人或家庭生活的自由使得國家不得干涉任何人的私生活，而不只是權(quán)貴者的私生活，這就是人人私生活的平等。

由于現(xiàn)代社會(huì)生活領(lǐng)域的區(qū)分，自由和平等方能在每個(gè)領(lǐng)域中同步發(fā)展。因此，華爾澤強(qiáng)調(diào)：“事實(shí)上，自由和平等是一個(gè)意思，我們可以說，(經(jīng)過區(qū)分的)現(xiàn)代社會(huì)既享有自由也享有平等，但條件必須是任何領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì)不能轉(zhuǎn)化為另一個(gè)領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì)，”也就是說，“要講區(qū)分就得堅(jiān)守區(qū)分，政治權(quán)力不得左右教會(huì)，宗教不能牽制國家，以此類推?！盵6]每個(gè)現(xiàn)代社會(huì)中都會(huì)有許多自然形成的不同領(lǐng)域，但這些領(lǐng)域間卻并不總是保持嚴(yán)格的區(qū)分。如果自然的不同就等于人為的區(qū)分，那也就無須實(shí)行“區(qū)分的藝術(shù)”了。區(qū)分是一種在社會(huì)實(shí)踐中形成的傳統(tǒng)，但維持和確保領(lǐng)域間的區(qū)分卻是國家在管理社會(huì)時(shí)應(yīng)盡的一項(xiàng)職責(zé)。

不同的社會(huì)會(huì)有不同領(lǐng)域間的區(qū)分。在不同的社會(huì)中，那些試圖破壞領(lǐng)域區(qū)分，讓某些領(lǐng)域?qū)ζ渌I(lǐng)域形成控制的主要力量也會(huì)有所不同。每個(gè)社會(huì)本身的發(fā)展歷史和傳統(tǒng)也會(huì)形成具有特點(diǎn)的領(lǐng)域區(qū)分和領(lǐng)域間影響或跨越。但這不應(yīng)當(dāng)影響堅(jiān)守領(lǐng)域區(qū)分，堅(jiān)持領(lǐng)域獨(dú)立的基本原則。否則，當(dāng)一些人在一個(gè)領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì)能夠順利轉(zhuǎn)移成為另一個(gè)領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì)時(shí)，就必然會(huì)形成華爾澤所說的“宰制”(domination)，“宰制”必然使得原本應(yīng)當(dāng)獨(dú)立的領(lǐng)域正義遭到破壞。

從群體價(jià)值觀、而非抽象正義原則來看，社會(huì)中并不存在某種統(tǒng)一的、行諸任何領(lǐng)域都有效的正義原則。每個(gè)具體的領(lǐng)域都有它自己約定俗成的正義，這就是華爾澤所說的“多元正義”。華爾澤認(rèn)為，每個(gè)領(lǐng)域中都有某種主要的交換、授與或分配的物品，確定什么是某領(lǐng)域中的這種“特殊物品”，也就是確立對(duì)這物品的分配原則，即分配正義。例如，如果我們把“健康”視為醫(yī)療保健領(lǐng)域中的特殊物品，那么它的分配原則就是“需要”(健康是每個(gè)人的基本需要)，得了病需要治療，有錢沒錢都得治。這就是領(lǐng)域分配物品包含分配原則的意思。如果金錢和商品的自由交換原則進(jìn)入了醫(yī)療保健領(lǐng)域，把醫(yī)療當(dāng)作“商品”，有錢的治病，沒錢的等死，或者有錢的小病大治，沒錢的大病小治，那么有錢人在金錢商品領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì)就順利地轉(zhuǎn)化為醫(yī)療保健領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì)，這就形成了一個(gè)領(lǐng)域?qū)α硪粋€(gè)領(lǐng)域的“宰制”，破壞了另一個(gè)領(lǐng)域中應(yīng)有的分配正義。

華爾澤提出多元正義觀時(shí)采用的是一種很現(xiàn)實(shí)的正義觀。他看到現(xiàn)有社會(huì)中、各領(lǐng)域中都存在著許多現(xiàn)實(shí)的不平等。他認(rèn)為，如果各領(lǐng)域能保持獨(dú)立，不受其它領(lǐng)域的“宰制”，那么這些現(xiàn)實(shí)的不平等就至少不會(huì)加??；而且，由于每個(gè)人都同時(shí)生活在不同領(lǐng)域之中，他在一些領(lǐng)域中的劣勢(shì)至少可能由他在另一些領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì)所抵消，最后形成一種“不平等的平等”局面。華爾澤稱之為“復(fù)合平等”。

二、多元正義和復(fù)合平等

幾乎所有的正義概念都是與某種“平等”的概念聯(lián)系在一起的。大多數(shù)從普遍理想原則出發(fā)的正義觀都包含著某種單一的平等概念。與此不同的是，華爾澤從多元正義觀出發(fā)，提出了“復(fù)合平等”的概念。單一平等觀認(rèn)為，如果一個(gè)社會(huì)能在某個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上平等地對(duì)待所有的人，就能實(shí)現(xiàn)一個(gè)平等的社會(huì)，這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)可以是財(cái)產(chǎn)、收入、機(jī)會(huì)、權(quán)利、資源、能力、福利等等。盡管不同的正義論者在“平等什么”的問題上有激烈的爭議，但他們?cè)谠O(shè)定某種平等理想的單一尺度上卻是一致的。

當(dāng)然，持單一平等觀者往往并不試圖將平等直接運(yùn)用于每個(gè)具體議題。正如米勒觀察到的，主張單一平等者在提出某種平等理想后，往往會(huì)同意為“有益的競爭……犧牲一些平等。”[7]例如，在羅爾斯那里，“機(jī)會(huì)平等原則”就是與“區(qū)別原則”并列的。區(qū)別原則(盡量有利于所有人的盡量小的差別)和它的社會(huì)運(yùn)用(如平權(quán)，即盡量為最弱勢(shì)的群體提供最大的機(jī)會(huì)優(yōu)勢(shì))就是接受某種程度的不平等。

復(fù)合平等觀則認(rèn)為，“平等”不是一種可以預(yù)先設(shè)立的總體理想。平等只能是一種“不平等的平等”，即許多領(lǐng)域中實(shí)際存在的不平等相互抵消、平衡后達(dá)到的“復(fù)合平等”?，F(xiàn)有的許多分配領(lǐng)域內(nèi)部都不平等，因?yàn)椴煌娜嗽谶@些領(lǐng)域中并不享有同等量的領(lǐng)域物品。因此，“平等不是指某種物品的平均分配，而是指一系列社會(huì)關(guān)系形成的總體性質(zhì)。”[8]一個(gè)人官場(chǎng)失意或做不成生意，可以改做學(xué)問，即使一個(gè)人在許多領(lǐng)域中都處于劣勢(shì)，他至少在公民權(quán)利、安全、福利等領(lǐng)域中仍然與他人平等。華爾澤認(rèn)為，各領(lǐng)域越獨(dú)立，它們相互的關(guān)系就越能產(chǎn)生平等的公民身份，這種平等永遠(yuǎn)是一個(gè)社會(huì)實(shí)踐的“副產(chǎn)品”[9]，不是一種說有就有、或者想要有就能有的東西。實(shí)現(xiàn)復(fù)合平等的根本條件是國家機(jī)器獨(dú)立于特定政治勢(shì)力和保障人們政治自由的公民憲政。

盡管華爾澤認(rèn)為自由主義推動(dòng)了現(xiàn)代社會(huì)領(lǐng)域的區(qū)分，但他卻并不是一個(gè)傳統(tǒng)意義上的自由主義者。在許多具體問題上，他都表現(xiàn)出明顯的社會(huì)民主主義的特點(diǎn)，尤其是他堅(jiān)持國家在現(xiàn)代社會(huì)中必須發(fā)揮作用，必須盡力維持不同領(lǐng)域間的區(qū)分，以保證它們的獨(dú)立和正義。華爾澤的這種主張與自由主義者要求盡量限制國家的作用是不同的。華爾澤認(rèn)為，不同的社會(huì)有自己形成特定社會(huì)領(lǐng)域的傳統(tǒng)和歷史，領(lǐng)域的多寡和彼此間的區(qū)分也可能各不相同。他在《正義的領(lǐng)域》一書中，僅就美國的情況討論了“安全和福利”、“金錢和商品”、“公職”、“苦累職業(yè)”、“閑暇”、“教育”、“親屬和愛”、“神的恩典”、“(社會(huì))承認(rèn)”和“政治權(quán)力”等領(lǐng)域，涉及美國人關(guān)心的一些社會(huì)問題，如醫(yī)療保健、平權(quán)法、兵役制度、社會(huì)商業(yè)化等等。在美國特定的社會(huì)環(huán)境中，華爾澤特別關(guān)心金錢和商品對(duì)其它領(lǐng)域的“宰制”，但他也十分重視政治權(quán)力的“宰制”力量。

政治權(quán)力對(duì)社會(huì)正義造成破壞，問題是不是出在政治權(quán)力(即國家政府)本身呢?對(duì)這個(gè)問題，華爾澤和自由主義者的回答是完全不同的。自由主義把政治權(quán)力本身視為一種對(duì)自由個(gè)體的威脅力量，認(rèn)為權(quán)力即腐敗，絕對(duì)的權(quán)力即絕對(duì)的腐敗。自由主義要求國家對(duì)社會(huì)的干涉越少越好。華爾澤不同意這種看法。他承認(rèn)，自由主義為保護(hù)個(gè)人不受國家權(quán)力的侵犯作出過歷史的貢獻(xiàn)。但是他指出，在正義問題上，需要保護(hù)的不是個(gè)人，而是獨(dú)立自主的社會(huì)領(lǐng)域，這包括政治權(quán)力領(lǐng)域本身：“\楷體{很清楚，政治權(quán)力自身就需要保護(hù)，以免遭國外和國內(nèi)勢(shì)力的篡奪。一旦權(quán)力被一些家族、僧侶、官僚、富豪篡奪并把持，國家(權(quán)力)就不再自由?！弊杂傻膰冶囟ㄊ遣皇芗易?、宗教派別、單一政黨或少數(shù)技術(shù)官僚精英控制的國家，“在復(fù)合社會(huì)中，自由的國家與其它的領(lǐng)域是分離的。自由的宗教掌握在信眾手里，自由的大學(xué)掌握在學(xué)者手中，自由的公司掌握在工人和管理人員手中，同樣道理，自由的國家必須掌握在全體公民手中?！盵10]

華爾澤強(qiáng)調(diào)的是諸多社會(huì)領(lǐng)域的相對(duì)獨(dú)立，而不是絕對(duì)隔離。由于人們同時(shí)生活在不同的領(lǐng)域中，不同的領(lǐng)域必然經(jīng)由他們相互影響。國家權(quán)力是對(duì)其它領(lǐng)域影響最大、也最特殊的一個(gè)。國家的職責(zé)是保持和維護(hù)其它領(lǐng)域的獨(dú)立，“盡管每個(gè)領(lǐng)域的成員都應(yīng)盡力保護(hù)自己，但當(dāng)他們受到威脅時(shí)，他們最終還是得要求國家的保護(hù)”。國家保護(hù)的重要性甚至表現(xiàn)在，即使在人們受到國家權(quán)力本身的威脅時(shí)，他們也得要求國家的保護(hù)。這時(shí)他們只能向政府的另一些部門申訴，或者以公民共同的聲音來抗議政府。[11]即使在公開向政府部門申訴無效的情況下，一個(gè)公民的公開陳情，它本身仍然是一種向其他公民申求正義的行為。[12]在中國屢見不鮮的各種民眾的“上訪”正是這樣一種行為。

自由主義者習(xí)慣于把自由市場(chǎng)當(dāng)作對(duì)抗政治專制、自動(dòng)形成民主社會(huì)的力量。華爾澤對(duì)此告誡道：“政治專制被廢除以后，財(cái)富本身便會(huì)成為專制的形式，對(duì)此我們必須看清楚才行。”[13]華爾澤指出，限制政府權(quán)力是領(lǐng)域區(qū)分的偉大成就，但是，正是這一成就卻可能為金錢統(tǒng)治打開大門。金錢可以影響和控制政府官員，操縱各級(jí)政策和決策，讓有錢人肆意剝削、壓迫和凌辱無力保護(hù)自己的弱勢(shì)階層。華爾澤稱此為金錢財(cái)富的“三重高壓統(tǒng)治”。[14]華爾澤強(qiáng)調(diào)，只要存在這三重統(tǒng)治，就不可能存在有效的自由市場(chǎng)。自由市場(chǎng)不是讓金錢財(cái)富為所欲為，“它需要有一個(gè)積極的結(jié)構(gòu)。自由交換并不能維持它本身。它需要由制度、規(guī)則、規(guī)范和習(xí)慣行為來維持。”[15]自由市場(chǎng)領(lǐng)域中的正義所面臨的威脅，不僅來自政治權(quán)力的“宰制”，還來自自由主義者所鼓吹的絕對(duì)私有制。華爾澤指出，“無限制的財(cái)富威脅到一切領(lǐng)域體制和公民社會(huì)的所有實(shí)踐”，包括學(xué)術(shù)、教育、就業(yè)、公職等等。私人財(cái)富對(duì)社會(huì)的高壓統(tǒng)治“沒有國家權(quán)力那么公開，但卻更為害深重?！盵16]

華爾澤對(duì)絕對(duì)私有制和個(gè)人財(cái)富無限膨脹的批評(píng)，體現(xiàn)了一種經(jīng)濟(jì)民主的思想。它包括兩個(gè)方面，即市場(chǎng)生產(chǎn)的集體化和福利國家分配。所謂的市場(chǎng)生產(chǎn)集體化是社會(huì)主義的理想，它要求通過生產(chǎn)集體化而在普通公民中重新分配市場(chǎng)權(quán)力。福利國家則是共和的理想，它要求在政治群體中培養(yǎng)積極的、相互關(guān)心的公民特性。華爾澤所主張的生產(chǎn)集體化，不是我們所熟悉的工廠的國家所有制以及計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，而是工人和管理人員通過共同“擁有”企業(yè)(如參股或參與管理)而做到“當(dāng)家作主”。這種包括“感覺”和“現(xiàn)實(shí)”的當(dāng)家作主不是憑空設(shè)想，而是華爾澤自己親身經(jīng)歷過的。

華爾澤在美國的一個(gè)鋼鐵工業(yè)城市中長大。在那里，工廠主和經(jīng)理人曾一度操縱市政府；市長、官員、市議會(huì)與工廠主們沆瀣一氣，聽任工廠主和經(jīng)理們?cè)趶S里作威作福，隨意欺壓工人。19世紀(jì)30年代，羅斯?？偨y(tǒng)的“新政”推行政經(jīng)分離，市長和一些官員因受賄罪入獄。工廠成立了強(qiáng)有力的工會(huì)和工人申冤委員會(huì)，于是工廠的管理得以部份地民主化。在這種情況下，“人們對(duì)社會(huì)關(guān)系的‘感覺’發(fā)生了徹底的變化?，F(xiàn)實(shí)也的確發(fā)生了變化。工人們現(xiàn)在成了公民，他們的孩子在學(xué)校里(與富人的孩子)也比較平等了。……他們?cè)谌粘Ｉ钪幸策h(yuǎn)不需要象以前那么畏縮懼怕了。這并不完全是因?yàn)楣と耸杖胗兴黾拥木壒?。工人通過(工會(huì)的)集體斗爭縮小了工廠里的收入差別。盡管工人和管理人員的收入和累積財(cái)富仍很不平等，……但金錢已確實(shí)不象以前那樣能收買一切。”單憑這一點(diǎn)，實(shí)際收入的不平等對(duì)工人日常生活的壓迫就已經(jīng)受到了限制。[17]

市場(chǎng)生產(chǎn)的集體化不但有利于市場(chǎng)權(quán)力的再分配，它還有助于“建設(shè)一個(gè)更加牢固、更加認(rèn)真投入的政治群體”。這也是社會(huì)分配與群體建設(shè)的聯(lián)系之所在。政治群體建設(shè)和認(rèn)同，“它本身并不就是分配正義問題”，但它要求現(xiàn)實(shí)社會(huì)群體中的人們自問，如果我們還算一個(gè)群體，那么我們應(yīng)當(dāng)為彼此做些什么?[18]分配正義直接影響到群體存在的正當(dāng)性和凝聚力。當(dāng)一些人不能維持溫飽，而另一些人卻肆意揮霍的時(shí)候，當(dāng)有權(quán)者可以隨意壓迫、凌辱無權(quán)者，或者甚至將他們置于死地的時(shí)候，我們這個(gè)群體將是一種怎樣性質(zhì)的群體?群體的優(yōu)勢(shì)者還能以什么資格自稱代表弱勢(shì)者?群體的弱勢(shì)者又有什么義務(wù)必須自視為這群體不可分離的一部份呢？

三、經(jīng)濟(jì)民主、政治民主和公民平等

經(jīng)濟(jì)不民主和政治不民主是聯(lián)系在一起的，分配非正義和社會(huì)非正義也是密不可分的。一個(gè)社會(huì)如果讓一些人的基本溫飽、居住、醫(yī)療和教育需要得不到滿足，那么它所造成的便是一種雙重危機(jī)。一個(gè)有病卻無錢得到醫(yī)療的窮人，他面臨的處境“不僅是生命的危險(xiǎn)，而且也是毫無尊嚴(yán)?！盵19]對(duì)這個(gè)窮人來說，他遭受的還是一種雙重剝奪，他被剝奪了他的群體所共同承認(rèn)的需要，他也被剝奪了保持群體成員尊嚴(yán)的起碼條件。他事實(shí)上已經(jīng)被排除在那個(gè)構(gòu)筑在起碼的共認(rèn)需要和相互責(zé)任的“我們”之外。公民不只是一種形式身份，公民身份的體現(xiàn)并不只是一張必須隨時(shí)攜帶備審的身份證，而是以一些最低限度自尊為條件的平等身份。

實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)民主不能單單依靠經(jīng)濟(jì)本身的力量。私有制市場(chǎng)本身就是一種不平等結(jié)構(gòu)，它的交換方式使得窮困的參與者被迫依賴于富有的參與者。它會(huì)造成3種形式的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)迫：腐蝕政府官員，操縱政策和壓迫勞工。強(qiáng)調(diào)國家權(quán)力保持獨(dú)立(首先是不受金錢利益的控制)，強(qiáng)調(diào)國家保護(hù)社會(huì)領(lǐng)域的獨(dú)立(首先是杜絕經(jīng)濟(jì)宰制的操控)，這些都是同步實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)民主和政治民主的關(guān)鍵。政治民主不只是自由主義政治所強(qiáng)調(diào)的政府分權(quán)制衡、公平選舉程序和法治，而更是公民的有效參與。這是公民共和的理想。華爾澤特別強(qiáng)調(diào)通過經(jīng)濟(jì)民主來加強(qiáng)政治公民的共和品質(zhì)。在華爾澤那里，經(jīng)濟(jì)民主是一種必要的手段，而不是最終目的；經(jīng)濟(jì)民主不是實(shí)行“大鍋飯”和絕對(duì)平均主義，而是讓所有與企業(yè)生產(chǎn)有關(guān)的人員都能積極主動(dòng)地參與產(chǎn)品的市場(chǎng)定向、合理管理、提高生產(chǎn)力、保障工人的福利等等。這和國家主義的“命令經(jīng)濟(jì)”、“長官意志”和不容工人實(shí)際參與是完全不同的。

在日常生產(chǎn)中的積極參與是一種培養(yǎng)公民參與的基本經(jīng)驗(yàn)。只有具有參與意識(shí)和參與經(jīng)驗(yàn)的公民才是共和理想的公民，才是能夠掌握國家權(quán)力并限制市場(chǎng)不平等趨向的公民。在這種情況下，經(jīng)濟(jì)民主和政治民主是相輔相成、相得益彰的。改變私有制的社會(huì)主義可以讓盡量多的人有盡量多的參與機(jī)會(huì)。與此同時(shí)，激勵(lì)公民政治的共和則可以使公民的廣泛參與能增進(jìn)他們的實(shí)際社會(huì)福利。由此來看，社會(huì)主義理想在中國的失敗，根由不在它的集體生產(chǎn)理想，而在于它的實(shí)踐既缺乏政治民主，也缺乏經(jīng)濟(jì)民主。目前在中國實(shí)行的所謂“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”同樣存在著壓制政治民主和經(jīng)濟(jì)民主的問題，同樣不符合堅(jiān)持要求全體公民有效參與的公民共和理想。

堅(jiān)持公民共和理想決不只等于以自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)代替社會(huì)主義。公民共和的民主觀與純自由主義的民主觀是不同的。公民共和比自由主義更強(qiáng)調(diào)民主對(duì)于提高群體素質(zhì)的關(guān)鍵作用。華爾澤曾從不同的共和角度來強(qiáng)調(diào)民主的重要。在《激進(jìn)的原則》一書中，他提出，為實(shí)現(xiàn)自由所作的道德努力必須有一個(gè)適當(dāng)?shù)男袆?dòng)環(huán)境，那就是民主的群體。[20]在《哲學(xué)和民主》一文中，他援引了盧梭的觀點(diǎn)：人民“受法管理，只有當(dāng)自由的人設(shè)立了法，法才能約束自由的人。”[21]在《正義的領(lǐng)域》中，他更是進(jìn)一步從政治領(lǐng)域的自身性質(zhì)來闡述民主的意義：政治領(lǐng)域的交換“物品”是權(quán)力，而民主辯論則是包含于這一交換物品之中的分配原則，民主討論是政治領(lǐng)域的分配正義。華爾澤說：“我們一旦把(財(cái)產(chǎn))所有制、專門學(xué)識(shí)和宗教知識(shí)安置在它們各自的領(lǐng)域之中，確保了它們的獨(dú)立，那么在政治領(lǐng)域中便只剩下了民主?！裰魇恰峙錂?quán)力的政治方式。每一種民主之外的理由都應(yīng)遭擯棄。只有公民間的辯論才算數(shù)?！璠民主的政治]不得使用武力，不得濫用職權(quán)，不得用金錢收買，只能以討論的方式來對(duì)問題發(fā)表意見?！盵22]華爾澤指出，政治領(lǐng)域的關(guān)鍵問題是“誰應(yīng)當(dāng)擁有和行使國家權(quán)力”，對(duì)這個(gè)問題只可能有兩種答案，“一是權(quán)力應(yīng)當(dāng)由那些最懂得運(yùn)用權(quán)力者擁有；二是權(quán)力應(yīng)當(dāng)由那些最直接受權(quán)力影響者所擁有，或至少應(yīng)由他們所控制。”[23]前一種是各種王命神授、優(yōu)等種族、先進(jìn)政黨和圣賢精英政治的回答，而后一種則是公民政治的回答。

無論是討論民主還是討論分配正義，華爾澤所著眼的都是群體成員而非抽象的集體。這種民主的群體觀不同于專制下的集體主義。他提出的問題不是個(gè)人必須為集體作什么犧牲(所謂“盡義務(wù)”)，而是同一群體的成員應(yīng)當(dāng)為彼此做些什么，才能使這個(gè)群體成為一個(gè)值得認(rèn)同的、好的群體。這樣的價(jià)值群體有別于功利主義或者自由意志論下的個(gè)人原子聚合體，也有別于民族主義的自然群合。

分配正義與群體認(rèn)同的關(guān)系尤其集中地體現(xiàn)在基本的“安全和福利”領(lǐng)域中。華爾澤強(qiáng)調(diào)，分配正義最重要的一條就是“(由群體)向(群體成員)提供安全和福利”[24]，包括“對(duì)病患者、年邁者、體弱者、貧困者、失業(yè)者等等的照顧?！盵25]因此，群體必須為保護(hù)弱勢(shì)群體提供“安全網(wǎng)”。安全網(wǎng)指的是，“社會(huì)福利對(duì)其最弱勢(shì)成員有首要義務(wù)，只有當(dāng)這些人的生活有了保障以后，才談得上別的。……關(guān)鍵在于，構(gòu)建安全網(wǎng)是為了保障每一個(gè)人都一定能滿足那些由我們這個(gè)集體共同確定為文化價(jià)值的需要。如果我們要象公民同伴一樣相互扶持，就不能不相互照應(yīng)這些需要?！盵26]

社會(huì)正義應(yīng)當(dāng)滿足群體成員的哪些需要?滿足到什么程度?如何評(píng)估不同需要間的主次先后?例如，如何在醫(yī)療和教育這兩種不同的需要之間作出選擇和平衡?個(gè)人自由功利主義對(duì)這些問題的回答是，讓每個(gè)人按他自己對(duì)需要的理解去處理就行。家長式福利論的回答是，應(yīng)當(dāng)由經(jīng)濟(jì)、醫(yī)療、教育等專家來設(shè)置某種標(biāo)準(zhǔn)，以確定醫(yī)療和教育的最低需要是什么，然后按此實(shí)行。自由意志論會(huì)說，我們誰也沒有義務(wù)去滿足別人的需要。華爾澤則認(rèn)為，我們不可能預(yù)先知道什么是需要滿足的需要，需要滿足的需要應(yīng)當(dāng)是群體成員集體認(rèn)可的需要。華爾澤也不認(rèn)為有任何現(xiàn)成的方法可以用來決定人們的基本生命需要應(yīng)滿足到什么程度。群體只有通過民主的政治程序才能達(dá)到對(duì)基本需要和滿足程度的集體共識(shí)。至于一個(gè)群體通過民主程序會(huì)達(dá)到怎樣的共識(shí)，那又取決于一個(gè)社會(huì)的基本價(jià)值觀，“任何詳細(xì)規(guī)定個(gè)人權(quán)利或資格的哲學(xué)努力都會(huì)對(duì)民主決策形成嚴(yán)重限制”[27]。因此，民主程序的意義不僅在于決定公正政策，而且在于形成大家能認(rèn)同的生活方式，包括象“需要”(及它的反面“奢侈”)這樣的基本觀念。

每個(gè)群體在現(xiàn)有的基本需要共識(shí)范圍內(nèi)都必須對(duì)每個(gè)成員滿足某些需要作出承諾并確有措施。做不到這一點(diǎn)，這個(gè)群體社會(huì)就稱不上真正的民主。在民主社會(huì)中，群體的成員應(yīng)當(dāng)為彼此作些什么呢?華爾澤的回答是：“民主國家的目的……難道不是一視同仁地(同等地)維持所有公民的生命和最低程度的福利嗎?”[28]這是一切“好社會(huì)”的起碼要求，不管它以什么意識(shí)形態(tài)為名號(hào)，“每一個(gè)政治群體都必須顧及其成員的需要”[29]，分配正義必須承認(rèn)和維護(hù)的根本原則就是一切成員都相互平等。抽掉了平等，“成員”便成為一種沒有意義的身份，成員既無須再認(rèn)同群體，群體也無權(quán)再強(qiáng)求成員的忠誠。

在民主社會(huì)中，群體成員的平等從根本上說體現(xiàn)為憲法權(quán)利的公民平等。由于憲法建立在一切人平等權(quán)利的高度上，它必須盡量避免直接支持那些在經(jīng)濟(jì)和政治現(xiàn)實(shí)中顯然有差別的情況，如私有財(cái)產(chǎn)占有，優(yōu)待某政黨、階級(jí)、種族、性別的權(quán)力或財(cái)產(chǎn)分配等等。在這一點(diǎn)上，美國憲法是相當(dāng)有特點(diǎn)的。它在強(qiáng)調(diào)一切人平等的政治和公民權(quán)利的同時(shí)，特別排除了保護(hù)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利這一條。美國的憲法精神源自美國的《獨(dú)立宣言》。美國的《獨(dú)立宣言》極能體現(xiàn)社會(huì)契約的精神。它直截了當(dāng)?shù)匦Q：“政府建立在人民之中，政府的正當(dāng)權(quán)力來自被治理者的同意?！彼M(jìn)一步說明：“當(dāng)一個(gè)政府不能盡責(zé)時(shí)，人們不僅有權(quán)利，而且有責(zé)任來改變和更換政府?！薄丢?dú)立宣言》也包含了對(duì)自然權(quán)利最強(qiáng)烈的陳述，它將“人人生而平等”強(qiáng)調(diào)為“不言而喻的權(quán)利”。在提到自然法則和自然權(quán)利時(shí)，《宣言》聽起來象是洛克的語言，但它卻并沒有刻意提出洛克視為首要的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利?！缎浴肥窃诮?jīng)過激烈的爭辯后才用人人都享有“追求幸福”的權(quán)利來代替私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利的。在美國憲法的權(quán)利修正案中同樣沒有關(guān)于私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利的條款，私人財(cái)產(chǎn)的權(quán)利只是其它權(quán)利(如住宅不受騷擾)的一部份。在美國這個(gè)自由市場(chǎng)最發(fā)達(dá)的國家，私人財(cái)產(chǎn)是由公民所擁有的其它權(quán)利所保障的。正因?yàn)槊绹丢?dú)立宣言》和憲法強(qiáng)調(diào)的是比占有私人財(cái)產(chǎn)更為普遍的公民權(quán)利，華爾澤所主張的帶有社會(huì)主義色采的經(jīng)濟(jì)民主才有可能成為一種對(duì)美國憲法精神的解釋。

四、社會(huì)正義在中國

華爾澤的多元正義觀對(duì)討論今天中國的社會(huì)正義具有策略、方法和公民政治方面的多重意義。從策略上說，它可以讓我們運(yùn)用當(dāng)今中國民族國家群體內(nèi)部已經(jīng)存在的正義價(jià)值資源來批評(píng)有關(guān)的社會(huì)問題，并將這種批評(píng)逐漸與世界其它群體的社會(huì)批評(píng)聯(lián)系起來，最終形成一些關(guān)于普遍正義的原則。分配正義已經(jīng)成為當(dāng)今中國的一個(gè)突出問題，因?yàn)樗貏e存在于一個(gè)物質(zhì)不算匱乏，但又不充份豐富的社會(huì)。[30]從方法上說，多元正義理論與從某種單一、抽象原則出發(fā)的正義理論幾乎正好相反。它強(qiáng)調(diào)現(xiàn)有社會(huì)不同領(lǐng)域的劃分，強(qiáng)調(diào)每個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域中的特殊分配物品及其內(nèi)含的分配原則。例如，醫(yī)療保健領(lǐng)域中的特別物品是健康，其分配原則是“需要”，金錢和商品領(lǐng)域中的特別物品是金錢和物質(zhì)，其分配原則是“自由交換”等等。這樣討論分配正義，有利于直接切入具體的中國社會(huì)問題，因?yàn)橹袊脑S多社會(huì)問題其實(shí)都首先是在某些特定領(lǐng)域中的問題，確定問題所在的領(lǐng)域往往也就是研究問題的性質(zhì)。從公民政治的角度來說，在每一個(gè)具體的領(lǐng)域中，最初起作用的身份也許是某一物品的生產(chǎn)者或接受者，但最終起作用的身份必須是公民。這是因?yàn)?，諸多正義原則間的調(diào)節(jié)力量是公民政治。政府維持不同領(lǐng)域間的區(qū)分，這種作用也是公民政治的結(jié)果。盡管各個(gè)領(lǐng)域中的常識(shí)正義容許存在某種不平等，但是其生活跨越諸多領(lǐng)域的公民卻必須享有最終的“不平等的平等”，這也就是公民的無條件的平等。

現(xiàn)有的多元正義理論是在民主國家環(huán)境中提出的，在民主環(huán)境中，“政治被當(dāng)作獨(dú)立的行為”，而不是某一利益集團(tuán)專制統(tǒng)治的工具。即便如此，華爾澤還是特別提出，他并不認(rèn)為“多元正義理論就與其它類型的國家無關(guān)”。[31]在中國的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，談多元正義并不是要把美國的“領(lǐng)域物品”和“分配原則”直接搬用到中國社會(huì)中來，盡管現(xiàn)代化和全球化的普遍進(jìn)程確實(shí)使得許多領(lǐng)域(如司法、教育、醫(yī)療保健、社會(huì)福利、金錢和商品等等)具有很大的跨民族國家性。多元正義論為我們提供了一些觀察和分析社會(huì)正義問題的方法，使我們可以避免從籠統(tǒng)印象去評(píng)價(jià)中國的社會(huì)正義現(xiàn)況。它能幫助我們?nèi)ゾ唧w地確定每一個(gè)領(lǐng)域的社會(huì)正義狀態(tài)，以便得出與當(dāng)前時(shí)弊和問題有關(guān)的結(jié)論或者糾正方法。這一分析方式的關(guān)鍵就是堅(jiān)持現(xiàn)代社會(huì)領(lǐng)域的區(qū)分，反對(duì)強(qiáng)勢(shì)領(lǐng)域(權(quán)力和金錢)對(duì)其它領(lǐng)域的“宰制”。在當(dāng)今中國社會(huì)中，一些具體的社會(huì)問題，如學(xué)校的學(xué)店化、醫(yī)療服務(wù)的商品化、公職權(quán)力的腐敗、商界的金權(quán)勾結(jié)、社會(huì)等級(jí)的官本位制、權(quán)貴勢(shì)力干擾司法和欺壓平民等等，都是一些領(lǐng)域“宰制”另一些領(lǐng)域的結(jié)果。對(duì)這些社會(huì)問題我們可以用自己群體已經(jīng)達(dá)成的價(jià)值共識(shí)去追問：“以我們自己的分配標(biāo)準(zhǔn)來看，我們有正義嗎?”

政治權(quán)力對(duì)其它領(lǐng)域的“宰制”仍然是中國社會(huì)正義的最大威脅。政治權(quán)力進(jìn)入經(jīng)濟(jì)、司法、教育、文學(xué)藝術(shù)等等領(lǐng)域，成為這些領(lǐng)域中的宰制力量，加劇了這些領(lǐng)域中乃至整個(gè)社會(huì)的非正義或復(fù)合非正義。當(dāng)前許多城市中的暴力逼遷就是一個(gè)例子。普通百姓的“居住”本應(yīng)屬于“安全和福利”領(lǐng)域，中國社會(huì)也把最低程度的“衣食住行”看成是一種起碼的生存條件。既然如此，衣食住行的“住”應(yīng)以“需要”為其分配原則，把人逼得流離失所是共認(rèn)的“不義”(非正義)之舉。在一般情況下，房產(chǎn)開發(fā)商要取得某個(gè)人的住屋，正當(dāng)商業(yè)行為必須奉行自由交換的原則(這是商業(yè)領(lǐng)域的分配正義)，必須是買賣雙方都心甘情愿的交易，若在賣方失去起碼居住條件時(shí)，買方更有義務(wù)予以安置。在正當(dāng)交易的情況下，國家權(quán)力應(yīng)當(dāng)保持中立，并且有責(zé)任不讓房地產(chǎn)商在與散戶不對(duì)等的經(jīng)濟(jì)力量關(guān)系中以強(qiáng)凌弱地對(duì)待普通百姓。這是政府對(duì)公民利益應(yīng)有的保護(hù)。但是，現(xiàn)在中國的情況往往正好相反。政府權(quán)力進(jìn)入了商業(yè)領(lǐng)域，不僅讓一些有權(quán)者大獲其利(讓一些人把政治權(quán)力領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì)順利轉(zhuǎn)化為金錢領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì))，而且使得房產(chǎn)商可以隨意逼遷百姓(讓另一些人把金錢領(lǐng)域中的優(yōu)勢(shì)變成對(duì)基本福利領(lǐng)域中的“宰制”)?！皺?quán)金勾結(jié)”使得開發(fā)商甚至不必在乎商界自己原本奉行的“自由買賣”原則，而是手握政府的“紅頭文件”，動(dòng)用國家的法院和警察“現(xiàn)場(chǎng)辦公”，強(qiáng)制性地對(duì)民房速判速拆。這種強(qiáng)暴行為包含著對(duì)包括政治權(quán)力本身在內(nèi)的多個(gè)社會(huì)領(lǐng)域分配原則的破壞，成為具體領(lǐng)域的非正義和社會(huì)整體的復(fù)合非正義。

社會(huì)非正義和社會(huì)缺乏道德并不是一回事。當(dāng)今中國存在的一個(gè)普遍傾向就是把社會(huì)非正義簡單地當(dāng)作社會(huì)道德淪喪和敗壞，并以提高人民道德素質(zhì)或提倡“某某精神”來作為診治社會(huì)非正義的藥方。這是不對(duì)的。道德基本上是一種個(gè)人責(zé)任，而正義所關(guān)系到的則是社會(huì)秩序。正義所涉及的不是個(gè)人道德，甚至不是集體道德，而是社會(huì)體制、政治制度和政府組織的正當(dāng)性。要實(shí)現(xiàn)或維持具體領(lǐng)域中的正義，道德只具有最低程度的約束作用。例如，“舍己為人”是一種美德，但在“自由交換”的商業(yè)領(lǐng)域或“公平競爭”的高教領(lǐng)域中，我們并不要求人們成為《鏡花緣》中爭相讓利的“真君子”。正義只要求這些領(lǐng)域的參與者按其一般的公正分配原則辦事就行。

道德追究“個(gè)人責(zé)任”，而正義則不盡然。例如，司法領(lǐng)域的正義非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任，一個(gè)人犯了刑法，就得自己擔(dān)負(fù)起刑罰責(zé)任，不能牽連其家人，也不能以犯法的外在原因(缺乏教育、交友不慎、生活環(huán)境等等)來開脫。社會(huì)福利領(lǐng)域的正義則可以完全不顧個(gè)人責(zé)任，一個(gè)人失了業(yè)，即便是因?yàn)榻?jīng)常曠工或懶惰的緣故，該領(lǐng)的失業(yè)救濟(jì)還是少不了他一份。醫(yī)療保健又似乎處于上述兩領(lǐng)域之間，一個(gè)病人進(jìn)了醫(yī)院，無論他是歐斗致傷還是救人負(fù)傷，醫(yī)生都得對(duì)他盡救死扶傷的責(zé)任。但是，吸煙和不吸煙者投保醫(yī)療險(xiǎn)時(shí)卻會(huì)有費(fèi)用上的差別，這一差別的存在涉及了保險(xiǎn)業(yè)領(lǐng)域正義。在討論社會(huì)問題時(shí)，將正義與道德加以區(qū)分，是為了把注意力放在具體領(lǐng)域的制度規(guī)則上。

正義觀比道德觀更能切中許多社會(huì)問題的要害。例如，人們對(duì)于政治權(quán)力的“宰制”(如任何性質(zhì)的單位和企業(yè)都有“黨委”或“黨支部”書記)早已習(xí)以為常，而只是當(dāng)政治權(quán)力進(jìn)入金錢商業(yè)領(lǐng)域時(shí)才變得特別敏感起來，并將之批評(píng)為“腐敗”。這種情況說明，中國社會(huì)即使在痛恨“腐敗”時(shí)，也未必就對(duì)腐敗的性質(zhì)和它在中國的滋生環(huán)境有徹底的認(rèn)識(shí)。批判腐敗但不涉及政治權(quán)力對(duì)所有其它領(lǐng)域的“宰制”（這里面當(dāng)然還有一個(gè)在公共領(lǐng)域中批評(píng)受到政治的限制而言路不開的原因），這本身就是一個(gè)社會(huì)正義問題。如果不從社會(huì)領(lǐng)域的區(qū)分和獨(dú)立，包括政治權(quán)力領(lǐng)域本身的獨(dú)立著眼，單純道德論的社會(huì)批評(píng)是不會(huì)有成效的。

不同的社會(huì)領(lǐng)域雖能加以區(qū)分，但它們之間存在著多重聯(lián)系。某些領(lǐng)域中的正義得到貫徹，必定會(huì)有利于克服和糾正其它領(lǐng)域中的非正義情況。在這種情況下，盡可能堅(jiān)持某些允許堅(jiān)持的領(lǐng)域正義便具有特別的意義。例如，“”以后教育領(lǐng)域中的高考或“考研”實(shí)行不論出身、公平考試、量才錄用的規(guī)則，就是一個(gè)例子。由于知識(shí)的重要性得到認(rèn)可，這至少是對(duì)公職領(lǐng)域中受職、提升等機(jī)會(huì)的公正分配的一種正面影響(如干部專業(yè)化、知識(shí)化)，當(dāng)然這種影響究竟達(dá)到什么程度，究竟有多少實(shí)質(zhì)意義則是另外一個(gè)問題。可惜的是，在當(dāng)今中國，象教育這樣本該盡量堅(jiān)持獨(dú)立的領(lǐng)域，它的直接參與者(首先是教授和學(xué)生)卻并不都很珍視他們自己領(lǐng)域中的正義原則。教育界的許多腐敗現(xiàn)象，從謀利性辦學(xué)、向權(quán)貴發(fā)“真的假文憑”到教授的公然抄襲和為權(quán)勢(shì)捧場(chǎng)，并不能完全歸咎于外力的“宰制”。教育界迎合權(quán)金“宰制”，必然影響著其它領(lǐng)域(新聞、傳媒、公職、司法、企業(yè)管理等等)參與者維持他們自己領(lǐng)域獨(dú)立和分配正義的意愿和能力。反過來看也是一樣。領(lǐng)域性非正義之間的相互多重影響是中國當(dāng)今整體社會(huì)非正義的一個(gè)重要因素。

單單提倡中國本土共識(shí)的領(lǐng)域正義當(dāng)然是不夠的，但這卻是必要的第一步。中國社會(huì)生活許多領(lǐng)域中的公共行為往往連現(xiàn)有的本土正義標(biāo)準(zhǔn)都達(dá)不到。象“教育產(chǎn)業(yè)化”、“醫(yī)療產(chǎn)業(yè)化”這樣把本不應(yīng)納入金錢交易的特殊物品(知識(shí)和健康)商品化的做法，就可以用本土已有的正義觀加以抵制。但僅僅抵制教育產(chǎn)業(yè)化還是不夠的，對(duì)于教育正義的進(jìn)一步探討還可以聯(lián)系國外已有的關(guān)于教育的各種社會(huì)或文化批評(píng)，如杜威和布迪厄等人對(duì)公平考試不公平，客觀“能力”不客觀，學(xué)生“才能”受到社會(huì)限制等問題的討論。這種聯(lián)系是非常必要的。如果僅僅滿足于本土共識(shí)，那么社會(huì)正義便很可能落入文化相對(duì)論和價(jià)值相對(duì)論之中。事實(shí)上，中國社會(huì)許多領(lǐng)域中今天的正義共識(shí)都是在與其它社會(huì)同類領(lǐng)域的參照中發(fā)展起來的。這是中國現(xiàn)代化的進(jìn)程，也是中國社會(huì)正義要對(duì)全球正義有所貢獻(xiàn)的一個(gè)條件。

中國社會(huì)正義的改善和在其它任何社會(huì)群體中一樣，必須依賴公民政治的改善。這是因?yàn)椋淖兎钦x總得先讓公民能自由、公開地批評(píng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的非正義。在中國，由于大量的社會(huì)非正義由政治權(quán)力對(duì)其它領(lǐng)域的“宰制”所造成，公民批評(píng)政治權(quán)力的權(quán)利也就越加成為一個(gè)突出的問題。多元正義論強(qiáng)調(diào)國家權(quán)力領(lǐng)域本身需要從家族、宗教、黨派利益的“宰制”下獨(dú)立出來，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立的國家權(quán)力維護(hù)其它領(lǐng)域獨(dú)立的職能，并把一切公民的平等參與作為社會(huì)復(fù)合平等(不平等中的平等)的最終體現(xiàn)，這些都對(duì)中國有特別的現(xiàn)實(shí)意義。

強(qiáng)調(diào)國家權(quán)力的獨(dú)立是為了避免專制極權(quán)。倡導(dǎo)社會(huì)多元也是為了保護(hù)社會(huì)不受專制極權(quán)的侵害。多元正義和社會(huì)多元是相輔相成的，“倡導(dǎo)多元社會(huì)的根本原因是因?yàn)槿祟惖暮檬嵌喾N多樣的，……不是因?yàn)槿祟惖睦硇詿o法在不同的生活方式中作出判斷?！盵32]多元正義在不同領(lǐng)域間的“好”之間不設(shè)置主次重輕的等級(jí)，但多元正義并不放棄“好”和“不好”之間的區(qū)別。多元正義不僅反對(duì)不同形式的社會(huì)非正義，它也反對(duì)所有形式的社會(huì)非正義。社會(huì)正義是社會(huì)成員對(duì)于自己群體環(huán)境所作出的理性判斷。所謂理性，就是自由而公開地講道理，“顧名思義，正義就是證明正當(dāng)性，也就是人們所說的理性。正義就是提供正當(dāng)?shù)睦硇哉f明或者用道理來證明正當(dāng)性?！盵33]中國社會(huì)要有正義，正需要從創(chuàng)造和保證這個(gè)基本的理性條件著手才行。

【注釋】

[1]討論社會(huì)正義的一些文章請(qǐng)參見羅崗、倪文尖編的《90年代思想文選》(第三卷)，廣西人民出版社2000年出版。討論者使用的“公正”概念也就是我在這里所說的“正義”。

[2]AgnesHeller,GeneralEthics.NewYork:BasilBlackwell,1988,pp.148.

[3]MichaelWalzer,"LiberalismandtheArtofSeparation,"PoliticalTheory12:3(August1984):315-330.

[4]出處同上，第315頁。

[5]出處同上。

[6]出處同上，第316頁。

[7]DavidMiller,"ComplexEquality,"inDavidMillerandMichaelWalzer,eds.,

Pluralism,Justice,andEquality.NewYork:OxfordUniversityPress,1995,p.198.

[8]出處同上，第199頁。

[9]出處同上。

[10]出處同注[3]，第321頁。

[11]出處同注[3]，第326頁。

[12]MichaelWalzer,"Response,"inDavidMillerandMichaelWalzer,eds.,

Pluralism,Justice,andEquality,pp.287.

[13]出處同注[3]，第327頁。

[14]出處同注[3]，第321頁。

[15]出處同注[3]，第322頁。

[16]出處同上。

[17]出處同注[12]，第285至286頁。

[18]MichaelWalzer.SpheresofJustice:ADefenseofPluralismandEquality.

NewYork:BasicBooks,1983,pp.85.

[19]出處同上，第89頁。

[20]MichaelWalzer,RadicalPrinciples:ReflectionsofanUnreconstructedDemocrat.

NewYork:BasicBooks,1980,p.13.

[21]MichaelWalzer,"PhilosophyandDemocracy,"

PoliticalTheory9:3(August1981):379-399,p.383.

[22]出處同注[18]，第303至304頁。

[23]出處同注[18]，第283頁。

[24]出處同注[18]，264頁。

[25]MichaelWalzer,"JusticeHereandNow,"inFrankS.Lucash,ed.,JusticeandEqualityHereandNow.

Ithaca,NY:CornellUniversityPress,1986,pp.139.

[26]出處同上，第142至143頁。

[27]出處同注[18]，第66至67頁。

[28]出處同注[25]，第142頁。

[29]出處同注[18]，第84頁。

[30]JohnRawls,"TheObligationtoObeytheLaw,"inRobertM.BairdandStuartE.Rosenbaum,eds.,

MoralityandtheLaw.Buffalo,NY:PrometheusBooks,1988,p.127.

[31]出處同注[12]，第288頁。

[32]WilliamGalston,"EqualityofOpportunitiesinLiberalTheory,"inFrankS.Lucash,ed.,

JusticeandEqualityHereandNow,p.94.

[33]Serge-ChristopheKolm,ModernTheoriesofJustice.Cambridge,MA:TheMITPress,1996,p.8.